Москва Издательство "Республика"

бликован: М., 1991). В сб. "Русские боги" через "музыку стиха" автор стремится выразить духовное видение Вселенной, Российской метаисто-рии, судеб рус. культуры, человеческой эволюции и духовного "возрастания личности". Особое место занимают здесь поэма "Навна" (Соборная Душа Российской метакультуры) и "Сказание о Яросвете", духовном народоводителе россиян, к-рого А. считает одним из великих демиургов человечества. А. верит в Святую Русь, духовный Синклит к-рой составляет один из высоких "миров просветления". Поэтическая одаренность и глубина прозрений позволяют отнести твор-' чество А. к "серебряному веку" рус. культуры. Но как бы ни был весом вклад А. в сокровищницу рус. поэзии, главная миссия его жизни связана с созданием трактата "Роза Мира", в к-ром заключен уникальный духовный опыт проникновения в "миры иные". Будучи синтезом вост. и зап. мудрости, философии, мифологии и религии, он все же принадлежит исконно рус. культуре, и в "таинственном лоне России" А. видит предвестников "Розы Мира", начиная с Пушкина и кончая А. А. Блоком. Но особенную роль он придавал миссии Лермонтова, Достоевского и В. С. Соловьева, к-рые владели даром "созерцания космических панорам и метаисторических перспектив". Название же "Розы Мира" навеяно, возможно, видением Данте "Райской белой розы" (Божественная комедия, Рай, песни XXX— ХХХШ), раскрывшийся венец к-рой явил поэту "святую рать небес". "Роза Мира" — не научный труд с системой строгих доказательств, но своеобразное философско-мифологическое произв., выражающее сложнейший "символ веры" его автора. По содержанию "Роза Мира" столь же многослойна, как и тот духовный Космос, к-рый она описывает. Прежде всего по замыслу это — социальная утопия (в букв, смысле этого греч. слова "благословенная страна"), включающая углубленную критику совр. об-ва (после мн. революций и двух мировых войн) и рисующая идеал грядущего "просветленного и гармоничного человечества", покончившего наконец с абсолютной тиранией и "самоубийственными войнами". В плане мировоззренческом Роза Мира есть творческий синтез· всех религий и учений "светлой направленности", так что они выступают как^ отдельные лепестки "единого духовного цветка". Это — один из вариантов вечной идеи "универсальной религии", к-рую сам А. называл "интеррелигией или панрелигией", а также "соборным мистическим разумом живущего человечества" (Роза Мира. С. 13, 14). В качестве социального проекта автор предлагает всемирную федерацию государств с этической контролирующей инстанцией над нею, согласованная деятельность к-рой обеспечивает: 1) "воспитание человека облагороженного образа", 2) "материальный достаток и высокий культурный уровень для

населения всех стран", 3) "помощь развитию в человечестве высших способностей и светлых творческих начал", 4) "воссоединение христианских Церквей и свободную унию со всеми религиями светлой направленности", 5) "превращение планеты в сад", 6) "преобразование Всемирной федерации государств — в Братство" (Там же. С. 239). Устремленность к данным целям, реализуемая "бескровно и безболезненно", отличает, по мнению автора, этот социальный проект от всех политико-социальных движений прошлого и настоящего. Более отдаленная задача — просветление и одухотворение всей природы. Действенность всех этих стремлений будет многократно усилена, если во главе Розы Мира будут стоять необычайной духовной силы люди, сочетающие в себе "три наивысших одаренности — праведность, дар религиозного вестничества и художественная гениальность" (с. 15). Последняя, XII кн. "Розы Мира" конкретизирует этот общий очерк будущего "золотого века" человечества. Здесь главное внимание уделено духовному воспитанию и просвещению людей, к-рому служат не только собственно храмы (Солнца Мира, с эмблемой крылатого сердца, Иисуса Христа, Приснодевы-Матери, Синклитов героев, святых и праведников разных народов и просветленных сил природы — стихиалей), но и Триумфальные сады с галереями исторической памяти, грандиозные Театры мистерий, Медитории (с идеальными условиями для уединенных медитаций), "тихие монастыри", "философиат" (философско-религиозные Дворцы просвещения) и мн. др. Этот культ углубленной и утонченной духовности, развитого "внутреннего человека" отличает утопию А. от зап. утопий (напр., Т. Кампанеллы, Т. Мора, Ф. Бэкона и др.), ориентированных гл. обр. на материальное и научно-техническое процветание человечества. Напротив, А. предостерегает от "демонизма техники", культ к-рой калечит человеческие души. В "конце времен" Антихрист использует колоссальные возможности техники для господства над миром, управления низменной природой человека и нравственного растления человечества. Это случится к концу "золотого века" и с падением Розы Мира, поскольку верховные наставники к-рой и само человечество не в силах будут помешать исполнению пророчества Апокалипсиса о приходе Антихриста. Но и его царству придет конец в связи с исполнением др. пророчества — вторым пришествием Иисуса Христа. А. прибегает к античному понятию зона (века жизни, вечности) для обозначения мировых периодов в борьбе Бога и Люцифера, Добра и Зла, Света и Тьмы. Мистерия первого зона завершается победой сил Света, гибелью Антихриста и Страшным судом над живыми и мертвыми (спасены будут немногие праведники, и наказано будет все "дьяволочело-вечество" погружением в миры Возмездия). Во

втором зоне — тысячелетнем царстве праведных — произойдет "спасение всех без исключения", "преобразование безысходных страдалищ во временные чистилища, а чистилищ — в миры духовного врачевания и поднятие всех страдальцев сквозь эти слои в миры Просветления". Тогда "не история, а возрастание мировой гармонии будет содержанием времени" (с. 272). К середине второго зона опустеют все слои Возмездия, прекратятся излучения страдания, злобы и похоти, преобразятся все демонические существа. Только планетарный Демон (Гагтунгр) будет упорствовать в своем противостоянии Богу, Иисусу Христу. Когда же наконец он скажет им "Да!", начнется третий зон, задачей к-рого будет искупление самого Демона. Такова в целом довольно оптимистическая эсхатология А. В философском плане концепция А. еще более сложна и включает в себя довольно разработанную методологию и гносеологию, дифференцированную мифологическую онтологию, спиритуалистическую антропологию и этику, а также своеобразную культурологию. Наконец, есть еще один слой в "Розе Мира" — Метаистория Российской империи и России советского периода, à также Метаистория рус. культуры. Как философ А. — религиозный мыслитель-спиритуалист, представитель рус. космизма. Он считает, что между его учением и наукой "никаких точек столкновения нет и не может быть. Им негде сталкиваться. Они о разном... о тех реальностях, которые утверждает Роза Мира, наука пока молчит" (с. 18). При этом он дистанцируется от материализма и атеизма, полагая, что его учение противоречит им "во всех пунктах от А до Я" (с. 12). Для самого А. характерно "сквозящее" восприятие вещей, "различающее через слой физической действительности другие, иноматериалъные или духовные слои" (с. 21). Иноматериальные слои он еще называет "трансфизическими", ибо они включают все, что обладает материальностью, но иной, чем наша, с др. пространственно-временными измерениями. Что же касается духовных слоев, то "слово "духовный" в его строгом смысле закономерно относить только к Богу и к монадам" (с. 36). Процессы, протекающие в "слоях инобытия" и просвечивающие сквозь ход исторических событий, А. называет Метаисторией, к-рая, по существу, определяет историю и доминирует над ней. Для изучения разных слоев духовного Космоса А. использует 3 метода: ме-таисторический, трансфизический и вселенский (познание становления Вселенной). Указывая на ограниченность научного познания, но отнюдь не отвергая его достоинства в определенной сфере, А. опирается на духовное усмотрение истины, к-рое проходит 3 стадии: метаисторических озарений, созерцаний и осмыслений — и связано с "прорывом космического сознания" и мифологическим узрением истины. Для А. миф не явля-

14

ется преходящим "детским сознанием" человечества, а есть необходимая компонента всякой метакультуры, ориентированной на "трансфизическую высшую реальность". Структура Вселенной "Розы Мира" очень сложна и включает многослойные системы — брамфатуры, окружающие все небесные тела. Брамфатура нашей планеты — Шаданакар — состоит из более 240 разноматериальных слоев. Физический слой, в к-ром мы живем, — Энроф представляет собой 4-мерный континуум. От него идет восходящий ряд "миров просветления" и нисходящий ряд "миров возмездия" (демонические антимиры), для обозначения к-рых, как видим, А. вводит особый "символический язык". В "светлые миры" входят Мировая Сальватэрра (обитель Планетарного Логоса, Богоматери и выразительницы Вечной Женственности — Звенты-Свен-таны), Ирольн (обитель духовных монад человечества), Синклиты (обители просветленных душ великих представителей культуры) и др. Эти провиденциальные силы направляются творческой волей Бога и устремляют все сущее по пути совершенствования, т. е. духовной эволюции. Указанному процессу противостоят темные силы "демонического антимира", к-рый также многослоен. Планетарный Демон (Гагтунгр) имеет 3 лица: Великий мучитель Гистург, Великая Блудница Фокерма и творец демонического плана Урпарп. Особо выделяются А. "демоны великодержавной государственности" — уицраоры, к-рые играют противоречивую роль в метаисто-рии народов. Так, российский уицраор Жругр — в царствование от Ивана Грозного до Александра II, — с одной стороны, созидал великую державу и утверждал всемирно-историческое значение России, а с другой — разрушал себя великой тиранией. Достигнув апогея при Сталине, тирания потерпела крах, что было неизбежно в силу "железного закона нравственных причин и следствий (карма)". Но этот закон действует не механически, и каждый человек может выбирать между Богом и Дьяволом. Путь к Богу лежит через "свободу, любовь и богосотворчество" (с. 50). Исходя из своего "провиденциального видения" истории и культуры, А. стремится выявить их глубинные истоки и движущие силы и оценить их значимость по духовным результатам.

Соч.: Роза Мира. Метафилософия истории. М., 1991; Собр. соч. М., 1993. Т. 1.

Ли т.: Грушецкий В. Человек синей эпохи // Андреев Д. Роза Мира. М., 1991. С. 283—286; Куракина О. Д. Русский космизм как социокультурный феномен. М., 1993.

в числе лучших семинаристов отправлен в новооткрытый Московский ун-т, где ежегодно награждался золотыми медалями за успехи в философских и математических науках. Еще студентом помещал в университетском журн. "Полезное увеселение" переводы с лат.: "Речь, которую говорил один разумный человек из Гарамантов к Александру Великому" (Ч. 4. Сентябрь. № 11); "Сребролюбивый человек и Бог, и весь свет ненавидит" (Ч. 4. Июль. № 1), а также собственное православно-ортодоксальное "Рассуждение

о бессмертии души человеческой" (Ч. 4. Июль. № 4). В 1762 г. А. получил звание магистра, и произнес речь "О мудром изречении греческого философа: рассматривай всякое дело с рассуждением...". С 23 мая 1762 г. начался двадцатилетний период на поприще математических наук. А. были прочитаны курсы и составлены учебники почти по всем разделам математики, переведены с лат. математические труды И. Ф. Вейдлера и изданы в 1765 г., а с 30 мая этого же года он занял кафедру философии и логики. В основании его курса, читавшегося на лат. языке, были положены учебники вольфианцев И. Г. Винклера и Ф. X. Баумейстера. В 1767 г. началось чтение философского курса на рус. языке. "Слово о том, что мир сей есть ясным доказательством премудрости Божией..." (1767) содержало в себе уже определенный отход от общей теистической установки с вкраплением элементов деизма. В 1769 г. А. представил на рассмотрение Университетской конференции диссертацию "Рассуждение из натуральной богословии о начале и происшествии натурального богопочитания" на рус. и лат. языках. Решающее влияние на диссертацию оказал труд Ш. де Бросса "О культе богов-фетишей, или Сравнение древней религии Египта с современной религией Нигритии" (1760). Диссертация фиксировала почти полный отход от вольфианства и изобиловала цитатами из Петрония, Лукреция и А. Попа. В целом она вызвала неудовольствие большинства профессоров, и ее с определенными исправлениями и сокращениями (антиклерикально-атеистических положений) пришлось переиздавать с новым названием "Философическое рассуждение о начале и происшестии богопочитания у разных, а особливо невежественных народов". О диссертации А. архиепископ Амвросий (Зер-тис-Каменский) в сентябре 1769 г. сделал донос в Синод о том, что ее автор "явно восстает противу всего христианства, богопроповедниче-ства, богослужения; опровергает Священное писание", и помимо уничтожения этой диссертации потребовал отстранения автора от научной и педагогической деятельности. Сложилась даже легенда о сожжении книги А. на Лобном месте в Москве. В действительности дело А. бьшо взято обер-прокурором Синода П. П. Чебышевым непосредственно "к себе" и после 18 лет проволочки в 1787 г. официально закрыто. В 1770 г. на

15

Анненков

А. было возложено преподавание новой дисциплины — "учения о нравственности и этике", в следующем году ему было присуждено звание экстраординарного, а через шесть лет ординарного проф. логики, метафизики и чистой математики. В соч. кон. 70 — нач. 80-х гг. "О невещественности души человеческой и из оной происходящего ее бессмертия" (1777), "О превратных понятиях человеческих, происходящих от излишнего упования, возлагаемого на чувства" (1779) и "О разных способах, теснейший союз души с телом изъясняющих" (1783) А. с христиан-ско-ортодоксальной т. зр. пересмотрел ряд своих прошлых "заблуждений". Тем не менее его теистическое миросозерцание включало в себя комплекс рационально-сенсуалистических и деистических идей. Напр., учение о врожденных идеях Р. Декарта было подвергнуто им критике с позиций сенсуализма в "Слове о свойствах познания человеческого и о средствах, предохраняющих ум смертного от разных заблуждений" (1770) и в "Слове о разных причинах, немалое препятствие причиняющих, и продолжение познания человеческого" (1774). По ряду свидетельств, с 1777 г. А. состоял членом одной из масонских лож. А. был плодовитым писателем, но многие неопубликованные его труды и вся библиотека погибли при пожаре его дома в сер. 80-х гг.

Соч.: Слово... о том, что мир сей есть ясным доказательством премудрости Божией, и что в нем ничего не бывает по случаю. М., 1767; Слово о разных способах, теснейший союз души с телом изъясняющих // Избр. произв. русских мыслителей второй половины XVIII века. М., 1952. Т. 1; Слово о понятиях человеческих // Антология педагогической мысли России XVIII века. М., 1985.

Лит.: Гагарин В. П. Первая философская диссертация, защищавшаяся в Московском университете // Вестник МГУ. Сер. общ. наук. 1952. Вып. 3; Попова И. Я. Забытый труд Д. С. Аничкова по философии и логике (Заметки на логику и метафизику) // Вестник МГУ. Сер. экономики, философии и права. 1957. № 4; Пенчко Н. Первый в России научный труд по истории религии и его загадочная судьба // Наука и жизнь. 1964. № П.

гегелевской философии. В целом мировоззрение А. в 40-е гг. и в последующие десятилетия не вышло за рамки дворянского либерализма (в сфере политики) и критики наиболее явных разновидностей спекулятивного идеализма (в сфере философии). Выступая с нек-рыми оговорками за приобщение России к европейской цивилизации, распространение в стране научного знания и образованности, развитие нравственных сил народа, проповедуя идею деятельного, самостоятельного человека, он оставался сторонником сохранения сословий, противником просветительских и социалистических идеалов и революционных методов преобразования об-ва. В области литературной критики он выступал, наряду с Боткиным. А. В. Дружининым, С. С. Дудышкиным и др., приверженцем умеренно толкуемой концепции "чистого искусства", защищая положение, что нельзя смешивать разные роды умственной деятельности, в т. ч. истины науки (выраженные законом и мыслью) и истины искусства (выражаемые образами и чувствованиями). С его т. зр., вредны как "фанатизм художественности", так и раболепная "верность окружающему". Отсюда задачей литературы является "поэтическое воспроизведение действительности"; в художественном произв. на первом месте должна стоять "художническая мысль": эстетическая форма, красота образов, обилие фантазии, а не философская и педагогическая мысль во имя утилитарных целей. Мемуары А. — содержательный источник исследования рус. общественной и философской мысли XIX в.

Соч.: Воспоминания и критические очерки 1849— 1868 гг. Спб., 1877—1881. Т. 1—3; П. В. Анненков и его друзья: Литературные воспоминания и переписка 1835—1885 годов. Спб., 1892. Т. 1; К. Маркс и Ф. Энгельс и революционная Россия. М., 1967. С. 127—131, 142—145 (письма Анненкова Марксу).

Ли т.: Рязанов Д. Карл Маркс и русские люди сороковых годов. 2-е изд. Пг., 1919; Пруцков Н. И. "Эстетическая" критика (Боткин, Дружинин, Анненков) // История русской критики. М.; Л., 1958. Т. 1.

тмологая в понимании Флоренского живет чувством "надтреснутости" мира и, возможно, указывает на близость конца света. В магистерском соч. "О духовной истине" (1912) он определяет свой метод как метод диалектики в ее широком значении, т. е. как не рассудочное, а живое и жизненное мышление, нарастающий сгусток проникновений, вживаний не спешащей определиться мысли в существо предмета. Мир, жизнь, человек и его разум, в понимании Флоренского, греховны, полны реальных "трещин", противоречий, к-рые нельзя "замазывать". Поэтому истина должна быть также противоречива, должна быть "антиномией, и не может не быть таковою". Это значит, что она обязательно утверждает и столь же убедительно и необходимо отрицает себя и, следовательно, не боится любых опровержений и приобретает с формальной стороны безусловное значение. Таких истин — великое множество, и они являются символами или знаниями об абсолютной Истине. При приближении к Истине (Свету, Богу) "трещины" мира высвечиваются более контрастно, его антиномичность становится все очевиднее и исчезает только в "Горнем Иерусалиме", побежденная единой Истиной. Др. причина А. истины, согласно Флоренскому, связана с тем, что познание ее есть духовный подвиг, вера, т. е. "самоотрешение", самоотрицание (рассудка). Антиномичность сверхрассудочна, поэтому постигаемый очищенным умом с помощью Духа Святого антиномичный догмат, объект веры, с к-рого и начинается спасение человека, является действительной точкой опоры разума. По Флоренскому, А. как живое восприятие начинается с Гераклита Эфесского, прозревшего внутреннюю вражду мира и сверхмирное единство бытия. Далее А. получает свое развитие в учениях элейцев, Платона, Николая Кузанс-кого, Канта, Гегеля, Фихте, Шеллинга, Ницше, прагматистов и др. На идее антиномичности построена Библия, особенно "Книга Иова" и послания апостола Павла. Только в словесную форму антиномии — одновременно и "да" и "нет" — облекаются переживания тайн религии. Антиномична и суть христианской веры: любовь Я ведет к самоотвержению, к не-Я и этим приближает к богоподобию. А. присущ всему символизму теодицеи и антроподицеи, как ее понимал Флоренский, ибо символ и человечен, и сверхчеловечен. Он прозревается повсюду: в языке, в искусстве, в мировоззрении, в строении человека (усийное, т. е. сущностное, и ипо-стасное начала) и пульсациях его жизни, в характеристиках духовного типа личности, в условиях освящения (соединение Божественной и человеческой энергий в молитве, иконе, кресте), в хозяйственной деятельности человека, в строении и чередовании типов культур и т. д. А. как метод и стиль мышления присущ взглядам Булгакова, что наиболее ярко запечатлено в его работе