Москва Издательство "Республика"

уже в 1913 г. и просуществовало до 1923 г. Идеи А. активно поддерживали мн. деятели искусства и культуры: А. Белый, М. А. Чехов, Кандинский и др. А. Белый назвал А. "культурой жизни", в к-рой самосознание раскрывается как со-знание Само-сознания, с акцентом на "со" и "Само". Для рус. символиста это есть прежде всего, учение о свободной мысли, к-рая раскрывается в культуре мысли, в ее ритмах и композиции. В нем логика и эстетика представлена как встреча двух жестов — "фаса", "лица" мысли — "композиции" и жеста "профиля" — ритма мысли. Логика свободного мышления разворачивается как ритмико-композиционный процесс, к-рый может быть описан с помощью числовых комплексов. Философия, по убеждению А. Белого, способна быть "чистым знанием", если она доведет понятие знания до самосознающего сознания, до связи знаний, до духовного Я. Лишь философия свободной мысли открывает путь самопознания жизни индивидуума, народа, человечества. Утверждение теоретика символизма, что на самую философию надо смотреть как на "культуру мысли", "культуру культур", выводит ее на новый уровень рациональности. По убеждению А. Белого, ни иррационализм, ни методологический рационализм не могут дать адекватное решение проблемы философии и культуры. Срыв в хаос чувственности и склеротизм мышления можно преодолеть лишь "волевым сознанием", культурой свободной мысли. Являясь человеком свободной мысли, А. Белый расплавлял статичную мысль в энергетически емких образах, создавая новые миры, к-рые одних восхищали, других возмущали, вызывая недоумение и непонимание. Следуя Α., А. Белый стремился в личностном "пути жизни" к раскрытию Я в многолико-сти и многострунное™ творческой деятельности. Идеи А. активно использовал в своем творчестве рус. актер М. Чехов. В работе "Об искусстве актера" он ставит задачу создать теорию ритма и композиции в применении к театру. Актер становится творческой личностью, когда в нем рождается высшее Я. "В минуты творческого вдохновения оно становится вашим вторым сознанием наряду с обыденным, повседневным" (Чехов М. А. Литературное наследие: В 2 т. М., 1986. Т. 2. С. 265). Вдохновение, исходящее от высшего Я, сочетаясь со "здравым смыслом" эмпирического Я, рождает третье сознание, к-рое является душой сценического образа. В результате актер переживает раздвоение сознания: он одновременно актер и зритель, что давало ему как бы возможность оставаться в стороне от создаваемого им образа, наблюдать за "игрой" и за его "жизнью". В овладении своей пластикой, голосом, в понимании себя как существа телесно-душевно-духовного и способного преображаться, помог Чехову, по его мнению, метод эвритмии Р. Штайнера. Согласные звуки речи, по

Штайнеру, есть результат имитации внешнего мира, гласные — внутреннего. Каждый звук имеет свой жест, свою пластику, позволяющую сделать его зримым. Чехов вместе с Белым организовали кружок эвритмии для актеров МХАТа, учили их грамматике жестов, пластическому выражению звуков. Идея "внутреннего звучания" становится основной в понимании "жизни красок" Кандинского. Методы А. и теософии, по его мнению, дают возможность путем внутреннего познания, углубления внутрь себя, подойти к проблемам духа. Искусство, как наиболее восприимчивая форма духовной жизни, одно из первых встает на пути живой культуры и нового понимания человеческого Я. Выявить художественную природу слова, музыкального звука, краски — значит раскрыть их внутреннее, духовное, а не внешнее содержание, и раскрыть эту "внутреннюю красоту" как творческий нерв жизни души человека и человечества. "В этом случае органическая форма не является больше прямым объектом, а есть элемент божественного языка, который пользуется человеческим, ибо направляется человеком к человеку" (Кандинский В. В. О духовном в искусстве. С. 50). В настоящее время в России организован центр "Вальдорфс-кой педагогики" (Москва), в к-ром активно разрабатывают и применяют в педагогической практике идеи А.

Ли т.: Штайнер Р. Очерк тайноведения. М., 1991; Он оке. Воспитание ребенка с точки зрения духовной науки. М., 1993; Он же. Философия свободы. Ереван, 1993; Карлген Ф. Воспитание к свободе: педагогика Рудольфа Штайнера: из опыта международного движения вальдорфских школ. М., 1993; Белый А. Рудольф Штей-нер и Гете в мировоззрении современности. М., 1917; Кандинский В. В. О духовном в искусстве. М., 1992; Чехов М. А. Литературное наследие: В 2 т. М., 1986.

бора, способности целеполагания, воли, веры, творчества и т. п. А. противопоставляет аналитической рассудочности интуитивное озарение, мгновенный скачок от предваряющего знания к истине. В социальной сфере аналитик говорит о непрерывной эволюции, а аритмолог — о мировых катастрофах, о революциях, о переворотах в индивидуальной и общественной жизни, о смене типов культур. А. живет чувством, что "мир познаваемый надтреснут" и что через эти трещины видна лазурь вечности (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 157). Это чувство трагедии, совершающейся в мире, предчувствие эсхатологического конца. Подобное чувство "надтреснутости мира" было характерно для мн. философов и писателей нач. XX в. Так, Булгаков в письме к Розанову писал о "трещине в самом мире и в человеческом сердце" (Пять писем С. Н. Булгакова к В. В. Розанову // Вестник РХД. 1984. № 141). О "нарушениях сплошности" в проявлениях сверхпространственных субстанциальных деятелей говорит Н. О. Лососий, развивающий идеи монадологии (тоже аритмологической теории). Чувство надтреснутости бытия было свойственно Франку: "Что всеединство бытия есть надтреснутое, расколотое, внутренне противоречивое, антагонистическое <Эв>'-единство, — что оно, не переставая быть единством, все же распадается на две разнородных и противоборствующих половины, — это... есть просто факт, который никакими рассуждениями нельзя устранить из мира" (Франк С. Л. Непостижимое // Соч. М., 1990. С. 433). Эти трещины бытия есть "бездны зла", считает Франк, существующие лишь в нашем человеческом аспекте, в аспекте Божьем бытие целостно. Бердяеву было свойственно чувство разобщенности и распада мира, аналогичное тому, о к-ром свидетельствуют представители Α., преодолеть этот распад, по Бердяеву, способно лишь свободное творчество. Шестов противопоставляет абстрактному Богу философов "живого", сверхрационального, непонятного, "неестественного" Бога, не только устанавливающего необходимости, но и могущего отменить их в любой миг, т. е. совершить аритмологический скачок. Эрн идее непрерывного поступательного прогресса противопоставляет идею катастрофического прогресса, заканчивающегося эсхатологией. Зеньковский как бы подводит итог размышлениям такого рода: "Мир как целое предстоит перед нами в некоем уже поврежденном состоянии — и жизнь природы свидетельствует о "трещине" в бытии (что богословие связывает с первородным грехом) с такой силой, что только зачарованностью реальным бытием можно объяснить ошибочную мысль, будто в природе все "естественно" (Зеньковский В. В. Основы христианской философии. В 2 т. Франкфурт-на-Майне, 1960. Т. 1. С. 113). С этой т. зр. непрерывность

иллюзорна, она есть только наша идея, реальность же прерывна, и эта прерывность свидетельствует о творении различных форм бытия. (См. там же. 1964. Т. 2. С. 37.)

Ли т.: Бугаев Н. В. Математика и научно-философское миросозерцание // Вопросы философии и психологии. 1898. № 45; Некрасов П. А. Московская философ-ско-математическая школа и ее основатели. М., 1904.

С. М. Половинкин

АРСЕНЬЕВ Николай Сергеевич (16 (28). 05. 1888, Стокгольм — 18. 12. 1977, Нью-Йорк)

— философ, богослов, культуролог, литературовед. Род. и вырос в дворянской семье, сын дипломата. В 1905—1910 гг. учился на историко-филологическом ф-те Московского ун-та. Продолжил учебу в нем. ун-тах. В 1912 г. оставлен при кафедре западноевропейской литературы Московского ун-та. Близкий правому крылу октябристов, отдал дань публицистике (О нашем Временном правительстве, о свободе и порядке в защите родины. М., 1917). В 1918--1920 гг.

— проф. Саратовского ун-та. В 1919 г. дважды арестовывался, в марте 1920 г. эмигрировал. С 1921 по 1944 г. преподавал рус. литературу и богословие в Кенигсберге и на православном ф-те Варшавского ун-та (1926—1938), с 1924 г.

— доктор философии. Был участником экуменического движения (с 1927). После поражения Германии жил в Париже, с 1948 г. — проф. Св. Владимирской семинарии в Нью-Йорке, читал лекции в европейских странах. В центре внимания А. как философа-культуролога — сходство различных культур, эпох и народов. Основой духовной жизни человечества он считал преодоление пессимизма, к-рый усматривал у древн. египтян, евреев, греков, а также в буддизме и христианстве, с помощью мистики: "Пессимистические умонастроения — наилучшая почва для... развития мистических исканий" (Жажда подлинного бытия: Пессимизм и мистика. Берлин, 1922. С. 7, 10). Культуру, выросшую на почве христианства, к-рому он был неизменно верен, А. сопоставлял с предшествующими верованиями. Прямым преддверием христианства А. считал античную культуру. В средневековом миросозерцании А. привлекают не аскетика и пессимизм, сопряженные со страхом, а его светлая, эстетически окрашенная ветвь: мир и материя не есть принцип отрицательный, земное бытие призвано быть обожествленным, и "процесс этот начался уже в воскресении во плоти Сына Бо-жия". Будучи сторонником единения православия с католичеством и протестантизмом, А. подчеркивал неумирающее значение вост. церкви, к-рая свидетельствует о соборном характере нашего спасения. Общим проблемам эстетики посвящены работы А. 50—70-х гг. Поскольку с его т. зр. "просветление тварного, земного... лучами свыше — одна из центральных проблем духо-

вной жизни человечества", то красота призвана умиротворять и одновременно пробуждать томление, ее значение не только утешительное, но прежде всего "будящее": красота лишает человека покоя, порождает "творческую тоску", "вызывает душу на активность" и "требует ответа" (О красоте в мире. Мадрид, 1974. С. 44, 139). Искусство при этом осознается (в противовес кантовс-кой и романтической эстетике) не столько в качестве сотворения прекрасного, сколько как "схватывание" и закрепление той красоты, что "преподносится душе" самой реальностью. Со временем миропонимание А. окрашивается в тона традиционалистские: "глубины духа" становятся достоянием человека, поскольку они питали "творческую жизнь" его предков; культура — это порождение народной жизни, важнейшее достояние к-рой — "ткань жизни... насыщенная творческими воздействиями" и не менее значимая, чем "отдельные великие памятники... культуры" (Из русской культурной и творческой традиции. Франкфурт, 1959. С. 9). Как необходимое проявление культуры рассматриваются религиозно-просветленный бытовой уклад и святыня семейного очага. Смысл культурного творчества — в любви, и осуществляется оно на том "жизненном поле, на котором я поставлен работать" (О жизни преизбыточествующей. Брюссель, 1966. С. 267). А. говорит о болезненности "разрывов" культурной преемственности, причины к-рых усматривает, во-первых, в насильственных акциях — революциях, всегда "бесплодных и убогих", ибо они рождаются из ненависти, и, во-вторых, в духовном оскудении, "мещанском" обмельчании духа. Он высказывает предположение, что в ситуациях "культурных разрывов" защитники традиции бывают "не менее виноваты, чем ее поносители и враги" (О духовной традиции и о "разрывах в истории культуры" // Грани. Мюнхен, 1953. № 20. С. 145). Культурология А. получила обоснование в его работах о рус. жизни, в к-рых отмечается как женственная душа России, так и сила ее духа, подробно характеризуются "красота, уют и внутренняя теплота патриархальной семейной жизни", к-рая стала в России своего рода "домашней церковью", "элемент соборности" и присущий рус. людям (речь идет о Веневитинове, Станкевиче и дружеских сообществах славянофилов) "дар... зажигания друг друга духовным огнем"; культуротворческая энергия "усадебных гнезд", органически связанных с деревенской жизнью XIX в., предстает в освещении А. как эпоха плодотворного культурного синтеза Востока и Запада: в отечественном бытии соединились "раскрытость духовная и укорененность... в жизни предания... Лучшее в русской культурной и духовной жизни родилось отсюда" (Из русской культурной и творческой традиции. С. 15-—16, 66, 152). А. восторженно оценивает "духовную весну" в России рубежа XIX—XX вв.

(деятельность В. С. Соловьева, Лопатина, Ε. Η. и С. Н. Трубецких). Вместе с тем культурная среда этой эпохи рассматривается им критически: порой "чаша Диониса литературно и безответственно смешивалась с чашей Евхаристии" (Дары и встречи жизненного пути. Франкфурт, 1974. С. 105, 248, 62). А. разграничивал художественную словесность, выражавшую религиозные умонастроения, объективно освещавшую уклад рус. жизни, и литературу интеллигентов, к-рая отвергала национальные традиции, была политически радикальна, тенденциозна, сыграла разрушительную роль. В литературе символистской" ориентации он усматривал эротическую мистику, взвинченность, духовное разложение. В лучших произв. рус. писателей, утверждает Α., присутствуют укорененные в национальном сознании порывы прощающей любви и сердечного сокрушения, дар умиления и благодатных слез, готовность к радостному отданию себя (см.: Из русской культурной и творческой традиции. С. 239—245). А. как культуролог во многом близок Федотову, для к-рого тоже были актуальны понятия "ткань жизни", "традиция", "почва" и к-рый рассматривал начала рус. быта как "ерошенные" с христианством. Он избегал оценочно полярных суждений, настойчиво сближал разные культуры, будь то эллинизм и христианство, средние века и новое время, Россия и западноевропейские страны, Восток и Запад.

С о ч.: В исканиях абсолютного Бога. М., 1910; Пессимизм Джиакомо Леопарда. М., 1914; Мистицизм и лирика: Из области мистической поэзии средневековья. Пг., 1917; Из жизни Духа. Варшава, 1935; Алексей Хомяков. Нью-Йорк, 1955; Преображение мира и жизни. Нью-Йорк, 1959; Единый поток жизни. Брюссель, 1973.

Лит.: Посвящается памяти Н. С. Арсеньева II Записки Русской академической группы США. Нью-Йорк, 1979. Т. 12.

Асмус

Соч.: Послания старца Артемия XVI века // Русская историческая библиотека. Спб., 1878. Т. 4. Стб. 1201—1448.

Лит.: Садковский С. Артемий игумен Троицкий. М., 1892; Вшшнский С. Г. Послания старца Артемия. Одесса, 1906; Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники. М., 1958. С. 153—168.

M. H. Громов

"АРХИВНЫЕ ЮНОШИ" — так называли в 20-е гг. XIX в. молодых служащих Московского архива Коллегии иностранных дел. Архив представлял собой привилегированное учреждение с весьма свободным режимом работы. Здесь служили мн. хорошо образованные московские юноши, к-рых интересовал не только разбор, чтение и описание древн. документов. Из "А. ю." вскоре сформировалось два об-ва: одно — литературное, открытое, под председательством С. Е. Раича, другое — философское, члены к-рого собирались тайно и о существовании к-рого никому не говорили. Членами литературного об-ва были Тютчев, Н. В. Путята, Одоевский, В. П. Титов, Шевырев, Погодин, В. И. Оболенский, Д. П. Ознобишин, А. Н. Муравьев и др. На заседаниях этого об-ва обсуждались в основном вопросы изящной словесности; проблемы философии, истории и др. наук задевались только мимоходом. Членами философского об-ва были Одоевский, Киреевский, Веневитинов, Н. М. Рожалин и Кошелев, в его заседаниях участвовали также Н. А. Мельгунов, Погодин, В. П. Титов и Шевырев. "Философы" читали соч. нем. философов Канта, Фихте, Шеллинга, Окена, а также свои собственные философские работы и обменивались мнениями о прочитанном. Об-во это получило название "Общество любомудрия". Собирались любомудры, как правило, у кн. Одоевского. Как вспоминал Кошелев, Одоевский пред-^ седательствовал, "а Д. Веневитинов всего более говорил и своими речами часто приводил нас в восторг". После 14 декабря 1825 г. Одоевский собрал своих друзей и в торжественной обстановке предал огню в камине устав об-ва и протоколы заседаний. Эпоха "А. ю." кончилась. Вско-

ре почти все члены философского кружка переехали на службу в Петербург.

Лит.: Кошелев А. И. Записки. М., 1991; Колюпанов Н. П. Биография Александра Ивановича Кошелева. М., 1889. Т. 1; Барсуков Н. П. Жизнь и труды М. П. Погодина. Спб., 1888. Кн. 1; Бобров Е. А. Философия в России. Материалы, исследования и заметки. Казань, 1899. Вып. 2; Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. Мыслитель. Писатель. М., 1913. Т. 1; Каменский 3. А. Московский кружок любомудров. М., 1980.

А. Т. Павлов

АСКЕТИЗМ (аскеза, от греч. ackesis — упражнение, подвижничество) — принцип поведения, основанный на ограничении пользования земными благами для достижения христианского нравственно-религиозного идеала, а также связанная с ним система взглядов, духовно-телесных упражнений. В Киевской и Московской Руси А. определил развитие отечественного любомудрия, что дало повод Бердяеву признать "аскетически-монашеское православие" одним из кардинальных начал "формирования русской души". В православной философии А. рассматривался прежде всего как идеальное средство для рождения подлинно человеческой личности, обретающей конкретное со-бытие с Божиим миром, причем акцент делался на самопознавательном характере аскетических упражнений, особенно в творческом наследии митрополита Московского Платона (Левшина). Он сформулировал оригинальную концепцию "распятия миром", предполагающую сугубо внутреннее противостояние земной жизни при внешнем пребывании инока в миру. Наметилась тенденция к активной социальной роли аскета, совершающего подвиг воздержания в обыденной жизни, согласно учению Григория Богослова и Василия Великого. XIX в. в особенности расширил круг общественных деятелей среди православных мыслителей (напр., митрополит Московский Филарет (Дроздов). Бухарев высказался за иноческую приязнь к грешникам как необходимое условие "деятельного следования за Христом", стремясь найти взаимопонимание даже у редколлегии журн. "Современник", к-рый, по его мнению, принял аскетический дух любви к истине, но придал ему ложное направление. Однако, поскольку социальная деятельность аскетов не принесла должных результатов и общественная жизнь России в XIX в. не одухотворилась христианскими началами, большинству православных философов пришлось вернуться к традиционному пониманию А. с его не только внутренним, но и внешним отстранением от злобы дня — в рамках "трансцендентного эгоизма" (К. Н. Леонтьев). В нач. XX в. Флоренский вновь сделал акцент на аскетической "духоносности" как единственно достижимом христианском идеале индивидуального порядка, социальным аналогом к-рого мо-

26

жет выступить только частная дружба. Более того, он напомнил об органической взаимосвязи аскети-ки с воцерковленным мистическим созерцанием "неизреченного света" Троицы, но никак не самого Христа. Эту же взаимосвязь подчеркивал Булгаков, ратуя за "безобразный" характер православной мистики, что делало возможным оригинальное осмысление религиозного опыта каждым из христиан на началах А. И. А. Ильин принципиально подчеркивал "творчески-напряженное делание православно-восточной аскетики". Бердяев, как и большинство представителей нового религиозного сознания, противостоял А. православия, выдвигая творчество как духовное освящение плоти.

Лит.: Корсунский И. И. Святитель Филарет, митрополит Московский. Харьков, 1894; Феофан, епископ (Феофан Затворник). Путь ко спасению (Краткий очерк аскетики). Начертания христианского нравоучения. М., 1908 (фототип. изд. Брюссель, 1962); Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989; Он же. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990; Флоренский П. А. Столп и утверждение истины // Соч. М., 1990. Т. 1; Бухарев А. М. О духовных потребностях жизни. М., 1991; Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993.

П. В. Калитин

АСМУС Валентин Фердинандович (18(30). 12. 1894, Киев — 5. 06. 1975, Москва) — философ, историк философии, логик. Окончил историко-филологический ф-т Киевского ун-та (1919), д-р философских наук (1940). С 1927 г. работал в Ин-те красной профессуры в Москве; с 1939 г. — проф. Московского ун-та, преподавал также в Академии коммунистического воспитания им. Н. К. Крупской и в Московском ин-те истории, философии и литературы (МИФЛИ). Старший научный сотрудник Ин-та философии АН СССР (с 1968) и Ин-та мировой литературы (с 1956). Действительный член Международного ин-та философии в Париже. Философская деятельность А. началась в Киеве, где в 1916 г. была опубликована его первая научная работа "О задачах музыкальной критики", а в 1924 г. кн. "Очерк развития диалектического метода в новейшей философии от Канта до Ленина" (переиздана в переработанном виде под названием "Очерки истории диалектики в новой философии" (М.; Л., 1929). В 20—40-х гг. А. сотрудничал в журн. "Под знаменем марксизма", "Вестник Коммунистической академии", "На литературном посту", "Советская музыка", "Знамя" и др. В работе "Маркс и буржуазный историзм" (1933) А. подверг анализу ряд общих проблем философии истории, усматривая ее задачу в выяснении условий, при к-рых возможно историческое познание, в установлении особого характера исторического знания, определении отношения истории к др. наукам и т. д. В 30—40-е гг. А. опубликовал ряд статей, посвященных критике идеологов национал-социализма, в частности их по-

пыток опереться на традицию нем. классической философии и представить Канта, Фихте, Гегеля и др. идейными предшественниками собственной теории (Фашистская фальсификация классической немецкой философии. М., 1942). В 50—70-е гг. вышли монографии А. о Демокрите, Платоне, Декарте, Руссо, Канте и др. Им был написан также ряд разделов для "Краткого очерка истории философии" (М., 1960). В кн. "Проблема интуиции в философии и математике" (М., 1963; 2-е изд. 1965). А. предпринял попытку выявить смысл и функцию понятия интуиции в конкретных философских концепциях, его роль в решении ключевых проблем гносеологии; показал, как менялось значение этого понятия в рационализме и эмпиризме XVII—XVIII вв., в нем. классической философии, в учениях А. Шопенгауэра, Б. Кроче, А. Бергсона. Особый раздел посвящен вопросам интуиции в математике кон. XIX — нач. XX в.: в теории Г. Кантора, философии математики А. Пуанкаре, интуиционизме. В сферу интересов А. входили и вопросы истории отечественной философии, литературы, эстетики. Он изучал творчество Чаадаева, Толстого, Чернышевского, Пушкина, М. Ю. Лермонтова, А. С. Грибоедова, Плеханова, Шпета, исследовал философскую ситуацию в России кон. XIX в. (Борьба философских течений в Московском университете в 70-х, годах XIX века // Вопросы истории. 1946. № 1; Философия в Московском университете во второй половине XIX века // Учен. зап. МГУ. Филос. ф-т. М., 1958. Вып. 190; Консервативное гегельянство второй половины XIX века // Гегель и философия в России. М., 1974). В работах А. глубоко анализировались принципиальные вопросы теории и истории эстетики, рус. и зарубежной. А. исследовал рус. эстетику в сравнении с нем. и англ., выделяя такие ее особенности, как тесная сращенность эстетической мысли с живой практикой искусства и высокая роль художественной критики для философского развития об-ва, взгляд на искусство как способ преобразования жизни. В поле зрения А. находились и проблемы музыкальной эстетики; им посвящен ряд статей, вышедших в журн. "Советская музыка" в 40—50-х гг. Важное место в творчестве А. занимали проблемы логики. В 1947 г. вышла кн. "Логика". Позже им был написан ряд глав для коллективного труда "Логика" (М., 1956). А в 1954 г. была опубликована кн. А. "Учение логики о доказательстве и опровержении". В кон. 60 — нач. 70-х гг. А. участвовал в создании ряда сборников и учебных пособий по истории философии. Он продолжал исследования в области античной диалектики и нем. классической философии, а также готовил работу "Историко-философский процесс в изображении и оценке русского экзистенциализма". Посмертно были опубликованы "Историко-философские этюды", где объединены очерки А. по истории зап. философии от Платона до У. Джемса.