Москва Издательство "Республика"

удавшейся, если она подготовила свой закономерный конец и выход за историю, к "жизни будущего века"; конец истории есть апофеоз жизни и ее оправдание. Созревая в актах богооткровения и боговоплощения, история прямо или косвенно определяется судьбами церкви; в этом смысле она выступает как церковная история. Конец мироздания, основанного на тварной свободе, есть начало воскрешения человека и всей твари во Христе. На Страшном суде добро и зло прекращают свое существование в нераздельном единстве, благо как бытие начинает противостоять злу как небытию.

Соч.: Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М-, 1994.

Лит.: Зеньковский В. В. История русской филосо-фни. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 198—226; Лососий Н. О. История русской философ™. М., 1991. С. 220—268; Хоружий С. С. Вехи философского творчества о. Сергия Булгакова // Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1.

женностью к духу писаний святых отцов. Однако, хотя святоотеческие произв. приобрели в XIX в. заметную роль в становлении взглядов светских мыслителей, ориентирующихся на создание собственно рус. (православной) философии, должного знания указанных произв. среди них не наблюдалось. Вот почему столь широкий резонанс получила кн. Флоренского "Столп и утверждение истины", по существу открывшая рус. интеллигенции наследие святых отцов, причем в свете философского их осмысления. В 1-й пол. XX в. выявился целый спектр оригинального отношения к святоотеческому наследию. Так, С*. Н. Трубецкой заостряет внимание на гносеологических его аспектах. На основе святоотеческих соч., связанных с работами Псевдо-Дионисия Ареопагита, а также — исихастской традицией, Лосев и Булгаков разрабатывают философию имени. Н. О. Лососий стремится подкрепить свое учение о перевоплощении решениями вселенских соборов. Эрн выдвигает концепцию восточно-христианского "логизма" как эпицентра последующего развития рус. философии, с тем чтобы, осознав святоотеческие корни своей оригинальности, глубже проникнуть в "живую стихию Логоса".

Лит.: Броюов А. А. Нравственное богословие в России в течение XIX столетия. Спб., 1901; Эрн В. Ф. Соч. М., 1991; Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993; Карсавин Л. Л. Святые отцы и учители церкви. М., 1994; Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. Париж, 1931 (2-е изд. — М., 1992); Он же. Византийские отцы V—VIII века. Париж, 1933 (2-е изд. — М., 1992); Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви: Догматическое богословие. М., 1991.

П. В. Калитин

СЕРАПИОН ВЛАДИМИРСКИЙ (нач. XIII в. — 1275) — церковный деятель, проповедник, писатель и мыслитель. Биографические сведения о С. В. чрезвычайно скудны. Он был монахом Киево-Печерского монастыря, в к-ром с 1249 по 1274 г. состоял архимандритом, а в 1274 г. был поставлен епископом Владимира, Суздаля и Нижнего Новгорода. В 1240 г. С. В. стал свидетелем опустошительного разгрома Киева войсками Батыя, что дало трагический импульс его творчеству. Бедствия и страдания, захлестнувшие страну, воспринимавшиеся как страшное божественное испытание, становятся единственной темой его соч. До нас дошло 5 принадлежащих перу СВ. произв., написанных в жанре поучений (пастырских обращений к верующим). Наиболее распространенным по количеству списков было "Поучение о потрясении, да отступим от зла и избудем гнева Божия", более известное как "Слово преподобного отца нашего Серапи-она". В поучениях С. В. получило логическое завершение разрабатывавшееся летописцами XII—XIII вв. казней Божиих учение, в последующие столетия выполнявшее роль официальной

432

433

Сердца метафизика

историософской доктрины рус. церкви. При этом С. В. подробнее и убедительнее своих предшественников обосновывал нравственные, земные причины Божьей кары, тогда как ранние памятники уделяли преимущественное внимание ее богословскому обоснованию. Тяжкие муки, привнесенные игом, С. В. расценивает как прямой результат падения нравов и христианского благочестия. Самым опасным и самым распространенным грехом той трагической эпохи автор считает отступление от правоверия, уклонение к язычеству. Он подчеркивает, что народ сам навлек на себя ярость Вседержителя, но в его силах обратить гнев Творца на милость. Призыв С. В. к покаянию, к смиренной, всеобщей любви имел религиозное оправдание, однако проповедь смирения, к-рая до татарского нашествия сливалась с призывом к прекращению междоусобной розни, после утраты страной независимости не была исторически перспективна. Воздействие учения о казнях Божиих на общественное сознание объективно сводилось к мысли о покорности завоевателям. В истории С. В. усматривал исключительно религиозный смысл, ограничиваясь нравственной оценкой событий. То, что не имело отношения к вере, не имело для него ценности. С. В. сосредоточивал внимание на внутреннем импульсе перемен, поэтому его, в отличие от предшественников, более интересовал субъективный фактор истории. Нащупывая вневременной смысл событий, он как бы отступал от реальной социально-политической истории страны, преобразуя ее в историю религиозно-нравственной эволюции об-ва. Учение о казнях Божиих, с его историософскими по сути познавательными установками, в редакции С. В. приобретало сугубо прикладной, подчиненный задачам церковного учительства характер. Целью творчества оказывалось не постижение бытия как высшей самоцели, а извлечение из уроков истории их назидательного смысла.

Лит.: Петухов Е. Серапион Владимирский, русский проповедник XIII в. Спб., 1888; Гудзий Н. К. Где и когда протекала литературная деятельность Серапи-она Владимирского // ИОЛЯ. 1952. Т. 2, вып. 5. С. 450—456; Будовпщ И. У. Общественно-политическая мысль Древней Руси (XI—XIV вв.). М., 1960. С. 326—328; Колобанов В. А. Общественно-литературная деятельность Серапиона Владимирского. Владимир, 1962.

СЕРАФИМ САРОВСКИЙ, в миру Прохор Исидорович (Сидорович) Машнин (1759, Курск — 2(14).01.1833, Саров) — православный подвижник, иеромонах Саровской пустыни, канонизирован в 1903 г. В 1776 г., желая принять монашество, посетил Киево-Печерскую лавру, где в Ки-таевском скиту получил благословение затворника Досифея отправиться в Саровскую пустынь, бывшую тогда школой исихазма. Здесь

в ноябре 1778 г. был принят в монашеское братство, в 1786 г. посвящен в диакона, а в 1793 г. — в священника. С 1794 г. он избирает путь отшельничества, а затем и молчальничества. Вернувшись в монастырь, он делается затворником. После выхода С. С. из затвора в 1813 г. его духовными детьми становятся мн. миряне, а также сестры Дивеевской общины, основанной в 1788 г. в 12 верстах от Саровской пустыни. Строго придерживаясь заветов нестяжания (см. Нестяжатели), С. С. вместо традиционного монашеского облачения носил самое простое, полукрестьянское платье. Он не носил вериг и не разрешал этого делать своим ученикам, предлагая им в качестве вериг терпеливое перенесение житейских трудностей. Аскеза С. С. была строга, но в то же время не враждебна жизни. С 1825 г. С. С. проводил в монастыре только ночь, на день уходя в лесную келью в 2 верстах от монастыря. Здесь и происходили его встречи с духовными детьми. До последнего дня жизни С. С. был окружен завистью и подозрительностью, подвергался гонениям, но сохранял просветленное и мирное состояние духа. Учение и образ С. С. чтили такие разные люди, как Булгаков и А. Белый, М. А. Волошин и Флоренский. Возвращение в церковь мн. интеллигентов в нач. XX в. (времени канонизации С. С.) произошло под покровительством С. С. Не меньшее число почитателей С. С. было и в др. сословиях России. С. С. — аскет и мистик, но облик его превосходит традиционное представление о монахе; в нем церковь усматривает преображенное состояние тварного мира. Исихаст, в строжайшей аскезе посвятивший себя Богу, он выходит из затвора навстречу тому самому миру, из к-рого бежали мн. его собратья. Примечательно, что это происходит накануне поисков Киреевским "цельного знания" и Чаадаевым — "высшего синтеза", накануне первых в России попыток примирения веры и разума, оправдания культуры и исторического процесса. Для мн. рус. религиозных философов С. С. выступает как пророк нового качества христианской жизни, ее обновления и возвращения в апостольскую эпоху.

Лит.: О цели христианской жизни: Беседа преподобного Серафима Саровского с Н. А. Мотовиловым. Сергиев Посад, 1914; Ильин В. Н. Преподобный Серафим Саровский. Париж, 1925 (4-е изд. — М., 1993); Угодник Божий Серафим: В 2 т. Валаамский монастырь, 1993; Рошко В., прот. Преподобный Серафим: Саров и Дивеево: Исследования и материалы. М., 1994; Clement О. Saint Seraphim de Sarov, prophète et témoin de la Lumiere//Le Visage intérieur. P., 1978. P. 117—156.

СЕРГИЙ РАДОНЕЖСКИЙ (в миру Варфоломей) (1314/1322, с. Варницы близ Ростова Великого — 25.09.1391/1392, Троицкий монастырь близ Радонежа) — основатель и игумен Троицкого монастыря (ныне — Троице-Сергиева лав-

ра), православный подвижник, канонизирован в 1447 г. В кон. 1330-х гг., после смерти родителей, удаляется в глухие леса подмосковного Радонежа, избирает жизнь отшельника, одинокий аскетический подвиг в молчании. Нетрадиционным в жизни С. Р. является отсутствие у него каких бы то ни было учителей, духовных наставников. Постепенно к С. Р. стали собираться люди, искавшие авторитетного руководителя монашеского делания. К 1340 г. образовалась маленькая община, превратившаяся в монастырь. В течение 1340-х гг. С. Р. был избран игуменом и посвящен в священника. В монастырской жизни С. Р. вдохновлялся идеалом нищеты Иисуса Христа в дни Его земного служения; аскетический отказ от лишнего имущества имел своей целью достижение абсолютной неза-мутненности и простоты жизни как в бытовом, житейском, так и в духовном плане, В сер. 1350-х гг. по инициативе митрополита Московского Алексия и при поддержке патриарха Константинопольского Филофея С. Р. произвел в монастыре коренную реформу, вскоре усвоенную в тех рус. землях, где сказывалось московское влияние. Он ввел в Троицкой обители Студийский устав, т. наз. "общежитие", некогда уже привнесенное в Киевскую Русь из Византии, но забытое к XIV в. Устав общежительного монастыря предусматривает равенство всей братии (включая игумена) в имущественных правах, запрет на частную собственность, совместный труд и молитву, общий стол. Наравне с физическим трудом для братии обязательно чтение или иная форма интеллектуальной работы (переписывание книг и т. п.). К этому времени С. Р. делается известным и за пределами Московского княжества. Он участвует в посольствах и переговорах, ставивших целью примирение враждовавших князей или подчинение их князю Московскому Дмитрию Ивановичу (Донскому). Последний приглашал С. Р. крестить своих детей, получил от него благословение перед Куликовской битвой. С. Р. присутствовал при кончине Дмитрия, скрепив своим именем княжеское завещание. В то же время С. Р. не поддерживал московского князя безоговорочно. Будучи сторонником книжника и исихаста митрополита Киприана, С. Р. разделял его стремление сохранить единство рус. митрополии в противовес московско-литовской вражде, расколовшей Русь на две немирные территории, а также оградить внутрицерковные дела от княжеского властолюбия. Главная черта С. Р., одного из самых почитаемых святых рус. церкви, — смиренная кротость. Он скромен, всеми силами избегает славы, чинов и церковной власти. Соблазн "первого места" среди людей едва ли не равен для него демоническим соблазнам, к-рые он испытал в первые годы своего пустынножительства. Он стремится подражать высшему христианскому образу Любви — три-

ипостасному единству Бога (на Руси догмат Троицы до С. Р. вообще не был предметом умозрения). Своим служением он вызвал к жизни взлет рус. культуры кон. XIV—XV вв. Троицкая церковь и весь духовный облик С. Р. воспитали гений Андрея Рублева. Его деятельность вызвала также мощное монашеское возрождение, хотя С. Р. не был исихастом в строгом смысле слова. С. Р. оказал большое влияние на общественно-политическую жизнь своей эпохи, но не участие в конкретных политических событиях, а его общее благотворное воздействие на церковь, об-во и культуру закрепили за ним имя национального ■ героя.

Лит.: Георгиевский Г. П. Завет преподобного Сергия // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1892. Ноябрь. С. 499—515; Никон (Рождественский). Житие и подвиги преподобного и богоносного отца нашего Сергия, игумена Радонежского и всея России чудотворца. Троице-Сергиева лавра, 1904 (репринт

— 1989 и 1991); Голубинский Е. Е. Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая лавра. М., 1909; Ключевский В. О. Значение преп. Сергия для русского народа и государства // Ключевский В. О. Очерки и речи. 2-й сб. статей. М., 1913. С. 199—215; Булгаков С. Я. Благодатные заветы преподобного Сергия русскому бо-гословствованию // Путь. Париж, 1926. № 5; Лихачев Д. С. Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого (конец XIV—начало XV века). М.; Л., 1962; Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 141—153; Жизнь и житие Сергия Радонежского. М., 1991; Fedotov G. The Russian Religious Mind. Cambridge, Mass., 1966. Vol. 2. P. 195—229.

СЕРДЦА МЕТАФИЗИКА — духовное узре-ние феномена сердца и последующие размышления о нем в своеобразной метафизической форме. В рус. культуре, включая и философию, С. рассматривается как чрезвычайно насыщенный многообразными смыслами глубинный символ, к к-рому обращались поэты и писатели, философы и теологи. Первые описывали эмпирические проявления этого "светового центра души", его таинственное действие на человека, а последние

— теоретически осмысливали этот феномен и созидали своеобразную "метафизику сердца" (Киреевский, Хомяков, Юркевич, Вышеславцев, Франк, Флоренский, И. А. Ильин, Розанов, Н. и Е. Рерих, Андреев и др.). При всей "полифонии смыслов" С., писал Вышеславцев, прежде всего есть "предельный таинственный центр личности, где лежит вся ее ценность и вся ее вечность" (см.: Вопросы философии. 1990. № 4. С. 63). Это определение как бы резюмирует то основное, в чем сходятся мн. рус. мыслители. В кн. "Столп и утверждение истины" (1914) Флоренский обращает внимание на то, что в разных языках и культурах термин "С." имеет значение "стержня", "середины", "средоточия", "недра", "нутра", "ядра" и т. п. (с. 269—272). К С, как "очагу нашей духовной жизни", направлены все устремления церковной

434

мистики, ибо от него зависело исправление и "возрастание личности". Одухотвориться, говорит Флоренский, означает не что иное, как "ублагоустроить", "уцеломудрить" свое сердце" (с. 268). С. — гарант духовной чистоты человека, ибо оно есть "искра Божия", "око небесное", потому даже под толстым слоем скверны "свят человек в тайниках души своей". Феномен "чистого сердца" отличает Флоренского, скажем, от Паскаля, учившего об антиномизме сердца. "Метафизика сердца" у Флоренского дополняется "метафизикой света" — "света души праведника" как высшего типа личности. Не случайно у всех народов свет и святость неразрывно связаны. Символом света для Флоренского является православный Храм как "сердце религиозной жизни" верующих. По Киреевскому, в С. заключены основы духовности человека, т. е. его нравственные чувства и убеждения, ценности и идеалы, а главное — его религия, ибо "вера есть взор сердца к Богу". В нем же коренится вся сила человеческого разума, убедительность его доводов, духовные мотивы внешнего поведения человека. Из "отвлеченного ума", писал он, нельзя получить ни истинной веры, ни совести, ни любви. Это было бы "странное рождение живого из мертвого" (Поли. собр. соч. М., 1911. Т. 4. С. 276). Оторванное от "сердечного стремления", отвлеченное мышление представляет собой разновидность развлечения. Сила такого ума есть просто "умная хитрость", обладатель к-рой утрачивает "первозданную неделимость личности" и оказывается саморазорванным на отдельные силы, способности и функции. Так, "внутренний человек" приносится в жертву "внешнему человеку", духовность — материальному бытию, высшие цели жизни — ее комфорту и удобству, нравственные убеждения — выгоде поведения, сердечная вера — внешнему культу. Это понижение духовного уровня жизни, считает Киреевский, характерно для Запада с его научно-техническим прогрессом, образованностью и правовой культурой. Он первый в России ставит диагноз "болезни благополучного Запада" — "духовное загнивание". Истоки европейского просвещения он видит в философии Аристотеля с ее культом "отвлеченного мышления" ("ум европейца имеет особое сродство с Аристотелем"), римском праве, прочном чувстве собственности и "безбожном вольнодумстве". В целом холодной "метафизике разума" на Западе Киреевский предпочитает тонкую "метафизику сердца" на Востоке и связывает со "Святой Русью" духовно-нравственное возрождение "самодовольного Запада". Хомяков с позиций "метафизики сердца" критикует зап. рационализм в философии, теологии, исповедании веры, культуре, самой жизни. Для него С. — живительный источник веры, надежды и любви, без к-рых нет и "высшего гнозиса": "Христианское знание не есть дело

пытающего разума, но веры благодатной и живой" (Церковь одна//Собр. соч. Пг., 1915. С. 36). Не разделяя модного тогда увлечения философией Гегеля, он связывал с этой "вершиной" европейского рационализма крах самого рационализма. Беспощадной критике Хомяков подвергает зап. вероисповедания — католицизм (папизм) и протестантизм (реформу) — за равное "предательство Христовой Церкви" ввиду холодно-рассудочного и даже утилитарно-расчетливого характера веры. Особенно "папизм", утверждает он, перенес в "святилище веры полный механизм банкирского дома" (Там же. С. 67). Кто верит одним умом — не верит вовсе, ибо нет веры без любви и сердечной преданности Богу. Просто "умная вера" сродни религиозному нечестию. "Рим и реформа" веками "перебрасываются силлогизмами", погрязнув в "скудоумном рационализме". Хомяков обращает свой взор на Восток и в "Записках о всемирной истории" говорит о глубинном духовном родстве рус. и древнеиндийской "культуры сердца". Исследуя символ С. в ст. "Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению Слова Божия", Юркевич выделяет как религиозные, так и мирские его истоки, трактуя его очень широко. Главные значения С.: 1) средоточие всей духовной и телесной жизни человека; 2) "проводник" человека к Богу; 3) "седалище воли и ее хотений", чувств и страстей; 4) "скрижаль, на которой написан естественный нравственный закон"; 5) орган всякого познания, в т. ч. и мыслей "как советов сердечных"; 6) источник слова, а также и памяти; 7) "место рождения дел человеческих" (Филос. произв. М., 1990. С. 69—103). Словом, согласно Юркевичу, С. есть ось, на к-рой вращается вся жизнь человеческая. Он выделяет два уровня личности

— внешний, поверхностный, и внутренний, глубинный, фундаментальный. Если первый связан с умом, мышлением и сознанием, то второй

— с "глубоким сердцем", целостной, самоценной жизнью человека, его свободной волей, непосредственными и бессознательными чувствами. Сначала жизнь — потом знание. Юркевич развенчивает рационалистическую трактовку человека: "Ум — вершина, а не корень духовной жизни человека", "видимая вершина той жизни, которая первоначально и непосредственно коренится в сердце". Критикуя механистическую науку за вульгарно-материалистическое сведение душевной жизни к началам механическим, физическим, биологическим и др., Юркевич считает, что связь души и тела должна мыслиться как "целесообразная", идеальная, духовная; есть "непространственное существо души", в силу чего напрасны надежды управлять душой "как паровой машиной". Точно так же и С. есть не механический, а "мистический центр" человеческой духовности, тайны к-рой известны только одному Богу. Не в разуме доброта, а в любви, свободе,

сердечном влечении. Когда иссякает источник любви в С. человеческом — меркнет и нравственное начало в человеке, ведь "совесть взывает властно к сердцу, а не к безучастно-соображающему разуму". Нравственность не есть "утонченный и образованный эгоизм". Это оппозиция как теории "разумного эгоизма" фр. просветителей, так и рационалистической этике долга Канта. По Юркевичу, "сердце предваряет разум в познании истины". Познание С. естественно вкраплено в саму жизнь и вытекает из интимной связи человека, мира и Бога. Душа предрасположена к этому "необыкновенному научению", в силу чего нек-рые высшие истины внезапно и непосредственно открываются ей (Бог, любовь, совесть, правда, свобода и т. д.), а затем становятся доступными для "понимающего мышления". Разум вносит порядок и логичность как в саму жизнь, так и в содержание познания, устанавливаемое С. Как жизнь без порядка, так и порядок без жизни равно не сообразны с назначением человеческого духа. Дело не только в первичности и приоритете С. над разумом, но также и в способах постижения ими истины. Отмечая мгновенный, интуитивный характер схватывания истины С, Юркевич далее говорит, что это не столько познание, сколько "внезапно возникающие откровения истины". Между тем разум действует постепенно, последовательно, шаг за шагом, а потому медлителен и тяжеловесен механизм логического мышления. Но в самой "нерасторопности разума" есть и свои преимущества, состоящие в "определенности, правильности и рассчитанное™, каких недостает слишком энергическим движениям сердца". Большой вклад в разработку "метафизики сердца" внес Вышеславцев, посвятив ей кн. "Сердце в христианской и индийской мистике" (1929) и обращаясь к ней в своей итоговой кн. "Вечное в русской философии" (1955). Аморфно-широкое библейское значение С. представляется ему математически точным, "как центр круга... или световой центр, из которого могут исходить бесконечно разнообразные лучи" (Вопросы философии. 1990. № 4. С. 63). С. есть "сокровенная самость" человека, его "глубинное я", непостижимое не только извне, со стороны др. людей, но подчас и для самого человека. У зрение "тайны сердца" доступно вполне одному Богу. Признание тайны и "чувства тайны" — вот начало религии. Отсюда атеизм для него есть "банальнейшее миросозерцание", скользящее по поверхности и отрицающее как "сердце мира", так и С. человека с их таинственными глубинами. В этом смысле он понимает слова апостола Петра "сокровенный сердца человек". Рассматривая католический культ Святого С, он затрагивает психофизическую проблему в плане соотношения телесного