Наследие николая кузанского и традиции европейского философствования

Герхард Кригер (Трир, Германия)

Кузанец и идея толерантности

Говоря о генезисе идеи толерантности, невозможно не упомянуть имя Николая Кузанского; ко всему прочему это свидетельствует о том, что требование терпимости выдвигается отнюдь не только в эпоху Просвещения. Впрочем, следует отметить, что усилия кардинала по достижению «мира в вере», разумеется, не следует интерпретировать в духе просвещенческой толерантности; скорее они направлены на то, чтобы убедить приверженцев других религий в истине Евангелия.

Уже в Средние века возникают идейные предпосылки для перехода от восприятия и терпимости по отношению к другому к уважению и признанию его как такового. В контексте настоящего доклада это обстоятельство позволяет поставить вопрос: в какой мере воззрения Николая Кузанского способствовали формированию таких философских критериев оценки религии, которые могли бы способствовать развитию идеи толерантности.

В вопросе об истине эмпирических религий Кузанец настаивает на том, что для него может существовать лишь одна истина, которая есть сам Бог, и она может быть познана человеческим разумом. Но для Кузанца речь, несомненно, идет о разумности христианской веры. В работах Николая Кузанского, пожалуй, можно разглядеть определенное предвосхищение идеи толерантности, ведь он исходит из того, что христианская вера представляет собой самую разумную религию.

В контексте наших рассуждений мы можем выделить в мышлении Кузанца два важных взаимосвязанных аспекта. Первый относится к конъектуральному характеру человеческого познания, второй – к обоснованию человеческого познания в его объективности и истинности. В первом случае речь идет о познании как об отношении познающего к познаваемому. При этом акцент делается на субъективную достоверность как исходный пункт всякого познания.

Размышления же об объективном обосновании познания отсылают к вопросу о том, в какой мере этот исходный пункт может рассматриваться в качестве необходимого и одновременно индивидуального. Поскольку это так, человеческое познание определяется как перспективное, то есть связанное с индивидуальной точкой зрения. При этом понятие «coniectura» предполагает такое положительное утверждение, которое соотносится с самой истиной как инаковость и причастность (positiva asssertio in alteritate veritatem, uti est, participans).

Конъектуральный характер человеческого познания указывает на его утвердительную природу, а, следовательно, и на его релятивный характер. В соответствии со своей разумной определенностью человеческое познание с самого начала находится в некоем отношении к истине, то есть к познаваемому предмету, однако в том, что касается его субъективной стороны, оно отлично от этого предмета как истины, а потому в своей объективности и истинности основывается не на предмете, а на самом себе в своей унифицирующей функции и очевидности. Из этого следует, что источником человеческого познания является интеллект, независимость и первичность которого настойчиво подчеркивает Кузанец. При этом познание Бога, в конечном счете, легитимируется, как и все прочие виды познания, присущей ему очевидностью.

Итак, истинность, или объективность, нашего познания легитимируется, во-первых, коренящейся в человеческом духе функцией унификации, а во-вторых, очевидностью.

Таким образом, утверждается возможность признания данного положения вещей и его истинности в ее плюральности, поскольку познание основывается на очевидности, не зависящей от его унифицирующей функции. Тогда как герменевтический и проективный характер человеческого познания позитивным образом выражается в познании Бога.

В свете всего вышесказанного, на вопрос о значении мышления Николая Кузанского для становления идеи толерантности можно ответить следующим образом: если данная идея понимается в узком смысле и подразумевает признание и уважение другого в его инаковости, то это значение состоит не в прямом воздействии на эту идею, а в том, что с этой идеей тесно связана идея творческого развития и преобразования собственной истины путем опосредования ее истиной другого, утверждение перспективности человеческого сознания, то есть его обусловленности определенной точкой зрения.
О.Э. Душин (Санкт-Петербург)

О метафоре бега в трактатах Николая Кузанского.
В истории европейской мысли философия Николая Кузанского занимает особое место между двух эпох. С одной стороны, он причастен средневековой учености, был знатоком аверроизма, с которым познакомился в Падуанском университете, и номинализма, столь популярного в немецкой схоластике того времени, являлся приверженцем мистического опыта боговидения. С другой стороны, во многих исследованиях его рассматривают в качестве родоначальника науки и философии Нового времени.¹⁸⁷ В таком контексте Кузанец, как и другие представители его эпохи (например, Жан Жерсон), действительно стремился преодолеть противоречия и односторонности средневековых богословских школ в новом грандиозном проекте всеобъемлющего синтеза, отражающего саму суть божественной сущности как coincidetia oppositorum. Его мысль развивалась в перспективе совмещения христианского теоцентризма и ренессансного гуманизма, аристотелизма и платонизма, схоластики и мистики. И все же его язык – это не столько дискурсивный язык формально-логических дистинкций и определений, коим он отнюдь не пренебрегал, сколько яркая метафорика мудрого простеца. В этом смысле он, несомненно, наследует эйдетику Платона и образно-поэтическую практику высказываний о Не-сказываемом средневековых мистиков.¹⁸⁸ Путь Кузанского – это поиск знания за пределами возможного человеческого познания, движение к точке вселенского единения и согласия (concordantia). Поэтому неудивителен тот факт, что он активно прибегает в своих произведениях к метафоре бега: и в главном сочинении «Об ученом незнании», и в малых трактатах.

Осмысление метафоры бега имеет весомое значение для понимания новейшей культуры, принципов поведения и стилистики жизни современного человека, ведь Ренессанс – это не просто прошлое, но и исток настоящего, исходное основание формирующейся ментальности новоевропейского индивида с его неутолимой жаждой к освоению неизведанных земных и космических пространств. В этой связи можно сказать, что динамика и подвижность, текучесть и изменчивость присущи всем измерениям деятельности человека современной эпохи. Образ бегущего человека (homo currens), наряду с традиционными формулами animal sociale и animal rationale, homo ludens и homo faber, отражающими соответствующие смыслы истории европейской культуры, является одним из ключевых концептов нашего времени. При этом движение как таковое не имеет принципиального курса и направления, оно не задаётся имплицитными сверхзадачами и провиденциальными историческими призывами, определяя исключительно само себя. Быстрая смена картинок и специфическая телевизионная клип-культра, торжество аудио-видео ряда в системе коммуникации, упоение скоростью при движении на новейших транспортных средствах, господство широкого кредитования и ускоренного потребления формируют особую "мораль убегания вперёд".¹⁸⁹ Такого рода принципы не оставляют возможности для реализации процедуры "обдумывания" (consilium) в акте человеческого действия; непосредственное восприятие вне рационального осмысления и глубокого чувственного переживания - вот, что характеризует человека эпохи постмодерна. Это - человек действия, его главный modus vivendi - бег, чистая подвижность, обладающая самополаганием и самовоспроизводством.

В целом, бег как символ состязательности, начиная с Древней Греции, приобрел в европейской культуре широкую популярность. У эллинов он был сопряжен с "агоном" (άγών) и являлся обязательным видом всех игр.¹⁹⁰ Соревнования в беге были частым сюжетом греческой мифологии и литературы, например, среди женихов, чтобы выявить самого ловкого и доблестного, который получал в награду в жены дочь царя. Так, Одиссей победил в состязаниях по бегу, устроенных Икарием среди женихов Пенелопы. И в философских произведениях можно обнаружить многочисленные образы бега - "бег колесницы" из поэмы Парменида, знаменитого бегущего Ахиллеса, который никогда не догонит черепаху, из известной апории Зенона, апелляции к процедуре бега встречаются и в диалогах Платона (Протагор 329b; Теэтет 148bc; Федр 214b). "Многие знаменитые учёные и писатели Древней Греции (Пифагор, Гиппократ, Софокл, Еврипид, Хрисипп, Сократ и др.) были хорошими атлетами".¹⁹¹ Однако больше всех выделялся "широкоплечий" Платон - отличный бегун, блестящий наездник, ловкий борец, победитель Истмийских и Пифийских игр. Неудивительно, что агональный дух состязательности, здорового мужского соперничества пронизывает большинство сократических диалогов Платона. Бег в агональной культуре древних эллинов утверждает специфическую позицию атлета в системе социальных отношений. Уникальные физические способности, торжество в спортивных состязаниях выделяют его в круге сотрапезников. Он обретает достоинство славного человека, с которым все готовы общаться, принимать в гости, ведь он приносит в дом успех и процветание. Он - доблестный муж (άρετή), избранник богов, его доля (μοΐρα) - успех и победа.

Казалось бы, человек Средневековья не должен был стремиться к какой-либо подвижности в перспективе горизонтального перемещения, так как его взгляд был поглощен вертикалью мистического общения с Богом. Однако, следуя исследованиям М. Блока и Ж. Ле Гоффа,¹⁹² средневековый мир был наполнен всевозможными передвижениями людей - крестьян, разорённых и искавших лучшей жизни, клириков, убежавших из ненавистных монастырей, паломников, путешествующих по святым местам, школяров, ищущих новых знаний, купцов, трубадуров, странствующих рыцарей, представителей феодальной знати, включая монархов, переезжающих с места на место в целях инспекции и необходимого личного контроля, бродяг, идущих по дорогам Европы. Средневековый дух странничества соответствовал традиционному христианскому пониманию человека в качестве "путника" (homo viator)¹⁹³ на этой грешной земле, жизнь которого развёртывается между двумя кардинальными событиями - непостижимым актом рождения и неизбежным таинством смерти. При этом перемещение не предполагало ускорения, не требовало поспешности, темп движения людей был очень медленным, скорость - предельно малой (от 25 до 60 километров в сутки). Процесс движения средневекового человека задавался определёнными религиозными интенциями, ради посещения святого места он мог сделать большой круг и значительно отклониться от первоначального направления. Никакие преграды не останавливали его, он шел по горным тропам и лесным просекам, не стремясь облегчить свой путь.

Средневековый человек неизменно двигался к своей цели, подспудно реализуя духовный смысл христианской жизни, четко выраженный в одном из библейских текстов: «Не знаете ли, что бегущие на ристалище бегут все, но один получает награду? Так бегите, чтобы получить» (1 Кор. 9; 24). Таким образом, в христианской традиции метафора бега приобретает особое измерение. Библейский стих призывает бежать, но бежать, чтобы обрести, ибо только тем, кто бежит и успевает, воздастся. Эта метафора задает изначальную перспективу временности человеческого существования, преходящности нашей жизни, ее скоротечности. Человек бежит - время бежит. Но при этом бег в рамках христианской религиозности имеет четкое смысловое наполнение, он открывает перед человеком перспективу Божьего Царства, и важно не упустить эту направленность движения, не встать на иной путь. Об этом напоминает другой библейский текст: «Ноги их бегут ко злу, и они спешат на пролитие невинной крови; мысли их – мысли нечестивые; опустошение и гибель на стезях их» (Ис. 59; 7). Бег может быть нацелен и на неправедные цели, необходимо удерживать себя. Именно от этого зависит успех бега.

Примечательно, что в философских текстах Античности и Средневековья интерпретация символики бега не подразумевает бегство от мира как цитадели зла и неправды, а напротив утверждает требование благочестивого и праведного образа жизни в этом мире. Такова в частности, версия, представленная в «Эннеадах» Плотина. Поясняя позицию Платона, он пишет: «…когда Платон говорит, что «следует бежать отсюда», он имеет в виду отнюдь не бегство с земли. Ибо бегство, поясняет он, заключается не в том, чтобы покинуть землю, но в том, чтобы, оставаясь на земле, быть справедливым и благочестивым, во всем следуя благоразумию; так что эти слова означают, что «следует бежать порока», ибо порок и то, что из него проистекает, - это и есть для Платона зло».¹⁹⁴ Конечно, необходимо учитывать, что Плотин дает цитату Платона в соответствии с прочтением своего времени, что не находит прямого подтверждения в известных сегодня сочинениях. В свою очередь, еще более яркое метафорическое объяснение смысла бега предлагает Майстер Экхарт. Он напрямую призывает к бегу: «Бегом устремляйтесь к миру! Человек, который бежит, который пребывает в состоянии бега, устремлен к миру, - это святой человек. Он постоянно бежит и движется и ищет умиротворения в беге». Символично, что это высказывание приводит американский психолог и философ Эрих Фромм, любивший рассуждать о бессмысленности жизни в новейшей западной цивилизации.¹⁹⁵

В данном контексте Николай Кузанский рассматривает неустанный бег свободного интеллекта в качестве духовной природы человека, удел людей - это неизбывный поиск Бога. На первых страницах трактата «Об ученом незнании» он пишет, что «здравый свободный интеллект схватывает в любовных объятиях и познает истину, которую ненасытно стремится достичь, озирая весь мир в неустанном беге, и не сомневаемся в истине того, с чем не может спорить ни один здравый ум».¹⁹⁶ Мы бежим и одновременно открываем для себя разнообразие и уникальность всего сущего, постигаем единое во многом и множество в единстве, обнаруживаем вселенскую закономерность мироздания в качестве complicatio и explicatio Mundi. Поэтому бег ассоциируется в философии Кузанца со зрением, посредством которого выстраивается лестница восхождения к Богу. «Идущий должен бежать взором, чтобы приблизиться к всевидящему богу», - наставляет мыслитель в небольшом сочинении «Об искании Бога», представляющем, пожалуй, наибольший интерес в связи с истолкованием метафоры бега¹⁹⁷. И бег, и зрение дарованы человеку Богом, ибо зрение превыше всего видимого, напротив зримое оказывается видимым только на основании извне освещающего его света. И сам Бог есть «видение и бег, который все видит, во все проникает, все обегает».¹⁹⁸ Задача человека заключается в том, чтобы вывести путь своего бега «в исследовании того, как неведомый нам бог доставляет все средства для влечения к нему».¹⁹⁹ Но это непросто. Стремясь к божественному благоуханию, зажигаясь «невыразимым желанием бежать вослед этому благоуханию»,²⁰⁰ искатель сталкивается с проблемой препятствующего ему телесного груза. «Радостная надежда подкрепляет охотника в его беге, но бег замедляется из-за грузного тела, которое он повсюду носит с собой», - пишет Кузанец в работе «Охота за мудростью». Для преодоления этих пут искателю мудрости необходимо столь сильно возлюбить свою цель, что «ее надо предпочесть всему и собственной жизни и так гореть любовью к ней, чтобы быть готовым себя и все потерять для приобретения ее»²⁰¹. Таким образом, бег предполагает абсолютную захваченность, он подразумевает трансцендирование, выхождение за пределы (transcensus), скачок (transilire), восхождение (ascension), перенесение (transsumptio). «…бег умозрительного искания ведет бегущего к покою и конечной цели движения тогда, когда желание ищущего максимально», - указывает философ.²⁰²

В полной мере предавшись бегу, потеряв себя в этом процессе, человек обретает новое видение вещей, иное понимание мироздания. «Двигаясь так в своем беге, - пишет великий ученый простец, - путем, открывшимся на примере зрения, ты обнаружишь, что наш вовеки благословенный Бог есть так же все бытие любой существующей вещи, как различительный свет есть все бытие ощущений, а интеллектуальный свет - все бытие рациональной сферы; что только от него у творения есть существование, жизнь и движение».²⁰³ Эта, казалось бы, простая истина является пределом нашего познания и целью бега: мы пробуждаемся в удивлении перед загадкой творения. «Когда мы рассматриваем крохотное горчичное зерно, - пишет философ, - и зрением ума видим его способность и потенцию, то это нам повод пробудиться в удивлении перед нашим Богом»²⁰⁴. Немногим далее он возвращается к этому образу и поясняет: «Поражает величием премудрость, способная пробудить в зерне все возможные формы не в случайном подобии, а в истине существования. И превышает всякое понимание и несказанно изумляет то, что Бог может не только произвести живых людей из камней, но и создать людей - из ничего, и вызвать к бытию несуществующее так же, как существующее»²⁰⁵. Такова вся непостижимая тайна нашего бега. Мы просто не способны понять и уразуметь, а когда, преодолев свою ограниченную природу и извечную устремленность к движению, попадаем в точку покоя, то только тогда мы достигаем осознания своего недопонимания и приходим к принципиальной невозможности понять. «Подобными вот путями, - заключает ренессансный мыслитель, - восходят к Богу среди потрясающего удивления, и дух будет непрестанно гореть тогда стремлением найти его и томиться любовью, пока ему не будет явлено высшее спасение».²⁰⁶ Таким образом, и в этом последнем пункте бег не отменяется, но он преобразуется в торжество любви и характеризуется достижением высшего опыта умудренного незнания (docta ignorantia). В этом состоит основная суть метафоры бега в учении Николая Кузанского.

Христианизированные версии платоновско-мистической антропологии, возникшие в точке пересечения линии греческого идеализма с линией библейской традиции, обогатились своеобразным историософским динамизмом. Провиденциальная история с фактом грехопадения включила в себя противоречивую реальность человеческого, став историей «ветхого человека» - историей драматического, полного отступлений от Закона восхождения к Богу, приводящего к искуплению первородного греха. Рождение Христа, его жизнь и распятие сделались вехами истории «нового человека», для которого Закон сменился благодатью, «ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить, но чтобы мир был спасен через него» (Иоанн.,3, 17). Самоограничение Бога во Христе освободило в нем его человечество, возвратив его тем самым Богу. Возникшее единство божественного и человеческого послужило моделью нового антропологического дискурса, императивом которого стало «imitatio Christi».

Подражание Христу возможно на почве евангельского противопоставления ветхого и нового человека. Призыв «отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях и облечься в нового человека, созданного по Богу в праведности и святости истины» (Еф., 4, 22 – 24), получает мистическое истолкование и оформляется в учение о внутреннем человеке. В «объятиях внутреннего человека» обретается возможность обрести Бога, «который глубже глубин моих и выше вершин моих»²⁰⁸. Антитеза внешнего и внутреннего подчиняется принципу интеграции человеческого существования в единство божественной сущности. Несмотря на сложность человеческого состава и тесноту земного ума, во внутреннем человеке можно обнаружить отпечатки, аналогии и отражения единотроичной структуры божества. Наиболее отчетливую концепциализацию это соответствие получило у Августина. «В душе человека, то есть в разумной и понимающей (rationali siue intellectuali) душе, мы должны обнаружить тот образ Творца, который бессмертным образом присущ ее бессмертитю»²⁰⁹. Предложив понятие "троицы ума" как единства памяти (memoria), понимания (intelligentia) и воли (voluntas) в соотнесенности с ипостасями Абсолюта, Августин намечает стратегию рационализации мистического постижения возростания души в Боге. Проблематичность существования внешнего человека во всей его телесной обусловленности и конечности разрешается в дифференцированном динамизме обретения человека внутреннего, скрепленном восходящим развитием познавательных способностей.

Восхождение мира к Богу через человека путем самооткровения Бога человеческой душе получило оригинальную трактовку в антропологии Николая Кузанского. Ему удалось соединить интеллектуализм платонизирущей мистики с нравственно – аскетическим требованием подражания Христу благодаря трактовке человека как «срединной природы» (natura media), наделенной разумом. Не ставя под сомнение средневековый образ мирового порядка и даже внутренне полагаясь на него в своих умозрительных построениях, мыслитель исходил из постулата о том, что человеческий ум способен вкусить (sapere) истины и достичь мудрости (sapientia) не путем простого отражения внешнего бытия, а лишь разворачивая свое собственное бытие. «Поскольку зиждитель-ум ставит конечной целью своих дел себя, чтобы обнаружилась его слава, он творит познавательные субстанции, способные видеть его истину, и им, как их создатель, представляет себя видимым в меру их способности вместить».²¹⁰ Подобно вершине угла идеально отшлифованного алмаза, которая, если бы оказалась живой, созерцая себя, нашла бы подобия всех вещей и через них составила бы понятия обо всем, ум в «охвате точкой» сосредотачивает и единит в себе все многообразие вещей мира. Собственно, посредством ума (mens) полагается граница и мера вещам, в его сосредотачивающей простоте укоренена как бы «живая субстанция», которая говорит в нас и судит. «Между божественным умом и нашим та же разница, что между «делать» и «смотреть»: божественный ум, мысля (concipiendo) творит, наш ум, мысля, уподобляется, создавая понятия (notiones) и интеллектуальные образы. Божественный ум есть сила создающая бытие, наш ум есть сила, создающая уподобления».²¹¹

Идея познания как измерения своим условием имеет однородность измеряемого, соотносимость его с масштабом измерения. Тем самым, абсолютное, бесконечное ускользает от дискурсивной деятельности ума, связывающей элементы мысленного ряда в обозримое целое. «Для Кузанца остается в силе противоположность между абсолютным бытием и бытием эмпирически обусловленным, между бесконечным и конечным, но эта противоположность уже не просто догматически утверждается, а должна быть постигнута в своей предельной глубине, выведена из общих предпосылок человеческого познания».²¹² Такое выведение осуществляется посредством понятийной диады «explicatio – complication». Фокусом применения названной диады оказывается божественное бытие–возможность (posse-est), которая парадоксальным образом есть вместе с тем и абсолютная действительность. «Во всем многообразии мира нет ничего, кроме осуществления творческого замысла Создателя».²¹³ В божественной простоте все связано в единство бытия, все – равно, как все возможные создания – бывшие и только могущие быть – всегда уже пребывают в бесконечном уме Создателя. Поэтому мир не тонет в бесконечной пестроте, все в нем скреплено через свой источник единой гармонией. И вещи при всем своем несходстве равны в бытийном начале и соединены в вечности этим равенством. А значит, каждую из них можно представить как видоизменение другой вещи, ибо они (вещи) определяются не особой внутренней природой, а тем, как случилось (contingenter) определиться в каждой вещи единой природе. Бытие и единство оказываются взаимозаменяемыми понятиями. Высшая полнота бытия или абсолютное единство есть максимум, который присущ лишь божеству. «… Ничто не существует от себя кроме максимума просто, в котором «от себя», «в себе», «благодаря себе», «для себя» суть одно, а именно само абсолютное бытие».²¹⁴ Максимум - то, что лишено всяких градаций и мер, он «выше всякого противоположения» и как абсолютная простота, в которой все различия находятся в свернутом виде, совпадает с абсолютным минимумом. Подчеркнем, максимум и минимум Кузанца являются не количественными, а исключительно качественными понятиями. «Никакая количественная логика, никакая градация сущего не может заполнить пропасть между праосновой бытия и эмпирическим существованием. Любое измерение, любое сравнение, любое умозаключение, скользящее вдоль нити существования, ограничено его кругом; оно может быть продолжено в сфере эмпирического неопределенно долго, но это безграничное движение в неопределенность не постигает самого бесконечного».²¹⁵ Бесконечное совпадение противоположностей (coincidentia oppositorum) в боге (minimax) открывает новый ракурс в понимании тварного мира: «В едином Боге свернуто все, поскольку все в нем, и Он развертывает все, поскольку Он во всем».²¹⁶

Мир, как развертываемая простота Бога, оказывается конкретно-определившимся максимумом. Полученное единство не свободно от множественности, но конкретизировано ею «Вселенная (universum) означает универсальность (universalitem), то есть единство многого».²¹⁷ Всякая вещь пребывает в Боге через посредничество вселенной: она оказывается ограничением единства и полноты универсума, который в свою очередь является ограничением единства абсолютной бесконечности. «Только абсолютный Максимум негативно бесконечен, только он есть то, чем может быть во всей потенции. Вселенная, охватывая все, что не есть Бог, не может быть негативно бесконечной, хотя она и не имеет предела, то есть привативно бесконечна».²¹⁸ Так наряду с пониманием бесконечности как не-конечного (infinitum) у Кузанца возникает понимание бесконечности как стяжения Абсолюта, безграничного (interminatum), лишенного предела. Мир оказывается беспредельным протяжением, охватывающим неисчерпаемое разнообразие вещей. Его невозможно заключить между телесным центром и внешней окружностью. «Окажется, что машина мира будет как бы иметь повсюду центр и нигде окружность. И центр есть Бог, который всюду и нигде».²¹⁹ В такой перспективе перед познанием, опирающимся на измеряющую способность ума, возникает проблема поиска фиксированных центров измерения. Возвышение к максимуму доступно лишь такой природе, которая выступает звеном, связующим высшее с низшим. Такая natura media «как высшая ступень низших и низшая ступень высших порядков» должна свернуто заключать в себе все природы, чтобы иметь возможность воссоединить их с полнотой максимума. «Но именно человеческая природа, вознесенная над всеми созданиями бога и немного уступающая ангелам, свертывает в себе и разумную и чувственную природы, сочетает внутри себя все в мире»²²⁰.