Но что такое праздник? Как он возник? Как действует? И почему не умирает?

7. ДУАЛЬНЫЕ ПОЛОВИНЫ: ЧАСТИ И ЦЕЛОЕ

В некоторых случаях половины коллектива могут не просто симметрично взаимодополнять друг друга, но и выполнять разные функции в истории племени. Например, в Северо-Восточном Арнемленде половина Дуа считается более консервативной, чем вторая половина коллектива — Йиритья. С Дуа в первую очередь связаны все традиции, считающиеся ныне всецело или большей частью аборигенными, Йиритья же включает в свою ритуальную жизнь целый ряд инноваций и чужеродных элементов. В частности, этой половине принадлежат песенные и ритуальные циклы, отражающие все виды индонезийских контактов разных времен; даже японские и европейские влияния не прошли мимо ее традиций. Тем не менее все эти влияния трактуются в сугубо аборигенном контексте. Таким образом, Йиритья является тем звеном, через которое вводятся все инородные влияния. Это функциональное разделение, по мнению Р. Берндта, помогло предотвратить вырождение традиционной жизни и создало условия для дальнейшего культурного развития общества [187, 200]. Трудно судить об исторических причинах такого функционального разделения, отметим лишь, что вряд ли следует считать возникновение самой половины Йиритья поздним явлением⁴². По-видимому, мы имеем дело с редким случаем, когда асимметричность, возникшая в симметричной по своей структуре системе, не разрушает ее, а наоборот, способствует лучшему функционированию всей системы. Отмеченная особенность находит параллели с функциональной асимметрией головного мозга человека, с правым полушарием которого связаны наиболее древние психические функции, в то время как левое полушарие является в функциональном отношении эволюционно более молодым [36; 105, 398—400]⁴³.

Заметим, что симметричность во взаимоуслугах и взаимообязанностях половин, о которой шла речь выше (разд. 6), в некотором смысле также не абсолютна. Здесь тоже, по-видимому, имеется определенная асимметричность, на этот раз связанная с духом соревнования и ритуального соперничества половин первобытного коллектива, что вместе с аналогичными особенностями межфратриального обобщенного обмена могло создавать некоторый «момент движения» в жизни общества. Абсолютная симметричность, видимо, таит опасность некой застойности, «закрытости» системы. Напротив, небольшая (но не полная) асимметричность способна превратить систему в «открытую», готовую к изменениям и способную к развитию [ср. 25, 61]. В этом плане дуально-экзогамный коллектив, построенный и функционирующий симметрично, в то же время постоянно стремится к некоторой асимметрии благодаря духу соревнования и соперничества, что может способствовать общему развитию племени. В общем виде можно представить себе некое квазисимметричное устройство, неполная симметрия которого создает определенный момент движения.

Тягу к созданию симметричности в существенно асимметричной системе и, наоборот, внесения в симметричную систему элемента асимметрии можно заметить и в научных работах. Так, история этнологических взглядов на проблему асимметричной социальной структуры племени мурнгин представляет собой последовательную смену попыток придания системе симметричности и восстановления ее асимметричности [402].

Как уже говорилось, в догонской традиции абсолютная симметричность обмена связана с близнецами. Но с обменом и с близнецами вообще непосредственно связан обмен словами [205; 277], что отражает синкретический характер как обобщенного обмена, так и самих знаковых систем в их раннем состоянии [55, 54]. Причем обмен словами в обрядовом диалоге с его вопросо-ответной структурой, который также составляет часть обобщенного обмена, уже предполагает симметричность обменивающихся, будь то половины коллектива или другие две группы, например, партии жениха и невесты во время свадьбы или даже просто два участника диалога. Но если во время ритуального диалога вопросы и ответы уже симметрично расположены в «сценарии» ритуала, то диалог всегда незавершен и «открыт»⁴⁴. Любопытно, что обезьяны, изучающие свое отражение в зеркале, вскоре теряют к нему всякий интерес [35, 778] — видимо, «зеркальный диалог» неестествен, собеседник должен не передразнивать тебя, а уметь отвечать, все время внося в диалог асимметричность.

Необходимость асимметрии уже в другой сфере универсального обмена можно видеть в замечании из «Беовульфа» о том, что обмен нехорош, если обе стороны платят смертью своих друзей или родственников [500, 213; 56, 62, прим. 57] — ср. аналогичное соответствие в обычае копара, по которому тоже за смерть обычно не «платят» смертью [240]. Эта «тяга к асимметрии» касается всего общества и выражает заботу о развитии целого, а не о механическом упорядочении его частей. Заметим, что и в тех случаях, когда общество разбивается на другие две «половины» — мужскую и женскую, цель ритуала, пусть даже выражение мужского, обычно толкуется аборигенами как общая. На священной площадке мужчины «трудятся» (согласно смыслу арнемлендского слова «дьяма») на благо всего общества [190, 221; ср. 181, 236; 237, 215; ср. также 248, 14]. Можно заметить, что здесь тоже асимметричность, выявляющаяся на общем фоне симметричности в сфере женского и мужского⁴⁵, приводит к тому, что взаимосвязь частей способствует развитию целого.

Подчеркнем, что сказанное относится к достаточна архаическому, состоянию. По мере же классового расслоения асимметрия первого рода (между половинами коллектива) способствует, как указывалось в предыдущем разделе, еще большей социальной асимметрии. То же самое можно сказать и о втором случае — асимметрия здесь способствует соответствующему понижению социального положения женщин при переходе к развитому патриархальному обществу.

Ввиду того, что представление аборигенов Австралии о последовательных реинкарнациях вносит соответствующие перестройки в структуру общества, интересно проследить, как это отражается во взаимоотношениях целого и его частей. Остановимся лишь на общих чертах этого явления. Как уже указывалось, тотемная система также восходит к дуальной организации, но здесь нас больше интересует макроуровень, т. е. картина, которая получается в итоге таких реинкарнаций и которая вносит, по-видимому, определенный вклад в представления аборигенов о своем обществе. Разные варианты тотемного наследования у различных племен, как отмечали еще Спенсер и Гиллен, обусловлены главным образом типом филиации (отцовской или материнской) в сравниваемых племенах. Так, у арабанна с материнским счетом родства ребенок должен принадлежать к той же половине и тому же тотему, что и мать, но при каждой последовательной реинкарнации ребенок меняет также свои половину, тотем и даже пол. Последнее отмечается и у варрамунга. Таким образом, с течением времени каждый индивид пробегает весь набор тотемов, колеблясь между двумя половинами, образованными как по социально-структурному (две фратрии), так и по половому (класс мужчин и класс женщин) признакам. Однако каждое воплощение происходит непременно после того, как бестелесная часть индивида возвращается на короткое время в гнуру уралака — мифический лагерь великих предков [482, 148—9]. Иными словами, в целом, взятом не в какой-либо момент, а в своей истории, постоянно перемешиваются самые элементарные составные части, но остается неизменным присутствие двух половин, хотя и составленных каждый раз по-новому. Причем с рождением каждого нового члена коллектив получает новую порцию живительной силы из мифического прошлого, постоянная связь с которым так необходима для архаической традиции.

У аранда картина существенно иная: ребенок должен принадлежать к половине своего отца, а его тотемная соотнесенность зависит от того, в каком конкретном месте мать почувствовала, что зачала. В отличие от арабанна у аранда тотем в процессе последовательных реинкарнаций не изменяется, зато может изменяться половина [481, 125—6; 482, 150—2] — аборигены относят это за счет того, что бестелесные дети (spirit children) имеют сильное пристрастие к полным женщинам и избирают их в качестве своих будущих матерей, даже рискуя родиться в неверной половине. Поэтому реальная картина иногда отличается от своего прообраза из Времени Сновидений [481, 125]. Все же это случается лишь в порядке исключения, и люди, оказавшиеся в таком положении, как правило, никогда не достигают всех возможных высот в своей тотемистической «карьере» [481, 126]. Следовательно, хотя небольшая возможность для «перемешивания» половин и имеется, предпочтительнее стабильная картина. Надо сказать, что стабильность дуальной системы не нарушается, а наоборот, увеличивается благодаря таким единичным переходам, которые можно сравнить со взаимным переходом частиц на стыке двух плотно прижатых кусков металла — переходом, обеспечивающим целостность и прочность всей системы.

Что же касается мифических предков, то они нередко меняли свои тотемы [481, 208—9; 482, 151, 321, 431—3], а предки варрамунга даже обменялись в мифическую эру своими половинами: те, которые теперь Кингилли, раньше были Улууру [482, 304]. Таким образом, миф тоже предпочитает не застывшую картину, а состояние некоего динамического равновесия. В утверждении о смене тотемов миф может отражать реальную ситуацию [ср. 21, 13—5], так как рассказ об этом идет параллельно с сюжетами об обычаях поедания того или иного тотема. В одном из мифов аранда охотник, преследующий кенгуру, специально переходит в тотем кенгуру, чтобы иметь возможность убить и съесть преследуемое животное [481, 209]. Спенсер и Гиллен не без основания считают, что описанное положение, при котором люди имели право есть свой тотем, некогда соответствовало действительности, различные же обряды поедания (или неедение) тотемов суть развитие или деградация этого первоначального правила [481, 207—11]. Показательно, что все обряды подобного рода выражаются в той или иной форме обобщенного обмена между тотемными группами, который в большинстве случаев сводится к церемониальным взаимоуслугам половин [482, 308 и сл.]. Ритуальное перераспределение зверей и плодов между половинами «перемешивает» не только части внутри целого, но и внешний мир, в котором пребывает само целое, и опять это делается для благосостояния всей группы.

Как отмечали исследователи дуальной организации, именно во время праздника наиболее отчетливо проявляется дихотомическое строение коллектива. Но тогда же осуществляется и наибольшее «взаимопроникновение» половин и достигается наибольшая аморфность общей картины. Если брать «мгновенные срезы» праздника, то налицо первая особенность, если же рассматривать праздник в целом, то на первом плане окажется вся группа как нечто единое. Эту двойственность можно сравнить с особенностями близнечного культа, когда в обыденной жизни близнецов рассматривают как двух людей, а во время ритуалов — как нечто единое [243, 128—9; 516, 41—6; ср. 403, 451]. Мифологический контекст праздника также способствует достижению единства группы — мы видели, что воссоздание мифической первоситуации нередко означает возврат к хаотическому состоянию неразделенности и начальной целостности коллектива и мира [ср. 236, 147].

Даже пространственная организация селения может отражать те же идеи единства и целостности. Так, в центре селения нередко располагается площадка для танцев, которая не только делит селение на две части, соответствующие двум половинам коллектива [ср. 42, 117; 173, 256; 352, 137], но и соединяет их в единое целое во время праздников.

Наконец, как уже говорилось (гл. I, разд. 9), во время праздника создается чувство единства у всех его участников. Это происходит как неосознанно (см. гл. I, разд. 7), так и нередко по специальным предписаниям, требующим сплоченности коллектива в период ритуала. Непосредственно перед ритуальными встречами должны быть улажены все ссоры [237, 200; 254, 98 и сл.; 267, 31; 268, 147, 153 и др.], и хотя иногда после праздника вновь может восстановиться конфликтная ситуация (например, у мундугуморов на Н. Гвинее⁴⁶), как правило, единство коллектива — не только условие успешности ритуала, но и одна из главных его целей. Например, во время церемоний, посвященных великому змею Воллунква, аборигены племени варрамунга внушают инициируемым мальчикам (инициация вплетается в эти церемонии), что они должны жить в дружбе с членами противоположной половины и не метать в них бумерангов [482, 354]. Вспомним, что цель церемонии огня — также в улаживании ссор и сплочении коллектива. Считается, что ритуальная половая свобода (гурангара), которая имеет место в финале Кунапипи, также способствует дружеским отношениям между участниками праздника, создавая чувство единства и общие положительные эмоции в группе [190, 243]. Тем же целям, согласно аборигенной традиции, служит эротическая направленность обряда Дьямалак, но дружба здесь устанавливается и между взаимообменивающимися племенами [182, 173]⁴⁷.

Без мира и согласия внутри коллектива ритуал нередко оказывается недейственным и даже может причинить вред обществу [ср. 317(II), 358], ибо «гнев в сердце», как говорят ньякьюса (Африка), может привести к несчастьям [530, 8], а азиатские эскимосы считают, что душа кита, узнав о разладе и ссорах во время праздника, никогда больше не приведет своих товарищей к знакомым берегам [117, 93]. Согласно ндембу, община всегда, а не только во время праздников, должна жить в мире и согласии, чтобы заслужить благословение предков [119, 64]. Идея единения, общности целей во многих традициях трактуется как важнейшая сторона ритуальной и обыденной жизни [ср. 116, 167; 328]. Таково, например, предписание совместного жертвоприношения (каб каабера) у талленси (Африка) [254, 98], на той же основе строились и некоторые ритуалы в ведийской Индии⁴⁸. Индейцы племени виннебаго тоже считали, что люди могут добиться своей цели, если только будут действовать совместно [444, 467].

Уже знакомое нам явление магического накопления (типа палеолитического «всезверия» — см. гл. II, разд. 4) находит выражение и в тех ритуалах, на которых требуется присутствие всех членов группы. Например, на Тробрианских о-вах считают, что для успешного лова рыбы калала необходимо, чтобы никто из жителей деревни в это время не отсутствовал, тогда как все чужаки должны покинуть побережье и его окрестности [370, 91]. Этот пример интересен тем, что показывает, как реальная ситуация (для лова калала в самом деле требуется большое количество людей [370, 89]) способствует утверждению универсальной схемы — жители деревни не обязательно должны находиться на побережье, они могут оставаться и в деревне [370, 91], но важно, чтобы все свои были бы дома⁴⁹. Иными словами, в целом все части должны быть на месте. Массовость архаических праздников, о чем шла речь в гл. I, фактически выполняет ту же функцию. Присутствие на церемониях членов других групп и даже других племен, например, в Австралии, не противоречит этому принципу «вселюдия» (как назвал бы это явление Б. Л. Богаевский [ср. 16, 52—3]). Как мы видели, гости также включаются в соответствующие структурные подразделения чужого общества, так что здесь в идеале нет «чужих», каждый находит свое место во всеобъемлющем целом.

Показательно само слово «целый», набор значений которого в славянских языках охватывает значения от «весь», «единый» до «здоровый», «исцеленный», «спасенный» [131, 220]. В древнеиндийском sárva также «актуализируется именно аспект целостности (первоначальной нерасчлененности), данной искони и толкуемой как необходимейшее условие некоего состояния гармонии» [131, 218].

Таким образом, во всех рассматриваемых случаях подчеркивается идея целостности, в создании или восстановлении которой кроется одна из основных целей архаического праздника.