Народ манси: воплощение мифа

Мы уже знаем, что по представлениям манси, сообщество людей существует как бы параллельно с сонмом духов. Это означает, что и теми, и другими населено все освоенное людьми пространство и, прежде всего, тайга. Духи здесь представлены, в основном, тремя категориями: менквами, мис-хумами и мис-не.

Происхождение менквов связано с первой (и неудачной) попыткой Нуми-Торума сотворить людей. Для этой цели он вырубил человекоподобные фигуры из лиственницы. Изваяния ожили и ушли в тайгу, где живут и по сей день. Менквы представляются людям великанами, обладающими непомерной силой. В то же время эти исполины глуповаты и сметливый манси может обмануть их и даже заставить действовать в своих интересах.

Зачастую менквы фигурировали в качестве "охранников" святилищ, нередко вблизи культовых мест устраивались целые "заставы" лесных великанов. Обычно это была группа из семи остроголовых деревянных изваяний. Остроголовость фигур означала, что на головах у менквов надеты шлемы. Считалось, что со временем сила менквов иссякает, поэтому их изваяния заменяли на новые через каждые семь лет.

Помимо менквов тайгу населяли мис-хумы. Они тоже обладали большой физической силой, но, в отличие от менквов, доброжелательны к людям. Считалось, что мис-хумы - это как бы таежные родственники людей, составляющих фратрию Мось (менквы ассоциируются с фратрией Пор). Изображения мис-хумов можно иногда увидеть на мансийских святилищах. Они, как и менквы, могут изображаться в виде деревянных изваяний, но остроголовость (т.е. наличие "шлема") не обязательна.

Иногда мис-хумы выступали и в роли духов-покровителей. Случалось, что им посвящались особые культовые места. Именно такое святилище мне удалось посетить в верховьях северной Сосьвы.

...На солнечной поляне недалеко от берега одной из многочисленных проток стоит "избушка на курьих ножках" - небольшой амбарчик на пнях-опорах. Называют его ура-сумьях или просто ура. В нем и живет семейство мис-хумов: отец, мать и сын. Все они в черных одеяниях, а головы отца и сына венчают остроконечные шапки. Голова матери покрыта множеством платков. В амбарчике шкуры пушных зверей, монеты, отрезы ткани - это подарки семейству мис-хумов. Здесь же блюдце с березовой чагой - при посещении святилища ее поджигают и дымом окуривают снизу домик духов.

Мис-хумов обязательно посещают два раза в году - зимой, под Новый год и в середине лета. Кроме этого сюда нередко приходят и в другое время - это не только "поселок духов", но и место отдыха людей от повседневных забот. Придя "в гости" к духам, люди угощают их заранее припасенной снедью и спиртным. Стакан и миску ставят у открытой двери амбарчика, а затем, через некоторое время убирают - считается, что духи насыщаются запахом пищи. Время от времени духам приносят и кровавые жертвы - в их честь забивают оленя или жеребенка. Мясо жертвы варится здесь же, на костре напротив ура - нужно, чтобы обитатели ура-сумьяха наблюдали за всем происходящим. Судя по числу подарков и бережному отношению жителей села к изображениям духов, мис-хумы и по сей день исправно служат людям.

Среди персонажей этого культового места мис-не, фигурирующая в качестве жены мис-хума, играет второстепенную роль. Однако она может выступать и в качестве совершенно самостоятельного персонажа мифологии. В сказках и легендах мис-не - добрая лесная фея. Иногда она оказывает благосклонность избранному ею мужчине, и тогда он становится необыкновенно удачливым охотником. Мис-не может даже стать женой обычного человека, но этот союз никогда не приносит ей счастья. В мансийском селении Хурум-пауль мне рассказали несколько преданий о мис-не. Вот одно из них.

Дело было на Ялпын-я (Святой реке). Там парень с сестрой охотничали. Как-то ушел он слопцы (ловушки) посмотреть. Вынул добычу, и его что-то в сон потянуло. Проснулся, оказывается, сам лежит под слопцом. И вдруг мис-не показалась. Подошла и из-под слопца его вытащила. Слово за слово, вышла она за парня замуж. Стали жить. Родился у них сын. А сестра мужа стала ее обижать - поварешку^* ей не дает. И мис-не сказала: "Я снова уйду в тайгу. Сын наш, когда вырастет, станет охотничать. Только видеть его не будут. Лишь лай собаки его будут слышать люди". Она ушла и сына забрала, а муж ее умер. "И правда, - заключает рассказ старый манси П.Ф. Меров, - моего отца брат не раз слышал, вроде бы ружье стреляет, а никого нет".

Манси с особой нежностью относились к мис-не, поэтому лиричны и рассказы о ней. В культовой атрибутике мис-не представала в различном виде. Иногда это сотворенное из ткани антропоморфное изображение, облаченное в великолепную инкрустированную накидку, в другом случае мы видим воплощенное в дереве спокойное лицо сравнительно молодой женщины, приветливо глядящей на людей.

Манси считали, что отношения в мире духов построены по тем же принципам, что и в человеческом обществе. Считалось, мис-хумы и менквы подчинены Мир-сусне-хуму, который выступает в данном случае в роли "князя". Все лесные духи обязаны платить "князю" подать, которую собирает "десятник" Чохрынь-ойка.

Об этом популярном персонаже мансийского (как и хантыйского) пантеона следует сказать особо. В отличие от большинства других богов и духов, которым свойственна воинственность, Чохрынь-ойка имеет подчеркнуто мирный характер. Да и "профессия" у него мирная - это бог-кузнец. Мансийские мифы говорят о том, что было семь братьев Чохрынь-ойка, указываются и конкретные "места дислокации" каждого из братьев. Хотя "специальностью" всех братьев является кузнечное дело, к ним обращались по разным поводам: с просьбой устранить течь в лодке, найти потерявшегося оленя, особенно часто - вылечить больное ухо. При этом Чохрынь-ойке непременно жертвовали нож с узким лезвием - щохри. Считалось также, что Чохрынь-ойка любит нюхательный табак. Поэтому жертвенный нож нередко обматывали табачными листьями.

Подарки-жертвы, предназначенные Чохрынь-ойке, отправляли в селение Тапас сунт на реке Топсуй, возле которого находилось святилище, посвященное этому богу. Хранитель святилища втыкал ножи, подаренные Чохрынь-ойке, в толстую ель, росшую рядом с навесом, под которым и размещалось деревянное изображение бога-кузнеца. Через некоторое время дерево "обретало" широкий "пояс" из жертвенных ножей.

Как видим, лесные духи и боги были для манси привычными, понятными, своими. Точно так же своей представлялась им тайга - общий дом людей и духов, в котором непротиворечиво соседствовали и взаимодействовали параллельные миры.

7. 
   Круговорот души
   

Почти в каждом мансийском доме можно увидеть маленькие, чаще всего деревянные фигурки, одетые в специально сшитые рубашки, платья, меховую одежду. Хранятся они либо в жилом помещении, либо на чердаке. Это иттерма - вместилища душ умерших родственников.

Согласно воззрениям манси, у каждого человека несколько душ (у мужчин их пять, у женщин - четыре). Одна из них обеспечивает возрождение умершего в новом облике. Однако на время между смертью и возрождением (воскрешением) реинкарнирующей душе необходимо временное убежище. Им-то и является специально изготовленное антропоморфное изображение. По сути дела речь идет о своеобразном промежуточном варианте воплощения души. Изготовление иттерма было обязанностью живых, если же "этого не делать, то тень умершего будет мстить". Мстить! За что? Ответ однозначен - за невозможность возрождения. Распространенность этих представлений отражает мансийский фольклор. В одном из преданий богатырь, победивший (уничтоживший) своих врагов, "лег спать; спать не может: во сне ему чудится. Встал он, срубил им иттерма, чтобы не чудились".

Итак, изготовление иттерма - необходимость. Делали ее через четыре дня, если умерла женщина, или через пять, если ушел из жизни мужчина. Предварительно готовили специальную коробку из бересты (сас-тотап). Сас-тотап полагалось делать единокровной родственнице, предпочтительно сестре.

Для изготовления самой фигурки использовалась щепка, отколотая непременно от одного из венцов, составляющих мул. Большинство информаторов сходятся на том, что делает иттерма старшая из женщин семьи.

В тех случаях, когда человек умер не своей смертью (покончил жизнь самоубийством), то фигурка делалась из ткани. Особое отношение к самоубийцам иногда переносили и на обычных покойников. Один из моих знакомых манси признался мне: "Сноха у меня умерла, я ее ненавидел, просто тряпку навернул".

Вырезанная из дерева фигурка непременно снабжалась (серебряной) монетой. Информаторы подчеркивают, что крайне желательно сопроводить иттерма "светлым кругом". Объясняя необходимость этого, мой весьма авторитетный информатор П.С. Таратов сообщил, что "монета" на груди у деревянного - вместо сердца - сим". "Монету на грудь кладут, чтобы в черта не превратился - в куля. Если иттерма из ткани, то все равно монета должна быть завернута, чтобы покойник по деревне не ходил, людей не пугал". Таким образом, налицо, как видим, изначальная диалектика - сделаешь плохо мертвому - повредишь и себе. Покойный, которому изготовили иттерма, не снабженную "светлым кругом", - солярным (солнечным) символом - символом возрождения, превращался в пауль-йорута^* - черта, преследующего людей.

Вместе с монетой (кругом) к фигурке иттерма прикладывали волосы покойного^*. Это обстоятельство также не должно вызывать удивления, ибо волосы, в соответствии с представлениями манси, являлись обителью реинкарнирующей души, во всяком случае, когда речь шла о живом человеке. Отсюда предостережение хранителя одного из важнейших мансийских святилищ Нахрача Евплаева, который предупреждал своих соплеменников в связи с грозившим им крещением (дело происходило в начале XVIII века): "Блюдитеся друзи, сего, егда будут вам стрищи власы, то вырезывати мут из вас души"⁶⁰.

Изготовлением иттерма, а также рубах или платьев, которые одевали на фигурку, еще не завершались обязанности живых. Опуская детали, связанные с поминками, отмечу необходимое: живые должны были поддерживать "огонь мертвого", тот огонь, который он "видел при жизни". Надо сказать, что этот обычай свойственен всем обским утрам. По данным К.Ф. Карьялайнена, у васюганских хантов огонь поддерживали все время, пока труп находился в жилище. На Тромъюгане "огонь должен гореть после смерти мужчины... пять, а женщины - четыре ночи". В мансийском фольклоре "огню умершего не дают погаснуть сорок дней, если он погаснет, то душа умершего начинает жаловаться со слезами: "Погасла моя искра, за которой я следил, конечно, меня не любят!"

Мои информаторы почти единодушно утверждали, что "огонь мертвого" следует поддерживать, "пока он сам не погаснет"^*. Конечно, жизнь есть жизнь, и родственники умершего в конце концов "забывали" подлить керосин в лампу или заменить свечу, и огонь погасал. Терялась последняя нить, связывающая человека с миром живых.

В этой связи хотелось бы привести отрывок из записанного А. Каннисто предания о герое, который со своими друзьями возвращался после длительного отсутствия. "Они приходят домой, и в это время огонь очага тлеет и гаснет. Герой опускает руку в снег и бросает снежок в печную трубу. И вот изнутри дома бабушка закричала: "Восходящий, иди своим путем! Нисходящий, иди своим путем! Кто вздумал погасить огонь, который видели глаза моего внука? Восходящий, иди своим путем, нисходящий, иди своим путем!" Внук говорит: "Бабушка, я сам собираюсь погасить его". Бабушка вскакивает и радуется".

Приведенный текст демонстрирует то значение, которое придавалось связи с огнем. Никто не вправе прервать эту связь, связь с Огнем-матерью, с Най-щань, которую при рождении человека просили о покровительстве. Оказавшись в критической, экстремальной ситуации, человек думал: "...семиязыкую мать мою разжег бы, а после того - смерть - так смерть, жизнь - так жизнь". Это последнее (и всегдашнее) желание не могли игнорировать сородичи и после смерти человека - никто и никогда не брал на себя ответственность за угасание огня мертвого.

И все-таки огонь гас. Умершего достойным образом и в положенные сроки помянули, оставалось ожидать его нового появления в ином облике. А как же обходились с иттерма? Какова с точки зрения манси сущность иттерма, как соотносятся они с мансийскими представлениями о мертвых и духах? Попробуем еще раз взглянуть на имеющийся материал, чтобы попытаться выявить, насколько одинаково (или, наоборот, различно) отношение манси к иттерма (и мертвым) и духам-покровителям.

Конечно, проще всего обратиться к показаниям информаторов, в которых явно сквозит мысль о принадлежности иттерма к почитаемым духам, вроде: "Они (иттерма) как пубы (духи) становятся". Однако апелляции такого рода, может быть в силу недвусмысленности ответа, кажутся иногда наименее убедительными. Иное дело - молчаливые свидетельства атрибутики и обрядовая практика. Здесь уж ни прибавить, ни убавить.

Итак, во-первых, одежда для иттерма (рубахи и платья) должна была выполняться с прорезью под мышками: "прорезь под рукавом не зашивают совсем". Заметим, что, как сообщают информаторы-манси, покойным "раньше и на поминки одежду шили, и тоже оставляли прорезь. Когда год исполнится, сошьют рубашку с прорезью, отнесут на кладбище. Сначала поверх (погребального сооружения, выполняемого в виде домика) положат, а уходить будут - в дырочку (специально оставленную нишу, закрываемую деревянной крышкой) внутрь засунут". А теперь вспомним, что ярмак-сахи, халаты духов (предков-богатырей), чьи роли исполняли мужчины на медвежьих праздниках, также имели прорези под мышками. Этот же элемент характерен и для одежд духов-покровителей.

Далее вспомним о том, что исследователь прошлого столетия Н.Л. Гондатти, касаясь погребального обряда манси, отмечал: "В могиле (точнее - в погребальном сооружении) всегда оставляется нечто вроде окошка, куда опускаются также и небольшие деревянные лопаточки, заменяющие ложки (подобные лопаточки употребляются также и при жертвоприношениях, так как, по мнению инородцев, боги пищу едят сами, а не ложками)". В данном случае о соответствии между представлениями об умерших и духах свидетельствует автор XIX века^*.

Среди изображений иттерма, встреченных у манси, неоднократно попадались экземпляры, на одежде которых были следы крови жертвенных животных. Даже если жертвы приносились не во имя иттерма, к ним при жертвоприношениях относились так же, как и к тем духам, для которых совершались эти действа.

Наконец, животное, приносимое в жертву по случаю смерти, выбиралось самим покойником: "Какую скотину попросит покойник у родственника во сне, ту и закалывают" (информатор З.М. Китаева). Сопоставляя это с процедурой выявления жертвенного животного, предпочитаемого тем или иным духом, нетрудно убедиться, что различия касаются лишь деталей. При забое животного в честь покойника на шею жертвы повязывали платок-арсын, который затем хранили на "вышке".

После рождения ребенка выясняли, чья именно душа, обитающая в той или иной иттерма, воплотилась в новорожденного^*, после чего приносили одинаковые пищевые жертвы Калтащ-экве, Мир-сусне-хуму и покойнику, душа которого явилась в ребенке. Все трое в равной мере являлись гарантами счастливого пребывания человека в этом мире: Калтащ-эква покровительствовала при рождении, Мир-сусне-хум мог обеспечить "гладкий" жизненный путь, однако и то, и другое оказалось бы невозможным, если бы кто-то из умерших предков не воплотился в новорожденном.

Представления о реинкарнации умерших тесно связаны с идеей размножения рода. По данным К.Ф. Карьялайнена душа мужчины вселяется (или может вселиться) в пятерых младенцев, а душа женщины - в четырех. Более точно выражая сущность представлений манси на сей счет, В.Н. Чернецов писал о том, что души предков "схватываются", "хватают" новорожденных. При этом полагали, что "вместе с душой ребенок приобретает и все отличительные признаки своего покойного предка".

Заканчивая обзор материалов, характеризующий собственно мансийское понимание роли умерших в жизни общества в его нормальном функционировании, добавлю, что к покойному, душа которого вселилась в ребенка, можно было обращаться с просьбами о покровительстве, принося при этом, естественно, умилостивительные жертвы.

Думается, что доказывать бытование у манси культа предков, связанного с почитанием умерших и обитанием их душ в иттерма, уже излишне. Очевидно, однако, что это лишь один аспект присущих народу представлений о роли предков и, соответственно, необходимости их почитания (вспомним о поклонении предкам-богатырям). Что же касается особенности осознания умерших родственников в качестве предков-покровителей, то на этот счет имеются авторитетные свидетельства К.Ф. Карьялайнена, который говорил о почитании двух поколений предков (родителей и дедов). Чрезвычайную важность этого наблюдения невозможно переоценить. Дело в том, что срок почитания иттерма, как обиталища души предка, ограничивался временем жизни его воплощенца: после того как последний покидал земные юдоли, поклоняться воплощенному в иттерма предку оказывалось бессмысленно. Теперь "вновь умерший" сам должен реинкарнироваться в ком-то из новорожденных, теперь он уже окажется объектом поклонения живущих, выступая по отношению к этому младенцу как дух-покровитель.

Иначе и быть не может. Ибо: "как это бог даст новую душу?! Одни и те же наши души странствуют туда и сюда"⁶¹. Иначе говоря, меняется создаваемый, осязаемый, видимый объект поклонения (иттерма), служащий временным прибежищем вечно живущей душе. И только.

Надо сказать, что это фундаментальное по характеру свидетельство информатора А. Каннисто совершенно определенно увязывается с атрибутивно-обрядовой практикой, дожившей, практически, до наших дней. Итак, будем внимательны: материал для изготовления иттерма берется, как уже говорилось, непременно из венца дома, где жил покойник. Душа его реинкарнируется, воплощаясь в младенца, принадлежащего к этому дому, или, во всяком случае, к семье, с этим домом связанной. Новорожденного (в ортодоксальном варианте традиции) нарекают именем, которое носил покойный. Это имя не может быть дано ребенку из другого рода: "присвоение... имени из чужого рода и без согласия считается величайшей обидою"⁶².

Таким образом, душа всего лишь странствует между мирами, не отторгаясь при этом от своего рода, от своего дома. Можно было бы охарактеризовать такие представления, как цикличные, но, думаю, это вряд ли добавило бы что-нибудь к нашему (и мансийскому) пониманию обсуждаемого предмета.

В культовой атрибутике манси запечатлены проявления самых различных верований, отражающих мировосприятие обских угров. Имеются в виду поклонение предкам, древнейший и не исчерпавший себя вплоть до новейшего времени культ матерей. Наряду с ними бытовали промысловые культы, связанные с духами-покровителями, почитались духи леса и воды. Вопрос о последовательности и времени возникновения этих верований вряд ли разрешим. Существенно другое: оказавшись, в конечном счете синхронными, они непротиворечиво сочетались в сознании носителей традиции.

Весь этот конгломерат сверхъестественных существ структурировался в соответствии с представлениями о Мир-сусне-хуме - мансийском Митре, содержащим истину в высшей инстанции. Разумеется, митраизм в его мансийском варианте не смог полностью заменить возникшие до и помимо него культы. Более того, они по-своему развивались, однако системообразующим фактором этого развития являлся культ Мир-сусне-хума.

В отношениях между Мир-сусне-хумом и другими духами преобладал принцип соподчинения. Так, Мир-сусне-хум являлся арбитром в спорах между домашними духами-покровителями и людьми. Он же выполнял функции надзора за предками-покровителями селений. В шаманизме Мир-сусне-хум играл роль подателя шаманского дара и одновременно являлся главной фигурой, которую призывал шаман в процессе камлания. Центральное место отводилось Мир-сусне-хуму и в медвежьем празднике, - бог, въезжавший на лошади-сабле, покрытой накидкой-седлом с собственной символикой, как бы манифестировал превосходство над поверженным, хотя и бессмертным зверем. В одной из ритуальных песен особо подчеркивалось соотношение ролей Мир-сусне-хума и медведя:

Поднимаюсь я, могучий зверь...

Поворачиваю голову

И прислушиваюсь к опасной стороне.

Слышен звон золотых подков.

Это приближается человек,

Сидящий на лошади белого цвета^*.

Чувствую, что настает мой последний час:

Как бы быстро я ни бежал,

Он все-таки подтянет ту веревку,

Которая тянется от меня к нему...

Уже приблизился человек,

Сидящий на белой лошади,

Хоть и наскакиваю я на него с ревом,

Готовый пожрать город,

Хоть и бросаюсь я на него с ревом,

Готовый пожрать деревню, да попусту...

Длинное копье богатыря

Пронзает мое святилище^*,

Все перевернулось в моей голове,

Как будто от пьянящих мухоморов^*.

Падаю я, зверь, и погружаюсь в глубокий сон,

Просыпаюсь на коне скачущего всадника...

Пожалуй, только в представлениях о душе и связанных с ними верованиях, относящихся к этому аспекту культа предков, роль Мир-сусне-хума проявилась не слишком ярко. Но ему и в этом случае приносили жертвы (в связи с реинкарнацией души, воплощением ее в новорожденного). Даже в культе матерей, по-видимому, одном из древнейших, не обошлось без Мир-сусне-хума - именно он связан кровным родством с жизнедательницей Калтащ-эквой.

Сложнее всего, очевидно, складывались отношения Мир-сусне-хума с медведем (Ялпус-ойкой), предком ранее чуждой общности, состоявшей из аборигенов-уральцев, трансформировавшейся затем во фратрию Пор. Однако и здесь налицо ненавязчивое преимущество Мир-сусне-хума, который, будучи фратриальным предком, явно "перерос" характерные черты тотема. Он не умирает и не воскресает, он неизменно есть. Эта его непреходящая сущность и позволила ему, в конце концов, освятить, покрыть своей символикой медведя, предстающего уже в антропоморфном облике.

Что же касается взаимоотношений Мир-сусне-хума с индивидуальными, семейными, домашними духами-покровителями, то здесь работает то же правило, что и в его отношениях с людьми. Духи заключают с людьми договор, основанием которого служит принятая ими жертва, и обязаны неукоснительно его выполнять. Нарушение договора любой из категорий существ (людьми, духами) в равной мере наказуемо.

Таким образом, угорский Митра предельно актуален и вездесущ. В сложившейся картине мира именно он является воплощением активного начала, которое объединяет и упорядочивает ее содержание, соединяя миры людей, богов и духов.

Последнее, на чем хотелось бы остановиться, - вопрос о том, кого из числа сверхъестественных существ следует отнести к категории богов, а кого - к сонму духов. Думается, что критерии К.Ф. Карьялайнена, в соответствии с которыми боги отличаются от духов тем, что "поднялись" над дачеобменннми отношениями, представляются совершенно верными^*. Представленный материал достаточно убедительно свидетельствует о соответствии Мир-сусне-хума требованиям, позволяющим отнести его к числу богов. Конечно, реликты дачеобменных отношений обнаруживаются и по отношению к этой фигуре пантеона. Однако абсолют недостижим, а сформировавшаяся тенденция - налицо. К той же категории следует отнести также мать Мир-сусне-хума Калтащ-экву и владыку нижнего мира Куль-отыра^*. Вообще говоря, вопрос решен самими носителями традиции, которые не случайно особо выделяли именно эту триаду: как правило, на культовых местах самых разных рангов (в том числе, и в домашних святилищах) данные персонажи, в соответствии с ортодоксальным вариантом традиции, либо должны были присутствовать (в виде антропоморфных изображений), либо там должны были находиться принесенные им дары.
* * *

Мы познакомились с интересным, очень своеобразным духовным миром небольшого сибирского народа. К сожалению, в последние десятилетия рилигиозно-мифологические воззрения манси, как и других народов нашей страны, подвергались со стороны власти и ее официальных идеологов осмеянию, нападкам. Из сознания народа стремились выкорчевать сами основы традиционного мировоззрения. Невежество, сопряженное с нежеланием понять сущность и значение духовных ценностей, в конечном счете породили такие уродливые явления как “расшаманивание”. Все это поощряло современных варваров, разоряющих то, что создавалось и оберегалось многими поколениями. А ведь для того, чтобы сохранить в неприкосновенности, спасти эту частичку мировой культуры, надо, в сущности, совсем немного - научиться уважать непонятный и загадочный мир людей, создавших цивилизацию на болотах.