Николай Кузанский и становление иструментальной философии языка

Формирование инструментальной концепции языка завершается в новое время. Именно в новоевропейской философии эти идеи находят свое последовательное обоснование. Инструментальная философия языка – не побочный, или случайный продукт новоевропейской философии, она связана с наиболее существенными ее чертами. Характерно, что в философии языка этого периода практически нет столкновения различных концепций, взаимной критики и т.п. Присутствует, скорее, явное и неявное согласие относительно основных принципов. Причем, это согласие существует даже между представителями борющихся друг с другом направлений – сенсуалистами и рационалистами, например, или между ними и Гегелем. Кто-то из философов этой эпохи писал о языке больше (например, Локк и Лейбниц), кто-то меньше (Декарт). Но они согласны относительно основных принципов трактовки языка и его отношения к сознанию и разуму. Эти принципы фигурируют в новоевропейской философии по большей части как неявное фоновое знание, как то, что не нуждается в дополнительном обосновании, то, относительно чего «все согласны». Неудивительно поэтому, что некоторые философы (Гегель) о языке вообще вспоминают редко, между прочим высказывая кое-что и о нем. Но между прочим говорятся как раз те вещи, которые кажутся само собой разумеющимися.

Философия нового времени – философия сознания. Сознание, разум для нее – нечто суверенное, ни от чего не зависящее. Не зависит разум, конечно же, и от языка. Человеческий разум способен самоопределиться, способен отграничить себя от неразумия. Знаменитое декартовское рассуждение является актом такого самоопределения: разум способен разобраться в самом себе, отделить все сомнительное от несомненного. Самоудостоверение сознания, по М.Хайдеггеру, является одним из основных принципов новоевропейской философии⁴⁵³. В процессе познания разум способен контролировать себя с помощью метода: каждый шаг методического познания неслучаен, метод делает познавательную деятельность сознательной, отдающей себе отчет в каждом собственном действии. Понимаемый таким образом разум претендует на то, чтобы совершить знаменитый фокус барона Мюнхгаузена – вытащить самого себя за волосы из болота. Осаждаемый сомнительными истинами и заблуждениями, он способен сам по себе очиститься от них и выйти на дорогу, ведущую к истинному знанию. Выявление факторов, детерминирующих деятельность сознания, подрывающих его суверенитет станет одной из главных тем в неклассической философии, начиная с XIX в.: свой вклад в это внесут К.Маркс, С.Кьеркегор, А.Шопенгауэр, Ф.Ницше, З.Фрейд и другие. Именно в рамках этого движения будет осознана зависимость мышления и сознания от языка.

Поскольку разум суверенен, самопознание, с точки зрения новоевропейских философов, не представляет особой проблемы. Естественный свет разума легко обращается на самого себя. Предпосылкой классического идеала знания является способность самоосознавания в божественном виде, лишенная всяких возможных ограничений, полная прозрачность для субъекта отношений «субъект – объект», способность субъекта рассматривать себя извне с некоторой абсолютной точки зрения⁴⁵⁴. Последнее очень важно для философии языка. Философия Нового времени не видит каких-либо дополнительных трудностей в анализе отношений «язык – мышление», «язык – сознание». Язык – такой же объект познания, как и все остальное, никакой проблемы в том, чтобы рассматривать язык извне как обычный объект, новоевропейские мыслители не видят. Непрозрачность человеческого сознания для самого себя опять-таки станет одной из главных тем неклассической философии. Благодаря этому будет осознан трансцендентальный характер проблемы соотношения языка и сознания.

В Новое время формируется идеал подчинения всей человеческой жизни разумным нормам и требованиям. Он господствует как в этике, так и в социальной философии. Все должно стать объектом рационального регулирования и конструирования – и государство (в теориях общественного договора), и язык. В ходе рационального познания нельзя довольствоваться реально существующими языками, выражающими «разум толпы» и отягощенными множеством несовершенств. В идеале язык должен стать нейтральным и прозрачным для мысли, должен ее представлять, будучи ей соразмерен. Классическая философия симулирует отсутствие языка, как классическая литература – отсутствие формы. Язык не должен, обладая собственной природой, принимать участие в мысли. Для того чтобы языки соответствовали требованиям разума, необходима их рациональная перестройка. Подобные идеи были связаны не только с сущностным рационализмом новоевропейской мысли, они отражали практику новой науки и ее отношение к языку. Инструментализм не был в рассматриваемую эпоху чисто теоретической позицией. Терминологизация, математизация, формализация языка науки составляли инструментализм практический. Термины с четко фиксированным значением, выражавшимся в формулах («сила», «скорость», «ускорение» и т.д. в механике), представляли собой рационально сконструированную часть языка. Введение новых терминов было решающим доказательством оригинальности новых научных идей⁴⁵⁵. Поскольку философия XVII-XVIII вв. вообще стремилась подражать науке (вспомним хотя бы «Этику» Спинозы), парадигма такого отношения к языку усваивается и в философии.

Еще одной особенностью философии Нового времени было то, что процесс познания рассматривался в ней как метаморфоза индивидуального сознания. Подобная трактовка познания накладывает свой отпечаток и на философию языка эпохи. Язык рассматривается преимущественно как орудие индивидуальной интеллектуальной деятельности, а затем уже как средство общения. Социальная природа языка не отрицается – отрицать очевидное было бы слишком экстравагантно. Она скорее не принимается всерьез. Герменевтическая философия ХХ в. критикует «методологический солипсизм» логических позитивистов. Действительно, индивидуальный субъект Р.Карнапа помимо всякого сообщества способен объективировать весь мир и фиксировать результаты восприятий в неизвестно откуда взявшихся языковых средствах, к тому же обладающих интерсубъективностью. Однако такой же методологический солипсизм можно найти и у Гоббса с Локком: слова возникают для них первоначально как метки для индивидуальных идей.

Основные идеи, образующие концептуальное ядро лингвистического инструментализма, таковы. Язык - это инструмент, орудие нашего сознания, в идеале послушное и адекватно его выражающее. Язык рассматривается в первую очередь, как уже говорилось, как орудие интеллектуальной деятельности, и лишь затем, как средство общения. Слова, во-первых, метки для наших идей, и лишь, во-вторых - средство сообщить их другим⁴⁵⁶. Поэтому язык сопоставляется в философии Нового времени преимущественно с мышлением, а не с эмоциями или восприятием, не с сознанием в целом. Язык – средство выражения мышления. Новоевропейская философия признает первичность мышления по отношению к языку. Язык порождается внутренним усилием мышления. Большинство философов данной эпохи не сомневаются в существовании внеязыкового мышления, предшествующего его языковому выражению.

Преимущественное сопоставление языка с мышлением ведет к его чрезмерной интеллектуализации, порождает рационалистические надежды, которые существующие языки неспособны оправдать. Философы видят в них массу недостатков, реально существующие языки явно не соответствуют рациональному идеалу. Критика существующих языков и разработка программ их усовершенствования – одна из сквозных тем в данную эпоху. Самым радикальным средством против несовершенств естественных языков, конечно, является построение специального языка науки и философии. Важно, что влияние языка на мышление вообще рассматривается в новое время как нежелательное явление, как то, что угрожает суверенитету разума. Поэтому несовершенство языков указывается среди главных препятствий на пути познания.

Таковы главные составляющие философии языка данной эпохи. Нас интересует тот вклад, который внес в процесс их формирования Николай Кузанский. Формируются эти представления постепенно, начиная с Платона. Основным выводом платоновского «Кратила» является вывод о том, что не из имен нужно познавать вещи, а скорее из них самих (429a-c,431d,432e,436a-b,438-439b). Платон, таким образом, отстаивает первичность истинной мысли по отношению к истинной речи. У Платона же можно найти и высказывания о неспособности речи передать все содержание человеческой мысли (Письма,VII,343а,344).

Подобными соображениями заполнена и средневековая философия, которую поэтому никак невозможно считать перерывом или зигзагом на пути развития философии языка от Античности к Новому времени. В греческой патристике мысль о несовершенстве человеческих языков возникает в связи с проблемой божественных имен: все они оказываются условными и относительными, неспособными передать подлинную сущность Бога. Василий Великий утверждает, что нет ни одного имени, которое, объяв все естество Божие, достаточно было бы вполне его выразить (Опровержение Евномия, I). Разъясняя аргументы Василия, Григорий Нисский пишет, что мы не знаем имени, обозначающего божественное естество. Мы знаем о Нем, но имени, которое бы во всей силе обнимало неизреченное и беспредельное естество, нет. Имена указывают на то, что есть при Боге, а не на то, что Он есть. Тот, кто обещал бы дать понятие, как Он есть, безрассуден. Невозможно найти имя тому, что выше всякого имени (Опровержение Евномия, II,3; VII,4). Итак, Бог выше всяких имен, но наше бессилие выразить неизреченное не умаляет его славы. Поскольку то, что выше познания, невозможно понять при помощи названий, мы пытаемся многими и различными именами раскрыть понятие о Божестве. Умопостигаемое, по словам Григория Богослова (Назианзина), хотя и многоименно, выше всякого наименования. Для умопостигаемого и бесплотного нет ни одного собственного имени. Божество, таким образом, неименуемо: ни ум, ни голос не обнимают божественной сущности⁴⁵⁷.

Эти идеи легли в основу позиции Дионисия Ареопагита и стали широко известны благодаря его трактату «О божественных именах». В последнем пишется о «неизреченности божества». Единое непостижимо никакой мыслью и невыразимо никаким словом. Оно превосходит всякое слово и знание, объемля все сущее, но будучи для всего необъемлемо (1.1,1.5). Бог и безымянен, и сообразен всякому имени. Но все они умаляют его сущность, раскрывая ее лишь с одной стороны. Обобщающие же имена – «сверхдоброе», «сверхмудрое» и т.п. – являются на самом деле отрицательными. Через превосходство они выражают отрицание (1.6-1.7, 2.3). Таким образом, Дионисий доказывает превосходство апофатической (отрицательной) теологии: постигнуть Бога, каков он сам в себе, превосходит возможности человеческого разума⁴⁵⁸.

Кроме того, в средневековой философии, как и у Платона, мы найдем идею первичности мышления по отношению к языку. В идеале язык является для Августина лишь прозрачным средством выражения готовой мысли. Смысл предшествует языку, он существует и на доязыковой стадии, где не принадлежит никакому конкретному языку. У Августина есть представление о внутреннем слове (ни греческом, ни латинском), которое предшествует слову внешнему. Это представление разделяло большинство более поздних средневековых философов. Слово, звучащее вовне, - лишь знак внутреннего слова. Это внутреннее слово не является индивидуальным представлением. Оно определяется впечатлениями от предметов и имманентным знанием, которое у человека от Бога. Внутреннее слово не является также и произвольным, произвольна лишь связь внешних слов и мыслей⁴⁵⁹. Здесь проявляется сходство с аристотелевской точкой зрения: языки различаются между собой лишь внешним звучанием, семантическая сторона языка (представления в душе) едина у всех языков (Об истолковании, I,16а,5-10). В средневековой философии окончательно побеждает представление о произвольности имен и человеческих языков вообще (у греков идея «отприродности» имени еще рассматривается всерьез и противопоставляется утверждению о его произвольности).

Все эти идеи составляют концептуальное ядро инструментальной философии языка. В философии языка Николая Кузанского мы не найдем явно выраженного противостояния по отношению к Средним векам, хотя в других отношениях философия Возрождения выглядит полной противоположностью средневековой. Его размышления о языке выглядят как мостик от средневековой философии языка к новоевропейской. Николай касается языка в основном в связи с проблемой божественных имен, активно обсуждавшейся в патристике. И его позиция вполне аналогична позиции Дионисия и других греческих отцов церкви, хотя обосновывается и несколько иначе. Вместе с тем, в ней присутствуют любимые темы новоевропейской философии языка – темы несовершенства человеческих языков и первичности мышления по отношению к языку.

Николай обращается к языку в связи с проблемой богопознания. Как известно, он вообще говорил о невозможности выразить сущность Бога с помощью рассудочных противопоставлений и определений. Бог – абсолютный максимум, которому ничто не противостоит, единство, которому не противоположна множественность. Этого-то и не может ухватить рассудок. Имена же являются продуктом именно рассудка. Они – результат движения различающего рассудка, который не способен выйти за пределы противоположностей. У всякого имени – определенное рассудочное основание. Разные основания дают разные имена одной вещи. Имена налагаются исходя из некоторой неповторимости смысла, благодаря которой одно отличается от другого (Об ученом незнании, I, 24, 74-78; О сокрытом Боге, 4; Диалог о становлении, 172; Простец об уме, 2, 64)⁴⁶⁰. Но рассудок много ниже интеллектуального понимания. Он силен лишь пока судит о конечном. Он не в силах достичь сущности божьих творений, не достигает ее и имя. Единое истинное имя невыразимо, хотя все выразимые имена причастны к нему на каком-то основании. Дело усугубляется тем, что первый человек налагал имена в соответствии со своими представлениями. Отсюда в словах нет «такой точности, чтобы уже нельзя было назвать вещь каким-то другим более точным словом». Основание человеческих представлений о вещи, пишет Николай, не то же, что предшествующее вещи основание ее сущности. Познавший эту сущность дал бы всему собственные имена и приобрел бы совершенное знание о мире. Но наше знание и наши имена не таковы. Кузанец прямо ссылается на Платона и Дионисия, требовавших углубления в познаваемую вещь, а не в смысл ее названия. Поэтому охотнику за божественной премудростью надлежит отрицать человеческие названия. И наше искание невыразимой премудрости таится скорее в молчании и видении, чем в говорении и слушании (О предположениях, II, 6, 101; Простец об уме, 2, 58; Охота за мудростью, 33)⁴⁶¹. Николай, как мы видим, считает ограниченность человеческих языков принципиальной. Тем более она очевидна, когда мы хотим выразить сущность бесконечного, божественного.

Богу как абсолютному максимуму не подходит никакое собственное имя именно в силу того, что налагающий имена рассудок остается всегда в пределах рассудочных противопоставлений. В бесконечном же, как известно, противоположности совпадают. Поскольку Бог – всеобщность вещей, ни одно имя не есть его собственное имя. Николай, как и Дионисий, сторонник апофатической теологии. Без отрицательной теологии Бог почитался бы не как бесконечный Бог, а как тварь, как нечто определенное. Все утвердительные имена, которые мы приписываем Богу, бесконечно умаляют Его. Все частное, отдельное, имеющее противоположность подходит к Богу лишь с крайним его умалением. Поэтому истинное собственное имя Бога бесконечно, в апофатической теологии это бесконечность развертывающихся имен, где к имеющимся именам можно всегда добавить еще одно. «Единство» является именем Бога не в том смысле, как мы обычно именуем, поскольку Бог превосходит всякое понимание и всякое имя. Поскольку имя Божие есть Бог, его имя знает лишь тот ум, который сам есть максимум. Мы же в своем ученом незнании лишь постигаем, что, хотя «единство» - ближайшее имя максимума, оно далеко от истинного имени Бога. Поэтому Бог ни именуется, ни безымянен (и здесь, как мы видим, Николай также считает необходимым отказаться от рассудочных противопоставлений). Никакие взаимоисключающие или сочетаемые через согласование или противопоставление выражения не отвечают всепревосходству его бесконечности (Об ученом незнании, I, 24, 25; О сокрытом Боге, 10; О неином, 10, 36)⁴⁶².

Несовершенство человеческих языков, таким образом, утверждается Кузанцем на разных уровнях. Будучи человеческим продуктом, они несовершенны в принципе. К тому же имена давал «первый человек», который не был мудрым философом, познавшим суть вещей. Кроме этого, имена – продукт рассудка, ограниченной познавательной способности. Будучи прикованы к рассудочным различениям и противопоставлениям, они бесполезны, если мы хотим передать сущность бесконечного, постигаемую лишь диалектическим мышлением. Различные вариации на эту тему постоянно встречаются при анализе новоевропейской философии языка.

Другая общая тема для Николая и Нового времени – первичность мышления по отношению к языку. Язык сопоставляется им именно с мышлением, что характерно для всей классической философии и для философов Нового времени. Мышление при этом первично, оно существует на доязыковом уровне и благодаря слову обретает внешнюю форму существования. Высказать, пишет Кузанец, значит словесными знаками вовне показать внутреннюю мысль. Слово – это «явленность ума», ум формирует слово для обнаружения себя (Об искании Бога, 19; Компендий, 7, 20-21)⁴⁶³. Таким образом, слово порождается внутренним усилием мышления, жаждущего проявить себя вовне. Такая точка зрения присутствует у многих новоевропейских мыслителей. Обычно мы рассуждаем без слов, уверен Гоббс, в безмолвно протекающем мышлении. Но наши мысли расплывчаты и непрочны, их повторение случайно. С этим связана необходимость слов как меток. Но для того, чтобы знание не исчезло вместе с изобретателем меток, нужны знаки, т.е. метки, которые являются достоянием многих. Слова – метки для расплывчатых и непрочных мыслей и знаки для их сообщения. Но слова служат метками «до того», как стать знаками. Очевидно, что для Гоббса функция языка как орудия индивидуальной интеллектуальной деятельности (функция слов как меток) первична. Изначально слова – метки. Даже отшельник, не имеющий учителей, считает Гоббс, мог бы стать философом, изобретая такие метки для нужд собственного мышления⁴⁶⁴.

С другой стороны, Николай сохраняет представление о «внутреннем слове», характерное для средневековых философов. Порождение высказывания описывается им как переход от внутреннего интеллектуального слова к рассудочному, а от него - к чувственно воспринимаемому. Восприятие речи осуществляется в обратном порядке. При этом в данной цепи переходов невозможно обеспечить полное соответствие. Мысленное слово – простое и совершенное. Оно свободно от чувственной конкретизации, всю свою суть оно берет от невыразимого. Но оно может проникнуть в умы учеников лишь через посредство чувственных знаков, которые не передают его адекватным образом. Поэтому мысль светится в значении слов, но никакое разнообразие речей не исчерпывает мысли. Мысленное слово (образ ума) – источник звучащего, но звучащее не в состоянии ни участвовать в мысли, ни достичь ее (О богосыновстве, 74-78; Диалог о становлении, 165-166)⁴⁶⁵. Этому высказыванию Николая легко найти аналоги и у Платона (мы уже ссылались на 7-е письмо), и у Гегеля⁴⁶⁶. При этом само мысленное слово не является для Николая абсолютным началом. Причина преходящего мысленного слова – вечное Слово, Логос, Христос. Есть одно невыразимое Слово, которое является точным именем всех вещей. Оно по-своему выражается во всех именах как их «бесконечная именительная сила», «бесконечная называемость всего выражаемого в языке», вследствие чего всякое имя есть отображение точного имени, но отображение неадекватное, несовершенное (Об ученом незнании, III,11,247; Простец об уме, 2,67-68)⁴⁶⁷.

Подобное сопоставление относящихся к языку идей философов разных эпох показывает принципиальное единство классической философии в вопросах о природе языка, об отношении языка к мышлению. Вся она остается в рамках так называемой «парадигмы имени», т.е. представления о языке как о наборе имен, об обозначении – как о главном предназначении слова. Николай, как видно из приводившихся выше цитат, тоже в основном рассуждает о слове как об имени. Причем, то, что обозначается и означается словом, считается предшествующим ему. Значение, смысл, как и обозначаемые предметы, предшествуют имени. В понимании отношения языка и мышления классическая философия следует «теории выражения». Мышление предшествует языку и в языке лишь приобретает внешнее выражение. Идеалом является язык, прозрачный для мысли, не искажающий ее и не влияющий на нее вообще. Рассуждения Николая о несовершенстве человеческих названий выглядят в этом контексте как мостик, обеспечивающий преемственность новоевропейской и средневековой философии. Несмотря на все разрывы и переломы отношение к языку в классической философии оставалось единым. Лишь в начале XIX столетия в работах В.фон Гумбольдта и Ф.Шлейермахера начинают формироваться элементы иного подхода: философия постепенно начинает замечать язык как особую реальность, осознает его плотность и непрозрачность, его трансцендентальность – то есть статус языка как всеобщего условия нашего духовного опыта.

Яворский Д.Р. (Волгоград)

Понятие природы в философии Николая Кузанского: опыт социально-символической интерпретации.
Общепризнанна и до сих пор не ставится под сомнение оценка Николая Кузанского как философа, олицетворяющего собой границу великих исторических периодов европейской цивилизации, границу “общественных формаций” (как бы сказал К. Маркс), “парадигм”, “эпистем”... Мы не собираемся оспаривать эту оценку, напротив, попытаемся углубить понимание вклада первого немецкого кардинала в те революционные социокультурные и мировоззренческие процессы, вольным участником которых он был. Разумеется, для этого необходимо выйти за рамки отработанных интерпретационных моделей и попытаться взглянуть по-новому на время, которое, по разным оценкам, разорвало или обеспечило преемственную связь Средних веков и Нового времени, а также на научно-философские и социально-политические заслуги самого Николая Кузанского. Понятие природы могло бы стать своеобразным “магическим кристаллом”, грани которого способны отразить все это и продемонстрировать скрытые от поверхностного взгляда связи между насущными проблемами эпохи, философскими идеями и социальной практикой.

“Природа” в качестве фундаментальной категории научного сознания давно стала предметом интереса историков философии и науки. Обзорные труды Р. Коллингвуда (“Идея природы”) и Р. Ленобля (“Очерк истории идеи природы”) продемонстрировали как историчный характер содержательного наполнения слова “природа”, так и связь его с мировоззренческими системами различных эпох.⁴⁶⁸ На наш взгляд, новые перспективы в изучении этой категории, а также в изучении истории интеллектуальной традиции, использующей ее, открывает т. н. “социология символа”.⁴⁶⁹

Социология символа представляет собой методологическую парадигму, в основе которой лежит постулат о возможности редукции означаемого к социальной реальности. Другими словами, признавая разрыв между символической репрезентацией действительности и действительностью как таковой, социология символа утверждает: “то, с помощью какой системы символов формализуется и осмысляется действительность, не является чем-то необъяснимым, обуславливается не структурами души, таящимися в ее загадочных глубинах, а конфигурациями (диспозициями) системы межчеловеческих отношений”.⁴⁷⁰

Следует отметить, что социология символа не ограничивается хорошо известными отечественным исследователям принципами марксистской критики идеологии, усматривающей связь между продуктами “духовного производства” (символами, символическими системами) и социально-экономическими интересами тех или иных общественных групп. По-существу, марксизм замечает лишь исторически случайную связь символической и общественно-экономической системы и допускает возможность отделения символического от социального. Можно сказать, что приобретение символическим социального характера есть отчуждение символического, а марксизм – это теоретическая стратегия преодоления отчуждения.

Социология символа опирается на более глубокое понимание связи между социальным и символическим, утверждая, что символическое имеет социальную природу и, наоборот, социальное – символическую. Это объясняется спецификой человеческого общества на фоне животных коллективов. Если внутригрупповая “солидарность” в животном мире обусловлена кратковременно действующими факторами, имеющими инстинктивную природу (например, доминирование сильнейшей особи), устойчивое во времени человеческое сообщество основывается на интегрирующей энергии символов единства, таких, как “родство”, “братство”, “землячество” и т.п. Иными словами, непременным условием существования устойчивого (то есть способного связать, как минимум, два поколения) сообщества людей является его символическая репрезентация в сознании, бессознательном и (или) в чувственном восприятии (если это наглядные символы – идолы, эмблемы) членов группы. Эта идея активно разрабатывается в рамках концепции социального фетишизма, утверждающей, что социальное бытие человека всегда идеологически опосредовано, но это, как правило, не осознается участником повседневных социокультурных практик и символических обменов.⁴⁷¹

Принципиальным и весьма перспективным положением социологии символа является утверждение, согласно которому, функцию символической репрезентации социальной целостности могут выполнять не только социальные термины, перечисленные выше, но, по существу, весь массив понятий, описывающих самые разные сегменты и уровни сущего, а также сущее в целом.⁴⁷² Более того, именно описание сущего как целого, а также абсолютного бытия и человека в рамках семиосферы той или иной культуры как бы кодирует способ организации социальной целостности. И наоборот, “то, как люди воспринимают действительность (т. е. набор символов некой культуры), зависит от структуры соответствующей социальности – от типа ее внутренней дифференциации”.⁴⁷³

Разумеется, чем крупнее сообщество и чем сложнее его внутренняя дифференциация, тем более развитая символическая система необходима для его существования.⁴⁷⁴ Поэтому переход от сравнительно примитивных родо-племенных группировок к оседлым цивилизациям вполне закономерно сопровождался превращением первобытных мифов в развитые мифологические системы. Нетрудно также выявить корреляции между переходом от “мифа к логосу” и эволюцией (или революцией) социальной системы.⁴⁷⁵

В свете сказанного открываются новые возможности для интерпретации понятия “природа”. С точки зрения социологии символа, природа, как и любое понятие, схватывающее сущее в целом или, по крайней мере, его солидный фрагмент, является своего рода фетишем, то есть “вещью” с гипостазированными функциями. Как и всякое фетишистское понятие, природа имеет два (как минимум) смысловых уровня: эксплицитный и имплицитный. На эксплицитном уровне природа, как правило, понимается как “совокупность сущего” или как “чувственно воспринимаемая реальность, являющаяся предметом естествознания”⁴⁷⁶. В соответствии с принятым нами на вооружение подходом, на имплицитном уровне мы имеем дело с кодированием особого типа социокультурной реальности, главной отличительной особенностью которой является универсализм. Иными словами, понятие “природа” указывает на онтологическое единство, социокультурной проекцией которого могло бы стать универсальное единство человечества.⁴⁷⁷

Для историко-философского исследования принципиально важно то, что это содержание было имплицировано понятию “природа” только в Новое время, и это вполне согласуется с параметрами новоевропейского “культурного проекта”, нацеленного на создание глобального общества путем экспансии ценностей и изобретений западно-христианской цивилизации. Понятие “природа” и сложившаяся вокруг него символическая система, которую можно обозначить как натуроцентризм призваны были служить символической репрезентацией идеальной модели социокультурной целостности, где многообразие культурных форм, как препятствие интеграции, могло бы быть нейтрализовано естественным (биологическим) единством человечества, “естественным разумом”, “естественной моралью”, “естественной религией”, “естественными правами” и т. п.

Как известно, “культурный проект” Нового времени унаследовал ключевые универсальные установки христианства, придав им секулярный характер. В этом смысле, появление новоевропейского “культурного проекта” и натуроцентризма как его идеологической оболочки следует рассматривать не как историческую революцию, а как трансформацию (впрочем, весьма радикальную) средневековой западноевропейской культуры. Сходство интенций этих двух социокультурных систем таково, что О. Шпенглер усмотрел в них лишь различные формы проявления одной “души” – “фаустовской”.

Не втягиваясь в затяжную и, возможно, бесперспективную, культурологическую полемику, мы только обозначим собственное (и методологически необходимое для данного исследования) понимание преемственностей и разрывов между средневековой и нововременной культурой. На наш взгляд, эти культуры объединяет (помимо прочего) социальный универсализм, восходящий к религиозной доктрине христианства и политической идеологии Римской империи. Однако способы символической репрезентации этого универсализма различаются как, соответственно, теоцентризм и натуроцентризм. В таком случае, появление натуроцентризма представляет собой перекодировку социально-политической практики культурного универсализма, а необходимость этой перекодировки объясняется историческим кризисом средневековой западноевропейской культуры в целом и исчерпанием интеграционного потенциала теоцентрической символической системы.

В ходе изучения этих процессов исследователь не может обойти вниманием такое яркое и масштабное явление как философия Николая Кузанского. И наоборот, адекватное понимание учения Кузанца едва ли возможно без обращения к этим социально-символическим процессам. Однако прежде, чем мы перейдем к анализу понятия “природа” в философии Николая Кузанского, необходимо более детально охарактеризовать теоцентрическую и натуроцентрическую символические модели, сосредоточив внимание, прежде всего, на функциональном аспекте.

Теоцентризм как символическая модель репрезентации социокультурной целостности представляет собой сложную комбинацию библейских теологем и эллинистических философем, изображающих сущее таким образом, что в нем единство человечества представляется как норма, от которой отошла история и к которой она стремится вернуться. Библейский монотеизм евреев и философский монизм греков в равной мере поддерживают уверенность в единстве сущего, понимается оно как творение Бога или как эманация Единого. Антропогонический миф Библии подразумевает, что все народы, населяющие ойкумену, имеют общий корень в Адаме. С иудео-христианским антропологическим универсализмом сближается стоический космополитизм, равнодушный к рефлексии по поводу природных различий эллинов и варваров, так занимавшей древнегреческую философскую классику.

Христианство, в котором встретились Афины и Иерусалим, обеспечило сопряжение и взаимное оплодотворение этих двух традиций. В результате религиозно-политическая сцена иудаистического мессианизма развернулась до космических масштабов, и событие Христа получило не только националистическое и персоналистическое, но и онтологическое истолкование. Для нашего исследования принципиально важно, что сквозь все эти интерпретации проходит, по существу, одна проблема – проблема соотношения частей и целого, многого и единого. То или иное решение этой проблемы имеет конститутивный характер для социокультурной целостности.

Проблема соотношения единого и многого вторгается в умы христианских мыслителей в оболочке неоплатонизма. При этом сотериологический настрой христианского богословия мгновенно вошел в резонанс с плотиновым учением о спасении через восхождение к Единому. В результате появилась впечатляющая интеллектуально-мистическая конструкция Ареопагитик, окруженная тончайшими комментариями Максима Исповедника. В его интерпретации возникновение мира представляет собой переход от нетварного единства к тварному множеству через серию “нисходящих” дихотомий (нетварное/тварное – умопостигаемое/чувственное – небо/земля – рай/населенная земля – мужское/женское), что в целом соответствует неоплатонической концепции эманации.⁴⁷⁸

Порождение Единым многого в неоплатонизме вызывает проблему обратного движения – свертывания многого в Единое. Решение этой проблемы связывается с человеком, а “местом” пресуществления много в Единое неоплатоники считали мистически настроенный ум.

Максим Исповедник вводит в неоплатонические построения драму грехопадения. Согласно его интерпретации, Адам, пленившись низшими по отношению к нему уровнями сущего, не выполнил возложенную на него Богом миссию вернуть мир к единству. Великолепное зрелище божественного творения, возвышенной диалектики единого и многого превратилось в скорбную драму грехопадения, в цепную реакцию распада рассогласованных и конфликтующих частей. Поскольку христианский неоплатонизм, в отличие от языческого, не питал иллюзий по поводу человеческого духа и его способностей, постольку исправление ошибки, допущенной сотворенным человеком, он связывает с Новым Адамом, Богочеловеком. Вобрав в себя великолепие божественного промысла и скорбь человеческого удела, Христос кладет начало восхождению от многого в Единому, преодолев разделения мужского и женского, ойкумены и рая, земли и неба, чувственного и умопостигаемого и, наконец, тварного и нетварного, человеческой и божественной природы. Таким образом, Иисус Христос становится целительным средством сотворенного мира, центром, вокруг которого образуется циклон из обособленных сотворенных частей, вовлекаемых в центростремительное вращение.⁴⁷⁹ Можно сказать, что христианский неоплатонизм предлагает философски разработанную христоцентрическую версию теоцентризма.

Социология символа высвечивает в этих рассуждениях социокультурные аспекты. В самом деле, проблема соотношения частей и целого – это, по существу, проблема конфигурации социальной системы. Поэтому неоплатоническое учение о восхождении многого к Единому имеет, помимо прочего, и социально-политический смысл – интеграцию раздробленных и рассеянных социальных тел в единое сверхтело (будь то империя или какая-либо иная форма социально-политической организации). Хорошо известна связь философии Плотина с политической проблематикой его времени.⁴⁸⁰ Также нетрудно усмотреть связь между христианским неоплатонизмом и константино-юстиниановским проектом христианской империи.

Однако в свете избранной нами исторической перспективы следует сосредоточить внимание на судьбе западнохристианской версии теоцентризма, которая к эпохе зрелого средневековья приняла перипатетическую форму. Социология символа, как уже говорилось, позволяет интерпретировать философские и теологические построения как символическую репрезентацию социокультурной целостности. Поэтому средневековый западный теоцентризм нельзя рассматривать в отрыве от “культурного проекта” средневекового католичества – создания единого социального пространства, Pax Christi, под эгидой Католической церкви. По существу, схоласты придали этому проекту мощное интеллектуально-символическое оснащение в виде цельной доктрины (“Суммы”), собирающей в систему положения теологии, космологии, антропологии, социологии и логики.

Средневековые поборники католического Pax Christi вполне адекватно оценивали феодальное общество как совокупность политических и экономических единиц, весьма слабо связанных друг с другом и находившихся в постоянном противодействии. Они полагали, что преодолеть эту раздробленность путем самоорганизации строптивые части не смогут; необходимо вмешательство трансцендентной по отношению к этому порядку инстанции, непрерывно излучающей интеграционные импульсы. Такой инстанцией провозглашалась Церковь, понимаемая не только или, даже, не столько как сакраментальное сообщество, мистическое Тело Христово, сколько как социальный институт – корпорация, построенная на централистских принципах. Залогом единства этой корпорации выступает фигура Римского папы, преемника апостола Петра на епископской кафедре Рима и наместника Христа в качестве главы Церкви.

Теоцентрическое описание сущего вполне соответствует ситуации феодального общества и тем задачам, которые ставила перед собой Католическая церковь. Сущее в глазах схоластов само по себе не является целостным, но выступает как совокупность разрозненных частей, взаимодействие которых не скоординировано имманентными гармонизирующими факторами. Импульсы гармонизации исходят от трансцендентной по отношению к сущему инстанции – от Бога. Именно Бог пресуществляет совокупность сущих вещей в целостность – универсум. Однако между Богом и сущим помещается опосредующее звено, иначе вмешательство Бога в порядок сущего по видимости не отличалось бы от самоорганизации. В социально-политической проекции роль посредника выполняет Церковь в лице Римского папы, который, опираясь на интеллектуальную поддержку образованных клириков и военную мощь своих феодалов, транслирует на негармоничный мир феодальной Европы импульсы единства, исходящие от Бога.

Следует признать, что средневековый католический “культурный проект” добился впечатляющего успеха, по крайней мере, в границах Западной Европы и, тем самым, дал пищу для позднейшей идеализации средневековья. Но с XIV века католический мир входит в кризисную фазу: ни идеологические, ни политический институты, выпестованные Католической церковью, уже не были способны справиться с внутренними и внешними деструктивными факторами. Иными словами, универсальный католический проект натолкнулся на те исторические пределы, которые невозможно было преодолеть испытанными средствами. Тот порядок, который онтологически фундировала и легитимировала средневековая схоластика, рассыпался на глазах. Внутрицерковная схизма на рубеже XIV – XV вв., османская экспансия и Реформация заставили политическую и интеллектуальную элиту пересмотреть основания европейского универсализма и выработать новую модель символической репрезентации социокультурной целостности, исключив из нее символы, превратившиеся в оплоты партикуляризма. Нетрудно увидеть, что сформулировать ответ на новые вызовы при помощи привычной конфессиональной символики было невозможно. Поэтому вполне закономерным представляется вытеснение теоцентрической символики натуроцентрической.

В новой символической системе единство сущего обозначается понятием “природа”, а все “естественное” как причастное этому единству противопоставляется рассеянному множеству искусственных вещей (обычаев, верований, законов и т.п.). При этом широко используются такие выражения как “естественный разум”, “естественная мораль”, “естественная религия”, “естественное право”.⁴⁸¹ По существу, во всех этих случаях речь идет о своеобразных антропологических или социальных константах, скрытых от наблюдателя вариативностью мировоззрений, этических систем, “позитивных” религий и законодательных кодексов. Это значит, что человек, стремящийся к единству, должен сфокусировать символическую оптику на единстве природного мира и эксплицировать это единство в социокультурной практике. В таком случае поверх этнических и конфессиональных границ можно будет построить некое “естественное” единство людей, единство, не вступающее в противоречие с многообразием религиозных верований.

Ренессансный пантеизм обеспечил сравнительно плавный переход от теоцентризма, понимающего Бога как трансцендентную абсолютную Личность, к натуроцентризму, деперсонализирующему Бога и, в конце концов, отождествляющему Его с природой. С этого момента естествознание должно было утвердить и неизменно подтверждать принцип единства природы, а также обосновать при помощи новых средств натуралистического дискурса единство человечества.

Таким образом, натуроцентризм следует понимать как сложную, многоуровневую символическую систему, обосновывающую возможность и необходимость определенного типа межчеловеческих связей. В этом значении натуроцентризм, как уже говорилось, является достоянием новоевропейского “культурного проекта”, нацеленного на создание универсальной, всечеловеческой общности, в которой расовые, религиозные и культурные границы были бы сняты в свете убеждения в наличии некого “естественного” единства людей, нравов, ценностей и т. п.⁴⁸² В сущности, те процессы, которые ныне описываются в рамках концепции глобализации, можно считать инерцией нововременных и более отдаленных исторических импульсов.

По нашему мнению, Николай Кузанский внес важный, если не решающий, вклад в становление натуроцентризма, и именно в этом контексте нами предлагается проанализировать понятие “природа” в его философско-теологической доктрине.

Анализ символических систем как средств репрезентации определенных типов межчеловеческих связей опирается на принципиальное положение, согласно которому участники символического обмена осуществляют репрезентационную функцию бессознательно. Иначе говоря, уровень осознаваемых смыслов используемых символов не пересекается с глубинным уровнем социокультурных смыслов. Здесь “работу” символов единства можно уподобить функционированию органов живого тела; как замечает А.И. Пигалев: “знание того, как действует орган, будучи применено для управления им, не только не помогает, но чаще всего затрудняет или вовсе парализует его работу”.⁴⁸³

Однако историк философии не может пройти мимо тех случаев, когда названные уровни если не пересекаются, то, по крайней мере, сближаются друг с другом, случаев, когда участники многоуровневых символических обменов более или менее ясно осознают не только поверхностные, “собственные” смыслы символов (космологические – космологических, теологические – теологических, антропологические – антропологических), но и глубинное социокультурное (фетишистское) их содержание. Полагаем, что философская деятельность Николая Кузанского – именно тот случай. В пользу этого говорит активное участие Кузанца в политической жизни своего времени, а также широкий круг его научных интересов, в который удивительным (и неслучайным) образом попадают узловые аспекты формирующегося натуроцентризма: универсальная разметка времени и пространства, система мер и весов и т.д. Создается впечатление, что Николай Кузанский собрал в один узел все основные символические элементы натуроцентризма, многие из которых позднее будут развиваться параллельно и связь между которыми не будет казаться столь очевидной.

Наша задача состоит в том, чтобы показать, что смысловые трансформации понятия “природа” в философии Кузанца также являются частью общего движения мыслителя и западноевропейской интеллектуальной культуры в целом к натуроцентризму.

Как известно, Николай Кребс был рано вовлечен в общественно-политическую жизнь эпохи, одна из ключевых проблем которой – преодоление последствий церковной схизмы 1378 – 1415 гг. Он был современником четырех и участником двух церковных соборов (Базельского и Ферраро-Флорентийского). Еще студентом Падуанского университета, будущий философ и кардинал познакомился с профессором канонического права Джулиано Чезарини, одним из самых активных деятелей соборного движения, и долго оставался его учеником и другом. Специально для Базельского собора (1431 – 1449 гг.) Николаем Кузанским был написан трактат “О католическом согласии” (1433 г.), где выдвигались такие принципы церковного единства, которые, по замыслу автора, были бы способны прекратить затянувшийся конфликт внутри церкви. Как выразительно заметил Ф. Ч. Коплстон: “Присутствуя на Базельском соборе, он понял, что единство христианского мира находится под угрозой, и решил сделать все, что в его силах, дабы сохранить это единство”.⁴⁸⁴

Соборное движение первой половины XV века поставило также проблему преодоления раскола Римско-католической и Греко-ортодоксальной церквей, что выводило задачу социокультурной интеграции за пределы западнохристианского мира. Николай Кузанский был одним из ведущих экспертов Ферраро-Флорентийского собора (1438 – 1445) и приложил немало сил для богословской подготовки так и не состоявшейся церковной унии Запада и Востока. На основании его собственных признаний⁴⁸⁵ можно утверждать, что именно знакомство с греческой богословской традицией и размышления по вопросу о церковном единстве вызвали у него интерес к апофатическому богословию и дали толчок появлению концепции “ученого незнания”, ставшей фундаментом всей его философии.

Однако проблемой внутрихристианского диалога для Николая Кузанского не исчерпывалась тема социокультурного единства. Он был современником события, которое потрясло всю Европу – в 1453 г. турки-османы разгромили Константинополь, крупнейшая восточнохристианская держава прекратила существование. Новая волна исламской экспансии неизбежно ставила вопрос о поисках межконфессиональных или внеконфессиональных оснований мира и единства. Этой проблеме Кузанец посвятил диалог “О мире веры”, где попытался найти пути согласования вероучительных положений конфликтующих религий.⁴⁸⁶ Стремление найти общий язык с миром ислама получило выражение в одном из поздних его трактатов – “Разбор Корана” (Cribratio Alcorani).

Николай Кузанский находился в эпицентре идеологических процессов первой половины XV века. Среди его знакомых были такие люди, как секретарь папской курии Поджо Браччолини, известный коллекционер (и, возможно, фальсификатор) произведений античных авторов. Безусловно, интерес к прошлому, стимулировавший исторические поиски за пределами библейского повествования и нормативных концепций, наподобие историософии Блаженного Августина, едва ли был проявлением только гуманистской любознательности. В идеологической природе исторического знания Николай Кузанский имел возможность убедиться сам, отбирая греческие рукописи для предстоящих ему и его коллегам диспутов с православными богословами на Ферраро-Флорентийском соборе. Кузанец известен как коллекционер древних манускриптов и владелец одной из лучших в Европе библиотек.⁴⁸⁷ Конечно же, мимо него не могло пройти известие об изобретении Иоганном Гуттенбергом печатного станка. С удивительной проницательностью философ предвосхитил появление “галактики Гуттенберга” и всячески продвигал идею поставить новое средство массового распространения информации на службу Католической церкви. И это в то время, когда многие библиофилы выражали откровенное презрение к печатным книгам, предпочитая изящество и неповторимость рукописных.⁴⁸⁸

Итак, историко-биографический контекст развития теолого-философских взглядов Николая Кузанского указывает нам на продуктивность выбранного подхода и перспективность занятой точки зрения. В этой связи весьма ценным представляется замечание А.В. Ахутина о том, что Николаю Кузанскому принадлежит решающая роль в формировании современного концепта природы.⁴⁸⁹

Известно, что понятие природы вошло в средневековую философию в основном через христологическую проблематику, окружавшую догмат о соединении божественной и человеческой природ в личности Иисуса Христа. Еще Боэций, стремясь разобраться в хитросплетениях греческой теологии, с латинской основательностью разграничил несколько значений слова “природа”.⁴⁹⁰ Наше внимание особо занимают два из них: природа как совокупность сущего и как сущность индивидуальных вещей, видов или родов.

Средневековые философы использовали преимущественно второе, плюралистическое, значение, и, в большинстве случаев, игнорировали первое, монистическое, что вполне согласовывалось с принципами теоцентризма. А.В. Ахутин так объясняет эту позицию средневековых схоластов: “О совокупности сотворенного сущего нельзя говорить как об одном существе… по двум причинам. Во-первых, потому, что мир есть собирание индивидуальных субстанций, каждая из которых может быть согласована с другими, но не образует “акциденций” или “модусов” некой единой субстанции, которую по праву следовало бы тогда назвать природой. Единственно общее всем вещам мира – бытие. Но каждая вещь имеет начало своего бытия от самого премирного Бога, а не через посредство космоса. Во-вторых, потому, что единое основание мира находится вне него, а сам мир не обладает и в принципе не может обладать основанием в себе. Он не самообоснован, не самобытен, не самоценен. Это и значит, что он сотворен из ничто”.⁴⁹¹ По существу, здесь охарактеризован тот идейный комплекс, который обозначен нами как теоцентризм и противопоставлен натуроцентризму.

Николай Кузанский, будучи мыслителем переходного периода, нередко использовал слово “природа” так же, как и его предшественники – схоласты. В его текстах без труда можно найти выражения: “человеческая природа”⁴⁹², “природа вещей”⁴⁹³, “видовая природа”⁴⁹⁴. Однако, как философ-новатор, он делает шаг в сторону натуроцентризма.

Первым камнем в строительстве нового концепта “природы” можно считать введенное Кузанцем понятие “природы Вселенной”⁴⁹⁵, или “первичной универсальнейшей природы”, которая, как утверждает философ, присутствует во всех вещах и является основанием “универсального сходства всего во Вселенной”⁴⁹⁶. Новаторское понимание сущего как имманентного единства, запечатленного в понятии природы, удачно выразил А.В. Ахутин: “Это уже не порядок завершенного в себе строя, а ряды возможных разверток; не “сотрудничество” множества “природ” в общем причастии Богу, не “собор” божественной литургии, а мерная развертка единой, внутренне безмерной природы во внешней последовательности и рядоположенности…”.⁴⁹⁷

Новое понятие природы органично вписывается в стройную философско-теологическую систему Никалая Кузанского, представленную едва ли не в законченном виде в книгах “Об ученом незнании” и “О предположениях”. Как известно, разработанная в этих книгах концепция “ученого незнания” включает в себя несколько взаимосвязанных интеллектуальных линий: утверждение непознаваемости абсолюта, демонстрация единства противоположностей в абсолютном максимуме (равно как и в абсолютном минимуме), усмотрение образа универсума в вещах (целого в его частях), а также взаимного отображения вещей друг в друге.

Тезис о непознаваемости абсолюта, разумеется, не был новшеством для христианской философии; он подробно разработан в рамках т. н. апофатической теологии и составляет фундамент христианской доктрины. Однако то, что в схоластических “Суммах” выглядело как своего рода теологическая “фигура вежливости” по отношению к бесконечному Богу, Кузанец кладет в основание дальнейших размышлений. Это позволило ему поставить под сомнение незыблемые, как казалось, постулаты и выводы схоластики, в частности, принцип абсолютной обособленности вещей или полной несводимости “природ” друг к другу. Опираясь на математические примеры, Кузанец показывает, что в зоне максимальной развертки своих свойств, как свойств бесконечных, вещи перестают демонстрировать индивидуальные качества и достигают неразличимости; например, окружность с максимальным радиусом и треугольник с максимальной стороной совпадают с максимальной прямой.⁴⁹⁸

Однако эти рассуждения, так же как и апофатизм, могли бы быть без труда вписаны в традиционные для средневековой философии схемы, если бы Николай Кузанский остановился на трактовке максимума как несотворенного бытия, отождествляемого с Богом. Ведь всякий средневековый интеллектуал согласился бы с тем, что Бог – это единство вещей или, по крайней мере (если ему важно подчеркнуть отличие Творца от творения), источник этого единства, а именно единство вещей характеризует максимум. Но Кузенец разграничивает абсолютный (беспредельный) и относительный (ограниченный) максимум. В роли последнего выступает сотворенная Вселенная, понятая как целостность, а не просто совокупность вещей, сгруппированных по видам и родам. В отличие от высшего максимума – абсолютного единства, Вселенная – единство во множестве. Как пишет сам Николай Кузанский: “…универсальное единство, идущего от него (максимума) бытия – тоже максимум, исходящий от абсолюта и поэтому существующий в конкретной определенности как Вселенная”⁴⁹⁹.

Принципиально важным результатом этих рассуждений является вывод, что целостность сотворенного мира может и не быть эффектом вмешательства трансцендентной инстанции; даже в искаженном (падшем) состоянии Вселенная сохраняет имманентную гармонию, правда, скрытую от поверхностного взгляда. Как пишет А.В. Ахутин: “Свертывал он тварный мир Августина и Аквината, мир сущностей, субстанциальных (неизмеримых, качественных) форм, а развертывает уже иной мир, мир однородных измеримостей, возможных мер”.⁵⁰⁰ Остается только выразить это единство сущего при помощи слова “природа”, что и не замедлил сделать Николай Кузанский. В самом деле, Вселенная, будучи единством, целостной “вещью” также как и всякая другая вещь, должна обладать природой.

Новое понимание сущего как природы подразумевает отсутствие непреодолимых внутренних границ между элементами сущего. В философии Николая Кузанского эта мысль выражена в формуле “все – во всем и каждое – в каждом”.⁵⁰¹ Иными словами, универсум под определенным углом зрения (в свете концепции максимума) предстает гомогенным. Нетрудно увидеть, что эта идея предвосхищает появление принципа единства природы, лежащего в основе новоевропейского естествознания⁵⁰² и имеющего решающее значение в символическом моделировании универсальной, всечеловеческой социокультурной целостности. Николай Кузанский подступает к идее гомогенности сущего со стороны проблемы универсальной соизмеримости вещей и процессов, о чем он размышляет в диалоге “Простец об опытах с весами”.⁵⁰³ В самом начале диалога один из собеседников – Ритор восхваляет весы как “мерило справедливости и необходимейший для человеческого общежития инструмент”.⁵⁰⁴ В свете социологии символа эта хвалебная реплика обретает смысл социологической метафоры, указывающей пути создания универсального сообщества через отказ от локальных, традиционных систем мер и весов во имя единого видения и единой разметки сущего.⁵⁰⁵

Церковно-политическая проблематика эпохи и учение о Вселенной как единстве в многообразии⁵⁰⁶ смыкаются в размышлениях Кузанца о возможности примирения враждующих вероисповеданий. Уже в “Ученом незнании” он выдвигает предположение, что, несмотря на многообразие догматов и обрядов, все народы понимают Бога сходным образом, и это понимание может быть выражено философско-теологической концепцией максимума.⁵⁰⁷ Более того, даже в примитивном (с христианской точки зрения) язычестве, философ видит приближение к верному пониманию Бога. “Язычники, – пишет он, – …именовали Бога ввиду разных сторон его творения: Юпитером – ради чудесного милосердия…, Сатурном – ради глубины помыслов и изобретения необходимых для жизни вещей, Марсом – ради воинских побед, Меркурием – ради благоразумия в совете, Венерой – ради любви, сохраняющей природу, Солнцем – ради мощи природных движений, Луной – ради сохранения влаги, заключающей в себе жизнь, Купидоном – ради единения двух полов; и по той же причине его называли Природой, поскольку он через двоякость пола сохраняет виды вещей”.⁵⁰⁸ Но все это – лишь подступы к весьма необычному в устах католического иерарха заявлению, сделанному в трактате “О мире веры”: “… и узнают все, что одна единая религия существует в разнообразии обрядов. И если это различие обрядов отменить, пожалуй, невозможно или неполезно, так что пусть разнообразие служит возрастанию благочестия, когда всякая область своим обычаем служения, как бы более тебе угодным, будет воздавать Тебе, Царю, более ревностные почести, то по крайней мере как Ты един, так будут едины религия и вероисповедание”.⁵⁰⁹

Новая трактовка сущего как имманентного единства, в границах которого возможна реализация универсальной социокультурной целостности, потребовала пересмотра темпоральных и пространственных концепций.

В этой связи не случаен интерес Николая Кузанского к хронологии: в 1436 г. специально для Базельского собора он подготовил проект календарной реформы.⁵¹⁰ Проблема синхронизации жизненных ритмов и согласования точки отсчета времени непосредственно связана с задачами социокультурной интеграции. Как известно, до Нового времени моделирование социального времени осуществлялось религиозными средствами: наиболее ранние социальные ритмы задавались чередованием ритуалов, ритмы крупномасштабных цивилизаций – астральными мифологиями и культами.⁵¹¹ Средневековый мир, как на Западе, так и на Востоке, жил, сообразуясь с культовыми календарями, у которых были разные точки отсчета и разные способы определения важнейших календарных праздников (у христиан, прежде всего, переходящего праздника – Пасхи). В ситуации обострения межкультурных противоречий на исходе средневековья крайне актуальной стала проблема универсальной разметки времени, способной синхронизировать ритмы различных культурных кругов. Разумеется, в сложившейся ситуации интеграционный потенциал темпоральной модели был тем выше, чем дальше она отходила от конфессионально фиксированной символики. Кузанцу не удалось совершить прорыв за рамки узко конфессиональной модели времени, и едва ли он прямо ставил перед собой такую задачу. Однако его предложения были учтены при подготовке календарной реформы Папы Григория XIII в 1582 году.

Обозревая многообразные интересы Николая Кузанского, взгляд исследователя, настроенный социологией символа, не может пропустить картографические занятия философа. В 1454 г. (по другим, менее обоснованным, сведениям в 1439) он изготовил карту Центральной Европы, используя широтно-долготную координатную сетку – заново открытый принцип картографирования, изобретенный Клавдием Птолемеем.⁵¹² Новый способ изображения земной поверхности вытеснил религиозно-символическую топографию античности и средневековья. Координаты средневековых карт задавались такими сакральными точками как Иерусалим (для христиан) или Мекка (для мусульман). Птолемеевы координаты вполне соответствовали секулярно-натуралистическому пониманию сущего, на основании которого моделировалось пространство, общее для носителей разных культурно-религиозных традиций. В самом деле, современные карты, основные принципы которых закладывались в эпоху позднего средневековья и раннего Нового времени, не содержат (по крайней мере, явно) религиозных привязок, чем обеспечивается единство символического пространства.⁵¹³ К сожалению, Кузанец не оставил теоретических трудов по картографии, и это затрудняет выявление связей между изготовлением карт и его философией природы.

Итак, идейная периферия интеллектуального наследия Николая Кузанского также настойчиво указывает на социокультурную подоплеку его философии и используемых им понятий.

Результат проделанного исследования можно сформулировать в утверждении, что всю совокупность основных и побочных интересов и взглядов Николая Кузанского объединяет поиск новой символической парадигмы, способной выразить представление о сущем таким образом, чтобы в ней нашлось место новой форме социокультурной целостности, границы которой уже не совпадают с конфессиональными границами Pax Christi, но превосходят их.

Философу не удалось реализовать эту цель, он, оставаясь кардиналом Католической церкви, верным христианской догматике, не вышел за рамки неоплатонической версии христоцентризма. Для него Христос олицетворяет собой единство тварного мира, достигшего обожения, о чем красноречиво свидетельствует третья книга трактата “Об ученом незнании”. Для него все религии, так или иначе, причастны истине постольку, поскольку приближаются к тринитарному монотеизму и учению о богочеловечестве, что составляет основную идею экуменического трактата “О мире веры”.

Однако в недрах его философии созрело новое видение сущего как природы, как имманентной, внутри себя гармоничной, целостности. Для его обретения нужно было только снять христианскую теологическую оболочку, что и сделали философы и естествоиспытатели XVI – XVII веков, многие из которых, вероятно, и не подозревали, что участвуют не только в познании и покорении природы, но в создании нового типа социокультурной целостности.