Новая философская энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет

Одно из важнейших понятий грамматологии — знак: это одновременно и орудие метафизики, и средство ее деконструкции. Со знаком нужно обращаться так, чтобы он, плоть от плоти западной метафизики, смог шагнуть за ее пределы, а для этого требуются маневры на грани военных хитростей («стратагем»). Но как в отсутствии письма увидеть письмо? Для нас главный знак—речевой, а письмо— это знак знака или вторичный знак. Однако если приглядеться, мы увидим, что в разросшейся цепочке посредников любой знак, а не только письменный отсылает скорее к другому знаку, чем к предмету (референту, означаемому). Иначе говоря, всякий знак оказывается в какомто смысле письменным и при этом опирается на широко понимаемое письмо (прото-письмо, archi-écriture) как само условие членораздельности—мысли, языка, опыта.

И все же для доступа к этому «письму» нам нужен особый поворот мысли, особый опыт. Таков опыт различАния diffërAnce — неологизм Деррида — отличим от общепринятого термина «различие» (différence) только графически, на письме]—в этом понятии связаны операции различения, отсрочивания и пространственной разбивки. Ясно, что это не обычный опыт восприятия и не обобщенный опыт науки. Он кажется близким к трансцендентальному, требуя редукций, сходных с феноменологическими. Но в нужный момент Деррида напоминает, что нам доступен только «квази-трансцендентальный» «квази-опыт». Опорное понятие различАния ведет за собой ряд взаимосоотнесенных понятий (след, прото-след, грамма, про-грамма, графия, буква и др.).

Во 2-й части «О грамматологии» эти понятия прилагаются к «эпохе Руссо», а из нового материала в свою очередь извлекаются понятия, которые тоже включаются в игру деконструкции. Тема Руссо эпатажно вводится цитатой из «Исповеди» об онанизме как «опасном восполнении» (supplément), и эта фраза становится у Деррида названием композиционно и логически важной главы. Личный и даже интимный опыт Руссо строится так же, как и все в природе-культуре — по принципу «восполнения». Это понятие вместе с рядом других, близких ему по смыслу и означающих дополнение, прибавку, но также замену и подмену, становится емкой концептуальной формой, позволяющей по-новому осмыслить соотношение природы и культуры, внутреннего и внешнего и др.

В самом деле, Руссо думал, будто культура вторглась в природу и нарушила ее девственную чистоту. Деррида, деконструируя Руссо, думает иначе. Здесь не может идти речи о какой-то внешней агрессии, потому что внедрение в при
роду чего-либо извне одновременно и невозможно (иначе это свидетельствовало бы об ущербности природы, а она совершенна по определению), и необходимо (все, что кажется нам внешним, уже заключено в природе, что и делает ее свободной от недостатков). Внешнее и внутреннее тут взаимодействуют непривычным для нас образом: ничто не может стать внешним дополнением, однако это происходит, причем так весомо, что исходное данное оказывается подмененным. А затем этот процесс нанизывания звеньев в цепочке отношений поворачивает вспять: «культура», «искусственность», воцарившаяся на месте природы, оказывается, несмотря на всю видимость самодостаточности, такой же уязвимой, какой прежде была природа, и точно так же запрашивает своего дополнения-восполнения. Как онанизм, о котором Руссо с дерзкой и целомудренной откровенностью писал в «Исповеди», восполнял (воображением, уловками—«культурой») нехватку реальных контактов с женщинами, так потом Тереза (девушка из народа) становится посредником при переходе от лицемерного общества назад к «природе». Материал подстановок и восполнений различный, но их логика—одна. Разрастающийся слой посредников заменяет прямые контакты. И неслучайно сам Руссо выбирает «письмо» (скрываться и писать), чтобы предстать перед людьми в своем подлинном облике—сделать это в непосредственном общении ему не удается. Письменный текст оказывается для него единственным доступом к «реальной жизни»: «не существует ничего, кроме текста». В общей форме писательский проект Руссо стал писательским проектом самого Деррида.

Руссо удалось показать грани, пределы, пороги, едва уловимые переход качеств и состояний. Так, он отыскивает в воображаемой глубине времен такое состояние, при котором язык уже родился, но еще не испортился, уже силен напевностью, но еще не артикулирован (этому соответствует неартикулированная вокализация, или «невма»). Этот опыт рождения языка где-то между природой и культурой есть «почти невозможный» опыт. Такой же опыт переживания невозможного был у Руссо на о. Сен-Пьер, где он, в шоке от ушиба, находился как бы между жизнью и смертью. И все же Руссо, один из немногих мыслителей, сделавших традиционную для западной культуры редукцию письма темой своих размышлений, так и не смог помыслить «письмо до речи» и поэтому остался в метафизике наличия, в схеме антиномий добра и зла, жизни и смерти, означающего и означаемого, письма и речи.

Что же получается в итоге? Руссо — разобран, философская традиция—тоже, весь опыт находится в «разобранном состоянии», но по-прежнему упрямо тяготеет к «наличию», «данности», «присутствию». При этом иногда оказывается, что, называя свой опыт «чтением», Деррида не различает разные его виды — внутритекстовое, антитекстовое и даже междустрочное чтение, так что проследить, насколько полной была деконструкция, мы не можем. Как дальновидный политик, Деррида никогда не дает невыполнимых обещаний и не отчитывается перед нами о выполнении или невыполнении своего грандиозного антиметафизического проекта. Грамматологический проект в целом остается, по-видимому, «невозможной возможностью», но для Деррида это не основание для того, чтобы остановить деконструкцию: напротив, вновь подтвержденная жизнестойкость

ГРАМШИ (Gramsci) Антонио (22 января 1891, Алее, Сардиния—27 апреля 1937, Рим) — итальянский политический деятель, философ-марксист, один из основателей Итальянской коммунистической партии (ИКП). После окончания начальной школы учился в гимназии в Санту Луссурджу, затем—в лицее в Кальяри. Окончив лицей в 1911, Грамши поступает на факультет гуманитарных наук Туринского университета. В 1913 он вступает в Итальянскую социалистическую партию и публикует первые статьи. Его жизнь разделяется на три этапа: 1913—18— написание ранних статей; 1919—26—активная политическая деятельность (редактор «Ордине нуово», вдохновитель фабрич.но-заводских советов, руководитель ИКП с 1924), 1926—37—заключение в фашистском застенке (создание главного труда — «Тюремных тетрадей» в 1929— 35). После публикаций «Тюремных тетрадей» в 1948—51 в Италии, а затем в других странах взгляды Грамши получают широкое распространение в левых кругах Запада. Их приверженцы («грамшисты» или «историцисты») нередко в той или иной степени противопоставляют себя ортодоксальному марксизму-ленинизму. Основная направленность философских разработок Грамши—критика понимания марксизма как объективистского экономического детерминизма (или экономизма) и осмысление марксистской философии как «философии практики», в полной мере учитывающей активную роль воли и сознания людей как факторов исторического развития. В «Тюремных тетрадях» Грамши подчеркивает, что в результате революции, приводящей к победе новый класс, власть господствующего класса держится не только на насилии, но и на согласии, не только на принуждении, но и на убеждении. Всю проблематику классовых союзов Грамши обозначает понятием «гегемония». Гегемония имеет две стороны: горизонтальную — классовый союз под руководством одного класса—и вертикальную—возвышение этого класса до общенационального, государственного уровня. Класс, претендующий на гегемонию, не может обойтись без соответствующей идеологии, которую распространяют интеллигенты-идеологи. В Италии при переходе от феодализма к капитализму гегемония буржуазии не осуществлялась, вследствие чего в этой стране долго существовала «экономико-корпоративная» ситуация, которую Грамши характеризует как худшую форму феодального общества, форму наименее прогрессивную и наиболее застойную. Объединив Италию в территориальном и государственном отношении, буржуазия не объединила ее в социальном плане. Такой переход к буржуазному строю, осуществленный без активной поддержки широких (гл. о. крестьянских) масс, Грамши называет «пассивной революцией». Когда же государство подверглось дополнительной угрозе со стороны рабочего класса, господствующий класс предпочел вообще отказаться от демократических форм правления и перешел к открыто насильственной фашистской диктатуре. Так Грамши объясняет феномен фашизма. В результате завоевания гегемонии, а затем и государственной власти определенным классом в ходе одновременного движения

Соч.: Opère, v. 1—12. Torino, 1947—71; Quaderni del careere, 4 v., 1975; Избр. произв. в 3 τ. Μ., 1957-59; Избр. произв. M., 1980; Формирование человека. M., 1983; Искусство и политика, т. 1, V. M., 1991; Тюремные тетради в 3 ч., ч. I. М., 1991.

Грановский — идейный лидер московских западников, близок к В. Г. Белинскому, А. И. Герцену, Я. М. Неверову, активный участник полемики со славянофилами, критик теории официальной народности. В 1846 в результате идейного размежевания с Герценом, сторонником революционного радикализма, Грановский отдает предпочтение либеральному направлению русской мысли. Антирадикализм, толерантность, неприятие социализма, признание особой роли личности в истории—таковы основные моменты, которые позволяют отнести его к провозвестникам либерализма. Приверженец гегелевского метода, в лекциях Грановский открыто развивал положения о прогрессивном, поступательном и диалектическом характере процесса исторического развития, что вызывало крайнее раздражение у представителей официальной идеологии, в частности у М. П. Погодина и С. П. Шевырева.

Пристальное внимание Грановский уделял проблеме методологии истории, а также определению ее места и роли в развитии человечества. Главный смысл истории видел
в «развитии духа рода человеческого», в просвещении. Считал, что история позволяет «постигать смысл современных явлений» и помогает «понять свое место в человечестве». Грановский разводил понятия философии истории, всеобщей истории и всемирной истории. Последняя—это фактическая история всех народов. Всеобщая история уже выводит вечные законы, которым подчиняются общества. С понятием всеобщей истории, или Истории, у Грановского связывается один из основополагающих мировоззренческих принципов—принцип единства исторического процесса, единства основных законов развития человеческого общества. Беспрецедентный общественный резонанс имели его публичные лекции, которые Герцен назвал «трибуной общественного прогресса». В 1-м курсе лекций (1843—44), рассматривавшем общие вопросы истории Средних веков Западной Европы, Грановский проводил идею закономерности прогрессивного характера исторического процесса. 2-й курс (1845—46) был посвящен сравнительной истории Англии и Франции. В последних публичных лекциях «Четыре исторические характеристики» (1851) рассматривался вопрос о роли личности в истории, о соотношении субъективного и объективного факторов. Принцип закономерности исторического развития допускает, по мнению Грановского, большое влияние субъективного фактора. Грановский стремился достичь максимальной объективности в оценках, рассматривая историческую личность в плане ее соответствия объективным потребностям исторического момента. Нарисовал яркие портреты Тимура, Александра Македонского, Людовика IX, Филиппа IV Красивого, Ф. Бэкона. Грановский считал, что «судьба государств не зависит от гениальных личностей: они могут быть лишь исполнителями необходимостей, лежащих в данных обстоятельствах», но в то же время не отвергал такого понятия, как историческая ответственность каждой личности. В речи «О современном состоянии и значении всеобщей истории» (1852) высказал идею единства философии истории и всеобщей истории, но, не принимая схематизма Гегеля, считал, что исторический процесс не может вместиться в рамки априорных логических построений. Высказывал также мысль о связи истории и естествознания.

Соч.: Полн. собр. соч., т. 1—2. СПб., 1905; Т. Н, Грановский и его переписка, т. 1—2. М., 1897; Лекции Т. Н. Грановского по истории средневековья. М., 1961; Лекции Т. Н. Грановского по истории позднего средневековья. М., 1971; Лекции по истории средневековья. М., 1986.

Архивы: РГАЛИ, ф. 152; ОПИ ГИМ, ф. 345; ОР РГБ, ф. 84, 178. И. Ф. Худушина

ГРЕХ—религиозно-понятое моральное зло; нарушение воли Божьей, выраженной в Откровении или постигаемой как непреложный закон нравственного миропорядка. В обыденной русской речи слово «грех» употребляется и для обозначения проступка, вины, распутства вне прямой связи с законом и волей Творца мира. В христианской религии и богословии, а также и в христианской философии «грехе—центральное понятие, органически связанное

По христианскому учению, «грех есть беззаконие» (1 Ин 3:4). Он совершается и тогда, когда поступают вопреки тому, что сказано в законе, и тогда, когда не исполняют предписанных законом положительных действий. Ветхий Завет требует неукоснительного выполнения закона. В Новом же Завете исполнение закона считается недостаточным для спасения—помимо внешних дел необходимо определенное духовное состояние: «...Человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа» (Гал 2:16). На языке философской этики это означает, что важно не только действие само по себе, но и то, что побудило к этому действию. По Канту, нравственная ценность поступка определяется мотивом. Грех может быть «мысленным», не выразившимся в действиях. Наши мысли и чувства побуждают нас к словам и поступкам. Грех может быть «словесным», когда греховная мысль получает выражение в словах. И наконец, есть «греховные дела», поступки, Греховные дела одних людей становятся образцом подражания для других. По своему существу грех противоположен любви — главной христианской добродетели. В основе греха лежит эгоизм и самолюбие. Грех, порождаемый соблазном блаженства и счастья, на деле — путь к духовной и физической смерти.

Бог сотворил человека совершенным, безгрешным по естеству и свободным по воле. Грехопадение Адама, соблазненного дьяволом, состояло в нарушении единственного данного ему Богом запрета—не есть плодов с древа познания добра и зла. Оно оказалось возможным именно потому, что Адам, созданный по образу и подобию Божию, обладал свободой воли, но не выдержал испытания свободой, сознательно, из гордыни, из желания стать наравне с Богом удалился от Бога. Он дал место злу, потерял внутреннюю гармонию и исказил в себе образ Божий. Последствием первородного греха явилось и осквернение природы — «мир во зле лежит». Хотя потомки Адама и не участвовали в его грешном деянии, первородный грех передается по наследству в силу порочного состояния, в котором находится природа и рождаются люди. Безгрешных людей нет. «Если говорим, что не имеем греха,—обманываем самих себя, и истины нет в нас» (1 Ин 1:8). Тот, кто считает себя праведным и не нуждающимся в прощении грехов, а молится только за других, по 115 (129) правилу Карфагенского собора (419), подлежит анафеме.

Христианские конфессии расходятся в определении того, насколько поврежден образ Божий в человеке. Более всего настаивают на полной извращенности человеческой природы протестантские церкви: человек потерял не только подобие Бога, но и сам образ Бога, он утратил и свободу воли, попав в рабство греха. Согласно католическому учению, природа человека осталась неповрежденной, он лишился лишь благодати, православие учит тому, что падение повлекло за собой не только потерю благодати, но и порчу природы, свобода сохраняется в природе человека, но потому и от усилий его воли зависит спасение. «Бог подвергает риску вечной гибели совершеннейшее Свое творение именно для того,—говорит православный богослов,—чтобы оно стало совершеннейшим. Парадокс этот неустраним: в самом своем величии—в способности стать

Согласно Новому Завету, Христос принял на себя грехи людей и открыл им дорогу к спасению. Православие учит, что человек очищается от греха посредством участия в «подвиге Христовом», что вера без дел мертва. Протестантские церкви настаивают на том, что спасает только вера, получение которой зависит целиком от Бога, человек греховен настолько, что не способен ни к каким добрым делам.

Христианские богословы и философы расходятся в трактовке греха и в вопросе о том, имеет ли зло, выражением которого является грех, онтологическое существование, самостоятельную сущность, или же оно только уклонение от добра, состояние природы тех существ, которые отпадают от Бога. Отцы церкви считали зло и грех лишь болезненным искажением того, что создано Творцом мира. Повторение греха создает привычку и укрепляет греховные страсти, порождает порок. Христианство различает виды греха по содержанию, форме, степени тяжести. Все грехи могут быть прощены человеку, кроме одного: «Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; Если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Матф 12:32).

Имеет ли понятие греха какой-либо реальный смысл с позиций нерелигиозной философии? Основные направления философской мысли искали смысл существования, единственно правильный путь жизни и, следовательно, признавали совершающиеся всегда и повсюду уклонения от единственно правильного пути. Все религии держались этого взгляда, независимо от того, что конкретно они считали праведным или неправедным. Уже древнейшие запреты (табу) генетически связаны с идеей греха, вольного или невольного отступления от должного. Речь, по существу, всегда шла о том, есть ли высший смысл существования и если есть, то в чем он состоит. Кант утверждает существование безусловного, не выводимого эмпирически нравственного закона, наличие которого делает необходимыми выводы о существовании Бога и бессмертии души. Путь борьбы с грехом лежит через познание всех наших обязанностей как божественных заповедей. Для Гегеля очищение от грехов и ошибок достигается посредством познания человеком своей принадлежности к абсолютному духу. У Фихте исцеление духа осуществляется через уяснение высших вопросов бытия. Материалистическая и атеистическая мысль часто объявляли понятие греха фикцией. Однако, напр., марксистская философия не отрицала понятия истинной жизни, напротив, достижение материального благополучия и равенства считала условием подлинно человеческой жизни и началом подлинной человеческой истории. Атеистические направления в экзистенциализме в качестве важнейшей категории рассматривают аутентичность, подлинность существования, а, стало быть, признают неравноценность способов, каким оно осуществляется. В современной западной цивилизации усиливаются, однако, настроения, отрицающие понятия праведного и неправедного (греховного). Требуя эмпирических подтверждений любых высказываний, ссылаясь на «здравый смысл»,