Наука о человеке: гуманитарные исследования

1. 
   Андреевич, Е. А. Очерки по истории русской литературы ХIХ века / Е. А. Андреевич. – СПб., 1902. – 320 с.
   
2. 
   Андреевич, Е. А. Опыт философии русской литературы / Е. А. Андреевич. – СПб., 1905.
   
3. 
   Еремеев, А. Э. Русская философская проза. Итоги и перспективы изучения / А. Э. Еремеев // Наука о человеке: гуманитарные исследования. – 2009. – № 2. – С. 101.
   
4. 
   Сурат, И. З. Пушкин. Краткий очерк жизни и творчества / И. З. Сурат, С. Г. Бочаров. – М., 1998. – С. 123.
   
5. 
   Пушкин, А. С. Полное собрание сочинений : В 17 т. / А. С. Пушкин. – М., 1996. – Т. 13. – С. 138.
   
6. 
   Анненков, П. В. Критические очерки / П. В. Анненков. – СПб., 2000. – С. 141–142.
   
7. 
   Кибальник, С. А. Художественная философия Пушкина / С. А. Кибальник. – СПб. : Дмитрий Булавин, 1999. – 268 с. ; Непомнящий, В. С. Пушкин. Русская картина мира / В. С. Непомнящий. – М. : Наследие, 1999. – 543 с. ; Позов, А. С. Метафизика Пушкина / А. С. Позов. – М. : Наследие, 1998. – 320 с. ; Болтунов, В. С. Философская канва // Болтунов В. С. Пушкин. Биографы и мемуаристы. Опыт демифологизированной биографии. – Омск : Изд-во ОмГА, 2008. – 164 с.
   
8. 
   Трубина, Е. Г. Философия литературы / Е. Г. Трубина // Современный философский словарь. – М., 2003. – С. 763.
   

© Болтунов В. С., 2010

УДК 165.191

Сибирский государственный медицинский университет Росздрава

А. Ф. Лосев использовал неоплатоническую диалектику для построения философско-теоретической системы мифа. Диалектика – это умозрительный метод получения нового смысла через полагание противоположных смыслов. Диалектика А. Ф. Лосева включала в качестве своего составляющего момента феноменологию мифологического смысла. Это позволяет выделить феноменологическую составляющую лосевского неоплатонического подхода к мифу, а именно, описание самоочевидного содержания мифологического сознания. Вычленение феноменологии мифа из диалектической концепции А. Ф. Лосева помогает определить способ описания конкретных феноменов мифологического сознания, не прибегая к конструированию более широкой теоретической концепции. Кроме того, предлагаемое ниже феноменологическое описание мифа позволяет сосредоточить внимание на тех аспектах мифологического сознания, которые могли показаться несущественными при построении диалектической системы.

– Миф – это такое осмысление действительности, которое не ставит, а снимает проблемы. Если наука и философия проблематизируют действительность, то мифология, наоборот, изначально содержит такие смыслы, которые заранее дают ответ на любые вопросы. На основании этого можно провести разграничение между мифологическим и рациональным мышлением. При этом нельзя говорить, что один тип мышления лучше или «истиннее», чем другой, – это два равноправных пути познания мира.

– Миф – это осмысление действительности в конкретно-чувственных образах. Мифологический смысл всегда воспринимается не сам по себе, но воплощенным в конкретных чувственных образах и воспроизводится не на понятийном, а на эмоционально-образном языке. Именно поэтому мифологическая истина не обосновывается теоретически, но переживается эмоционально как самоочевидное содержание жизни.

– Миф – это смысловое обобщение жизни. Миф наделяет жизнь новым смыслом, сообщая ей единство более высокого уровня. В мифе происходит отрешение от частного смысла предмета и воплощение в нем более широкого мифологического смысла, изменяющего свойства данного предмета.

– Миф имеет личностную форму.

1. Снятие проблематизации в мифе. Основной характеристикой рационального мышления является проблематизация действительности. Проблематизация – это способ познания через постановку новых проблем. Особенность рационального познания состоит в том, что каждое приобретение нового знания порождает новые вопросы, т. е. ставит новые проблемы. Чем дальше развивается знание, тем больше вопросов возникает. Мифологическое мышление, напротив, придает всему осмысленный характер, делает действительность «насквозь понятной» и тем самым снимает проблемы.

Допустим, к власти приходит новое правительство и одновременно начинается обвальный рост цен. Рациональная постановка вопросов такова: «Какие именно экономические закономерности привели к обвалу цен, и какое именно влияние могла оказать на этот процесс смена правительства?» Причем выявление экономического механизма данного явления приводит к возникновению новых вопросов. Мифологическое мышление выявляет общий смысл, в соответствии с которым снимаются любые сомнения и вопросы: «Правительство заведомо плохое, и потому сам факт его существования вызывает рост цен». Смысл образа «плохого правительства» должен заранее объяснить все возможные негативные экономические явления и снять все связанные с этим вопросы. Однако если, скажем, вместо роста цен произойдет их снижение, то, в соответствии с мифологической логикой, и в этом случае все будет объяснено так, что никаких новых вопросов не возникнет. На этом примере можно видеть, что мифологическое мышление сохранилось до настоящего времени в формах исторического, массового, идеологического и политического сознания.

Снятие проблематизации имеет жизненное значение не только для древнего, но и для современного человека, который не в состоянии постоянно воспринимать мир лишь рационально. М. Элиаде показал, что мифологическое мышление, устраняя проблематизацию, вместе с ней снимает и непереносимость страданий, и ужас перед действительностью. Страдание становится непереносимым лишь тогда, когда оно непонято и воспринимается, как слепая игра случая. Человек мог выносить страдания только потому, что с позиции мифологического восприятия они не казались беспричинными и произвольными [2, с. 94]. Если мы понаблюдаем за мотивами, которые заставляют человека доверять совершенно очевидной политической лжи, то очень часто они объясняются не глупостью, а страхом утратить осмысленность страданий. Человек защищает себя от произвольности, случайности страданий и поэтому готов принять ту идеологию, которая сделает эти страдания осмысленными. Чем более страшной предстает действительность, тем легче люди поддаются идеологической обработке, проявляя фантастическую способность верить в самые абсурдные идеи. Чтобы снять страдания, мифологическое сознание должно сделать действительность беспроблемной, осветить мифологическим смыслом все моменты жизни. Именно эта способность наделять смыслом все моменты жизни, не оставляя ничего непонятного, проблематичного, служит критерием истины для современного человека при выборе им идеологической позиции. Этот критерий истины предопределяется основным принципом мифологического сознания – снимать, а не ставить проблемы, устранять вопросы, превращая действительность в понятную и «насквозь осмысленную».

2. Миф как удостоверяющая себя реальность. Мифологическое мышление осмысляет жизнь не в абстрактных понятиях, но в конкретных чувственных образах [1, с. 33], и это сближает миф с искусством. Однако, в отличие от искусства, для мифа принципиально важно, чтобы чувственные образы носили конкретный реальный характер. Для искусства безразлично, на каком именно материале воплощен образ. Для мифа принципиально важно утверждение реальности мифологической действительности в конкретных мифологических явлениях и предметах [1, с. 59–61]. Поэтому мифологическое мышление оперирует не абстрактными теоретическими понятиями, а чувственными образами этих предметов. Если речь идет о мифологическом божестве, магической силе, талисмане и т. д., то все это имеет мифологический смысл лишь постольку, поскольку эти явления воспринимаются как реальные, чувственно данные.

Из этого следует, что миф есть сама себя удостоверяющая реальность [1, с. 28–30]. Истина мифа содержится в самом мифе. Поэтому если к мифу подходят не изнутри него самого, а с внешней позиции, то он перестает удостоверять себя и представляется сказкой или вымыслом. Однако для человека, который живет внутри мифа, повседневная жизнь полностью сливается с мифом. Здесь мы сталкиваемся с тем, что повседневный человек мифа как такового не замечает. В одном случае это происходит потому, что миф кажется неотличимым от вымысла, в другом случае потому, что миф неотличим от самой реальности. Поэтому понимание мифа, как особого способа осмысления действительности, становится философской проблемой. В сознании современного человека миф присутствует точно так же, как и в древности, однако современный человек в своей повседневной жизни этого не замечает. Здесь речь должна идти не о вытеснении мифологического мышления рациональным, а лишь о смене характера мифологии.

Внутреннюю достоверность мифа не следует сводить лишь к субъективному убеждению человека. Миф реально открывает действительность мира, упорядоченную в соответствии с данными мифологическими законами. То, что возможно в мифе, становится возможным в самой действительности. Если мифологическое сознание делает возможной любовь, то любовь действительно встретится, если в соответствии с мифологическим сознанием возможны те или иные мифологические персонажи, то носители этого сознания будут их встречать в своей повседневной жизни. Если мифологическое сознание потребует, чтобы человек исцелился, то он исцелится по законам мифологического сознания, даже в том случае, если по естественно-научным законам это исцеление будет представляться необоснованным. Однако важно понять, что мифологические законы исцеления действуют не только тогда, когда древние греки исцелялись, обращаясь к Асклепию, или когда наши современники обращаются к знахаркам, но и тогда, когда они обращаются к врачам, представляющим научную медицину.

3. Миф как смысловое обобщение жизни. Основной научный способ осмысления – анализ. Наука разлагает смысл на более частные смысловые моменты и устанавливает между ними связь. В этом и состоит научное объяснение. Миф же, напротив, предполагает предельное смысловое обобщение действительности. Как только мы подвергнем анализу мифологический смысл, мы тут же утратим его, так как речь будет идти уже не о мифологическом явлении, а о чем-то совсем ином. Однако мифологическое мышление не интересуется обобщающими смыслами самими по себе. Как показал А. Ф. Лосев, оно всегда воплощает их в конкретных вещах и оперирует не понятиями, а чувственными образами этих вещей. В этом миф сближается с искусством. Однако есть их принципиальное отличие: в искусстве первостепенное значение имеет художественный образ, который воплощен в предмете. Причем сам по себе предмет отходит на второй план, мы отрешаемся от него. Здесь происходит отрешение от предмета при сосредоточении на художественном смысле, который несет образ. В мифе отрешение осуществляется по-иному, это отрешение не от предмета, а от его повседневного смысла при погружении в конкретную, чувственно данную реальность предмета [1, с. 61]. Благодаря этому, в предмете воплощается новый смысл. Например, камень перестает быть обычным камнем и становится талисманом, правительство перестает быть простым бюрократическим органом государственной машины и превращается в воплощение зла или добра и т. д. При этом фактическая реальность мифологически осмысляемых предметов не отрицается.

Этим же отличается миф и от науки, для которой реальность изучаемого предмета безразлична. Для математики совершенно безразлично, реальны ли числа, или же они существуют исключительно в воображении ученого. Для физики безразлично, реален ли мир, либо он является плодом нашего воображения. В любом случае математические и физические законы будут описывать одни и те же закономерности, независимо от того, к чему мы будем их относить, к физическим вещам или комплексам наших ощущений. Наука лишь моделирует действительность, но ничего не говорит о реальности моделируемых объектов. Однако для мифа реальность объекта принципиально важна. Как только объект начинает восприниматься как модель, а не как подлинная реальность, миф умирает.

Таким образом, основным принципом мифологического мышления будет отрешение от частного смысла предмета и воплощение в нем нового смысла. Как считает А. Ф. Лосев, мифологическая отрешенность – это отрешенность от дискретного, разделенного существования вещей, объединение их в новом плане, в некоем жизненном целом. В мифе отдельные вещи объединяются в единое жизненное целое, которое одухотворяет их. Именно поэтому древнее мифологическое сознание воспринимало все одушевленным [1, с. 67].

Мифическая отрешенность от частного, дискретного, разделенного существования, по А. Ф. Лосеву, носит универсальный характер и не связана только с архаическими представлениями. Это значит, что миф может присутствовать во всем, в том числе и в тех сферах жизни, которые сами по себе мифом не являются. Например, наука мифом не является, однако современное восприятие науки насквозь мифологично. Мифологией также пронизана общественная жизнь и массовое сознание.

4. Миф как личностное бытие. Рассмотрим четвертый признак мифа. А. Ф. Лосев утверждает, что и личность, и миф имеют одну и ту же структуру мифологической отрешенности, на основании чего делается вывод: «Всякая живая личность есть так или иначе миф» [1, с. 75].

Личность объединяет вещи в новом личностном бытии, наделяет их новым смыслом, связанным с ее характеристиками. При этом все вещи, входящие в сферу личностного бытия, отрешаются от своего частного существования и объединяются в новом жизненном целом. Каждый человек личностно оформляет окружающие его вещи, через которые ощущается присутствие именно этой личности. «Личностно оформленным» будем называть все то, что само по себе личностью не является, но выражает личность, осмысляется в соответствии с личностью. Это все предметы быта, одежда, жилище, результаты творчества, произведения искусства, т. е. все то, в чем мы узнаем конкретную личность [1, с. 76]. Все эти вещи становятся моментами единого жизненного целого, подобно тому, как миф объединяет в мифологическое целое разрозненные вещи. Здесь можно видеть, что смысловая структура личности и структура мифа одна и та же. Личность мы постигаем через ее телесное присутствие, т. е. через конкретный чувственно данный образ. Однако мы отрешаемся от частного смысла явленной нам анатомической части тела или одежды и усматриваем воплощение в ней целостной личности. Именно на саму личность, а не на воспринимаемую часть тела направлено общение. Как и в мифологической вещи, здесь происходит изменение свойств предмета в связи с воплощением в нем нового смысла. Однако, несмотря на то, что любая мифологическая вещь включена в личностное бытие, она при этом еще не становится личностью. Чтобы понять это, необходимо разграничить понятия «личность» и «личностное бытие», «субстанциальное утверждение личности» и «энергийное утверждение личности».

Понятие «субстанциального самоутверждения» личности А. Ф. Лосев вводит для того, чтобы отличить религию от мифа [1, с. 98]. В религии человек сам, как целое, приобщается к вечности, преображается, в то время как миф предполагает раскрытие в эмпирических вещах (одежде, амулетах, талисманах и т. д.) отдельных качеств личности. Когда личность сама как таковая присутствует в чем-либо, А. Ф. Лосев называет это субстанциальным утверждением, когда личность воплощает в чем-либо свои частные качества, то для этого случая А. Ф. Лосев использует выражение «энергийное самоутверждение личности» [1, с. 99]. В первом случае человек воплощается сам по себе как таковой, выражаясь в своем конкретно-телесном присутствии, во втором случае он передает смысловым образом свои характеристики другим вещам, изменяя их свойства. При этом личностно оформляемые вещи изменяются не в переносном смысле, а буквально, в их конкретной чувственной данности.

Возьмем такой пример: молодой человек дарит невесте памятный подарок. В восприятии невесты подаренная вещь уникальна, ее нельзя заменить точно такой же вещью, купленной в магазине. И не потому, что она напоминает о факте дарения, ибо аналогичная вещь, не отличающаяся по внешнему виду, будет своим видом точно так же напоминать о данном событии. Подарок не просто напоминает о дарителе, но смысловым образом воплощает в себе его личность. Воплощенный в подарке смысл изменяет его свойства, личностно оформляет данную вещь. Подаренная вещь входит в сферу личностного бытия дарителя, становясь воплощением его личности в буквальном, а не в иносказательном смысле.

При этом представляется очевидным различие между подарком, выражающим личность, и самой телесно присутствующей личностью. Сам по себе подарок – это не личность, но личностно оформленное бытие, т. е. бытие, характеризуемое в соответствии с личностью.

Но ведь подарок – это не только личностно оформленное бытие, но и бытие мифологическое. Как можно видеть, к нему применимы все выделенные выше характеристики мифа. Подарок предполагает отрешение от повседневного смысла предмета и воплощение в нем нового личностного смысла. В результате этого свойства подаренной вещи изменяются: подаренный предмет перестает быть тождественным такому же предмету, который просто куплен в магазине. Воплощение нового смысла преодолевает обособленность конкретного предмета и включает его в сферу личностного существования человека, подаренный предмет становится моментом личностного бытия человека – здесь обнаруживается смысловое обобщение действительности. Смысл дарения делает осмысленной ситуацию и не предполагает ее проблематизации. В подарке важен не сам по себе смысл, а именно воплощение этого смысла в конкретной вещи. Иначе говоря, смысл постигается неразрывно с вещью, в образе этой вещи, то есть постигается не через понятие, а именно через образ, что соответствует образно-чувственному языку мифологического мышления.

Здесь мы видим совпадение личностного бытия и мифологического. Можно сказать больше, любое мифологическое бытие обязательно носит личностный характер, поскольку всегда понимается в отношении к какой-нибудь личности (человека или мифологического существа). Если бы в мире исчезли все личности, то вместе с этим исчезли бы и все мифологические предметы. Миф объединяет обособленные вещи смысловыми энергиями мифической личности в единый мифический жизненный процесс. Отдельные вещи, будучи включенными в этот процесс, отрешаются от своего частного смысла и воплощают в себе смысл более общий, принимая на себя отдельные качества мифической личности, смысловые энергии которой они в себе воплощают. Вещь, несущая в себе эти новые качества, кажется человеку, чей спектр умосозерцания не позволяет воспринять мифический смысл, сказочной, фантастической фикцией, в то время как для человека, чья широта умосозерцания способна вместить в себя и более общие смыслы, миф предстает как конкретная жизненная реальность.

Следует особое внимание обратить на различие между личностью и личностным бытием. Если личность мы усматриваем в самом человеке, обладающем свободой воли и способностью к самовыражению, то к личностному бытию мы отнесем принадлежащие ему предметы, продукты его творчества и вообще все то, что несет на себе отпечаток его личности. Выраженная в подарке личность фиксирована в каком-то конкретном своем выражении, в каком-то определенном смысле, который с необходимостью задан самим ритуалом дарения. Иными словами, выражение личности в подарке подчиняется строгой смысловой необходимости и не обладает собственной свободой: человек волен изменить свое отношение, но не подарок, который фиксирует лишь частное смысловое воплощение личности.

Первую форму смыслового выражения личности, в данном случае – в подарке, в соответствии с терминологией А. Ф. Лосева мы можем назвать энергийным выражением смысла, а вторую форму – в телесном присутствии самого человека – субстанциальным выражением. Энергийное выражение личности согласно смысловой необходимости придает вещам форму личностного бытия, при этом аспект свободы личности не обнаруживается. Субстанциальное выражение личности, напротив, являет саму свободную личность и ее внутреннюю потенцию к бесконечному самовыражению.

Обусловленность вещи через энергийное выражение в ней личности раскрывает эту личность в соответствии со смысловой необходимостью. Обусловленность вещи через субстанциальное выражение в ней личности раскрывает эту личность в ее свободе. Отличие субстанциального выражения личности от энергийного в том, что оно интерактивно: личность не только действует, но и сама претерпевает ответные действия. Энергийное выражение однонаправлено: личность действует, воплощая те или иные свои характеристики в конкретной вещи, но сама не претерпевает ничего из того, что с этой вещью происходит, так как данная вещь сама по себе не является ни личностью, ни моментом самосознания личности. И человеческое тело, и все прочие вещи могут входить в личностное бытие и выражать личность, но тело выражает личность субстанциально, а прочие вещи – энергийно. Следовательно, все прочие вещи, несмотря на то, что они личностно оформлены, тем не менее, остаются в сфере смысловой необходимости, в то время как тело не подчиняется вообще какой-либо предзаданной необходимости, так как непосредственно выражает свободу личности.

Миф объединяет все неодушевленные вещи в единое жизненное целое. В качестве источника такого жизненного целого, пронизывающего весь космос, архаичное сознание усматривало языческих богов. Однако все языческие боги воплощались в жизни человека исключительно энергийно, а это значит, что они никак не могли проявить свою личностную свободу, и все их поведение полностью подчинялось собственной смысловой необходимости, определенной данной мифологической системой. Так, все греческие боги были подчинены судьбе, а все индийские – универсальному мировому закону – дхарме. О том, чтобы языческий бог мог стать вершителем собственной судьбы, не могло быть и речи. И боги, и люди в равной степени были рабами этой всеобщей необходимости, которая могла быть упразднена только одним способом – не энергийным, а субстанциальным утверждением Личности Бога в нашем мире. Это предполагает такое воплощение Бога в человеке, которое должно разрушить оковы необходимости в языческом сознании. Рождение христианства означало прорыв свободы, освобождение человека от рабства, подчинения языческим богам, силам природы, судьбе, неумолимым кармическим законам и т. д.

Было бы большой наивностью объяснять «самовнушением» эффективность лечения народными знахарскими средствами, поскольку в большинстве случаев люди обращаются к знахаркам «на всякий случай», без особого доверия. Приведу пример, свидетелем которого я был. Знахарка лечит грыжу у младенца. Она берет камень, произносит над ним заговор, прикладывает к грыже, затем кидает через плечо за печку. Через некоторое время младенец выздоравливает. Очевидно, что здесь ни о каком «самовнушении» не может быть и речи, поскольку младенец не понимает, что его лечат. В данном случае камешек приобрел собственную целительную силу, которая действует объективно, независимо от воли пациента. Но сам по себе камень не может обладать целительными свойствами, он обретает их в тот момент, когда в нем воплощается личность знахарки, точнее, ее частный энергийный момент – целительная способность. Воплощение нового смысла, производимого посредством знахарского ритуала, наделяет камень новыми свойствами, не связанными с его повседневным смыслом. Камень перестает быть отдельной вещью, он входит в личностное бытие знахарки, превращаясь в частный момент ее целительной способности. Эффективность целительных ритуалов может оказаться столь сильной, что процесс исцеления происходит даже в том случае, когда этим ритуалам не доверяют сами их исполнители.

Ритуал вызвал смещение внимания с первичного гилетического содержания вещи на сопричастность гилетического становления и интенции знахарки. Воплощение нового смысла ведет не только к содержательному изменению вещи, но и к изменению причинно-следственной обусловленности. Причинно-следственная обусловленность определяется ретенциальным сознанием, т. е. тем, как предшествующие ретенции мотивируют акцентирование внимания. Ритуал, смещая акцентирование внимания, изменяет ретенциальное сознание и через это изменяет способ включенности предмета в причинно-следственный ряд, что ведет к перестройке всего мироописания на основе новых причинно-следственных отношений. Каждое мироописание определяет способ восприятия собственного жизненного мира, изменение мироописания воспринимается как смещение в другой мир, в котором невозможное становится возможным.

Как показывает А. Ф. Лосев, пациент воспринимает мифологически (как исполнителей целительского ритуала) не только знахарок, но и обычных врачей. Это означает, что в процессе излечения мифологические законы могут иметь не менее важное значение, нежели естественно-научные. Если врач относится к своим действиям, как к повседневной рутине, то пациент относится к действиям врача, как к ритуалу. Для пациента белый халат врача, предварительный осмотр, измерение температуры и давления имеют значение ритуала, направленного на исцеление [1, с. 80]. Этим объясняется, почему при существующей медицинской практике столь высок процент исцелений. Ведь врач очень часто ставит диагноз вероятностно и нередко ошибается, тем не менее, пациент все равно выздоравливает. Здесь следует помнить, что соблюдение врачебного ритуала в процессе лечения может оказаться не менее важным, нежели само лечение.

Однако в существующей врачебной практике мифологический элемент может полностью растворить в себе естественно-научный, и тогда врач, при внешней имитации научного подхода, по существу становится знахарем. Нечто подобное происходит с практикой фрейдистского психоанализа, методы лечения которого уже перестали быть научными, однако нисколько при этом не утратили свой эффективности. В данном случае исцеление может быть объяснено в соответствии с мифологической, а не научной логикой.

Воплощая в вещах новый смысл, ритуал не только изменяет смысловые отношения в реальности, но и перестраивает гилетическое содержание потока жизни. С одной стороны, вещь осмыслена (т. к. бессмысленных вещей не бывает), с другой стороны, она выражена в гилетической данности (в зримом, осязаемом, слышимом и т. д.). Если личность ритуально воплощает в вещи свою энергию, то изменяются не просто свойства вещи, изменяется ее гилетическая наполненность. Смысл обеспечивает схватывание гилетических данных не точечно, а в их внутренней связанности. При отрешении от смысла гилетические данные рассыпаются, и каждый акт восприятия будет носить точечный характер, ничего при этом не фиксируя. Этот распад гилетической данности в буддийской традиции обозначается как шунья, а в античной – как меон. Воплощение смысла соединяет гилетические данные, которые содержательно наполняют акт восприятия. Энергийное воплощение личности в вещи изменяет структуру гилетических данных, которые начинают открываться по-иному.

Используемые в науке эмпирические методы познания (наблюдение, измерение, эксперимент) фиксируют чувственно воспринимаемую данность на заранее определенной ступени смыслового обобщения (т. е. в соответствии с предметной областью данной науки). Они принципиально не позволяют зафиксировать конкретные чувственно-телесные изменения вещи при воплощении в ней нового смысла. Поэтому бесполезно использовать научные методы для изучения магических действий. Смысл объединяет гилетические данные в целостный феномен, воспринимаемый как вещь. А. Ф. Лосев говорит о том, что мифологический смысл объединяет различные вещи в становление жизни, раскрывающее личность. В данном случае личность является присутствующим в отдельных вещах феноменом, реально наделяя данные вещи собственными мифологическими свойствами. Однако присутствие в вещах мифологической личности не субстанциально, а энергийно; в отличие от присутствия конкретного живого человека оно не интерактивно.

Несмотря на то, что это присутствие не интерактивно, тем не менее, оно реально. Это видно из того, что воплощаемая в вещи смысловая энергия принципиально отличается от частного смыслового аспекта собственной сущности данной вещи. Если частный смысловой аспект фиксирует четко определенный принцип схватывания гилетического, то смысловая энергия всегда предполагает возможность альтернативного смыслового выражения мифологической личности, в силу чего гилетическое схватывание вещи носит подвижный характер, предполагающий возможность принципиально нового восприятия. Мифологически осмысленная вещь всегда может оказаться чем-то большим, сообразно возможностям мифологической личности, которая наделила эту вещь новыми свойствами.

На основе сказанного: 1) ритуал преодолевает обособление, возводит к новому единству, в котором осуществляется вечный эйдос; 2) ритуал открывает второй план существования вещи – в мифологическом мире вне ее фактической обособленности; 3) воплощение нового смысла в фактической стороне нашей жизни по-новому организует ее. Порядок вещей и событий зависит от ритуала, совершаемого человеком.

Культ – это особый ритуал, в котором выражается не просто энергия личности, но энергия трансцендентной сверхмировой Личности. Христианский ритуал предполагает воплощение культа в обряде. Если обряд совершается человеком, то культовое действие осуществляется Богом. Христианский обряд понимается как свободное совместное действие энергии человека и энергии Бога.

Однако ритуал способен не только положительно раскрывать высший смысл, но и имитировать это раскрытие, по существу, воплощая в действительности нечто противоположное. Таковыми являются ритуалы черной магии в сатанизме. Воплощение в действительности нового смысла содержательно обогащает жизнь, однако имитация этого воплощения в черной магии ведет к отрицанию того или иного содержания жизни. Но ведь отрицание существует только благодаря наличию того, что отрицается. Поэтому сатанинские ритуалы, в силу отсутствия в них собственной творческой силы, паразитируют на христианских ритуалах, извращая и выворачивая их. В конечном счете черная магия также ведет к разложению и самоотрицанию жизни, низводя мир до уровня призрачного полубытия.

Примером этому может служить большевистский режим, который копировал христианские ритуалы, создавая свои собрания и шествия, свой культ святых и даже почитание мощей. Да и сама идеология большевизма носила паразитический характер. Паразитируя на положительных сторонах жизни, большевизм существовал лишь до тех пор, пока оставалось что отрицать. Когда иссякла творческая активность людей и воцарилось всеобщее равнодушие к идеологическим ритуалам, старую систему уже ничто не могло спасти. Иначе говоря, законы мира изменяются в соответствии с ритуалом, поэтому космос всякой культуры обязательно предполагает поддерживающий его ритуал. Мы живем в космосе, который ритуально утверждаем.

Способность к мифологическому обобщению является условием личностного общения. Допустим, разговаривая с человеком, я вижу только его лицо и руки (в анатомическом смысле). Однако я обращаюсь не к тем частям тела, которые непосредственно воспринимаю, а к человеку как целому, поскольку он весь присутствует и в мимике, и в движении рук. В философском умозрении выделяется обобщающий смысл личности сам по себе. В мифологическом сознании смысл личности постигается только в его телесной воплощенности (например, в чувственно данном присутствии человека). Это целостное присутствие личности в частном телесном выражении (лицо, мимика, голос, интонация, жест и т. д.) открывает возможность прямого общения. Такое смысловое обобщение возможно не только по отношению к телу человека, но и по отношению к природным стихиям. Например, в мифологическом сознании смысловое обобщение леса обязательно выражается в конкретном, чувственно данном образе. Конкретное выражение леса заключается не в том, что он смысловым образом подразумевается (например, когда мы подразумеваем реальный лес в слове «лес»), а в том, что он целостно выражен и открывает присутствие своей внутренней жизни. Мифологическая выраженность всегда наполнена внутренней жизнью и открывает возможность общения. Поэтому смысловое обобщение леса в мифологическом сознании выражается в чувственном образе лешего (или другого живого существа), с которым можно вступить в общение.

Философское смысловое обобщение охватывает не только непосредственное восприятие действительности (как в мифологическом сознании), но и полученное методом анализа понимание жизни. Поэтому философское мышление требует и способности к анализу, и способности к обобщению, хотя обычно эти способности у различных людей развиты очень неравномерно. У каждого человека есть собственный спектр восприятия смыслов, который можно сравнить со спектром восприятия цвета. Красный и фиолетовый цвета можно рассматривать как нижнюю и верхнюю границы зрительного восприятия, за пределами которого остаются инфракрасный и ультрафиолетовый цвета. По аналогии можно выделить нижнюю границу восприятия смыслов, дальше которой человек не способен анализировать, и верхнюю границу, на которой заканчивается его способность к смысловому обобщению.

Способность к личностному общению предполагает способность мифологического обобщения, т. е. такого смыслового обобщения, в котором смысл выражен в конкретной, чувственной данности. Благодаря этому человек способен личностно воспринимать другого. Расширение способности к обобщению открывает весь мир, как личность. Очевидно, спектр умовосприятия архаичного сознания был значительно смещен в сторону смыслового обобщения по отношению к умовосприятию современного человека, но и сейчас можно встретить людей, чья способность к обобщению выше средней. Например, Вл. Соловьев воспринимал мир личностно, как вечную женственность. Это восприятие распространилось не только среди философов софиологической традиции, но и среди поэтов-символистов.

Господствующее представление о мире, как бесконечном океане мертвой материи, подчиненной естественным законам, соответствует усредненной способности современного человека к смысловому обобщению. В переделах средних способностей человек не может воспринимать природу личностно, но он вполне может воспринимать личностно как людей, так и домашних животных, которые живут рядом с ним. При этом встречаются люди со способностями к обобщению ниже среднего. Например, некоторые физиологи, демонстрируя умение научно анализировать, усматривают в собаке совокупность условных и безусловных рефлексов, при этом в силу неразвитой способности к обобщению принципиально не могут воспринимать собаку личностно. И это еще не крайний случай. Встречаются такие законченные эгоисты, которые не способны личностно воспринимать даже людей.

Все, что существует за пределами способности человека к смысловому обобщению, представляется ему в виде вымысла и фикции. Кому-то кажется глупостью личностное отношение к собаке, а для кого-то покажется глупостью и личностное отношение к человеку. Способность к анализу позволяет объяснить отношения между людьми через мотивации, комплексы, привычки, гормональное состояние и т. д. Но для того, чтобы усмотреть во всем этом присутствие любви, нужна способность к обобщению. Если такой способностью человек не обладает, то ничто в мире не убедит его в том, что любовь вообще существует. Аналогичным образом современный человек воспринимает архаичную мифологию как выдумку и фикцию. Для него древние мифологические персонажи – не более чем вымыслы. В связи с этим возникает проблема ускользания мифологического: пока человек находится внутри мифологической картины мира, ее содержание представляется ему не мифом, а самой реальностью; когда же он находится за ее пределами, то это же содержание представляется фикцией. Специфика мифологического содержания все время ускользает, поэтому, чтобы ее выявить, требуется философская рефлексия.

Ограниченная способность к анализу проявляется в неумении видеть проблему, ставить новые вопросы. Все, что находится за пределами способности к анализу, представляется человеку надуманным и бессмысленным. Человек с какого-то этапа перестает замечать элементарные смыслы в том, что для него и без анализирования само собой разумелось. Каждый новый философский прорыв предполагает расширение спектра смыслового умовосприятия как в сторону анализа, так и в сторону смыслового обобщения, однако этот прорыв встречает естественное сопротивление со стороны тех, кто не способен переступить сложившиеся границы умовосприятия. Таким образом, границы воспринимаемого мира пролегают в сознании человека, и от человека зависит их преодоление.

Библиографический список
1. Лосев, А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. – М. : Мысль, 1994. – С. 67.

2. Элиаде, М. Космос и история / М. Элиаде. – М. : Прогресс, 1987. – С. 94.