Новая философская энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет

В этом направлении главный шаг при определении онтологических предпосылок генезисного единства противоположностей—духа и тела, разума и чувственного опыта, антиномичных (по Канту) атрибутов бытия, сделан был уже после Канта. И. Г. Фихте своим утверждением исходного тождества креативной субъективности «Я» (духа, сознания, мышления) и полагаемой им в-себе-и-вне-себя самим своим становлением и развитием пространственновременной реальности «не-Я» поставил под сомнение, по крайней мере одно из следствий непреодолимой антиномичности атрибутов бытия — картезианский дуализм. Фихте, как и Спиноза, строил весь свой мыслимый мир на этом исходном тождестве как на онтологически не обоснованном, хотя феноменологически абсолютно истинном постулате. Поэтому здесь важнее отметить другое: динамичное, процессом самотворения рождающее и утверждающее себя тождество фихтевского «Я» и «не-Я» подрывало вневременную (неисторическую) суть всеобщих определений этих атрибутов. Их всеобщность полагалась предшественниками Фихте столь изначально постоянной и неизменной, что время оказывалось бессильным что-либо в этой всеобщности изменить.

Напоенная духом эстетического творчества система трансцендентального идеализма Шеллинга еще более углубила историзм нового философского осмысления противоречий в определениях основ бытия, исходящего из постулата тождества бытия природы и его творящего духа (сознания). Но высшей и завершенной формой развивающегося понятия о тождестве противоположностей абстрактно понятых духа и природы (как его тела) стала грандиозная система объективного идеализма, разработанная Гегелем. В нем будто ожил дух античных мыслителей, упрямо творивших гармонию бытия как ее становление в борьбе противоположностей—логос Гераклита, сократические диалоги Платона, раскрывающие устремленность всего сущего к единому благу, энтелехия начал Аристотеля,

Гегель принимает безоговорочно изначальное постулирование античными мыслителями самого предмета теоретической деятельности (философии прежде всего) как всеобщего в понятиях, стараясь обосновать столь «непредметный» (реально-идеальный) предмет теории внутренней логикой саморазвития ее понятий. Этим он противопоставил кантовской рационалистической априорности «невесть откуда взявшихся» форм чувственности, рассудка и разума не что иное, как реальность идеального мира интерсубъективной (надындивидуальной) духовности (духа)—реальность мира всеобщих смыслов всех понятий, всех категорий и всех канонов эстетического освоения бытия, предзадающих индивидуальному сознанию каждого человека правила их взаимоопределения и неизбежных следований из них эмоционально окрашенных смысловых выводов. Под именем духа у Гегеля впервые заявила о себе реальность интерсубъективного, смыслочувственного поля общечеловеческой духовно-практической культуры.

В «Феноменологии духа» обращением к двуединому процессу исторического и индивидуального формирования интра- и интерсубъективной духовности Гегель именно феноменологически обосновал для себя необходимость пошагового следования за внутренней Логикой самополагания духовности. «Фихтеанская» раздвоенность рефлексивного (к себе обращенного) интеллектуального Начала (интеллигенции), образующая противоположные полюса напряжения противоречащих друг другу смыслов,—это и есть внутренняя сила креативного полагания их общего, более глубокого смыслового определения или самоопределения. В своей «Логике» Гегель последовательно воспроизвел это движение рефлексивной мысли актами снятия (auflieben) противоречия ее парных категорий, смысловым содержанием противоречия следующей «пары», определив тем самым порядок, правило, закон развития и углубления живой мысли в самую суть мыслимого. Но логика Гегеля— Неформальная логика. Прежде всего потому, что, раскрывая смысловое противоречие в каждом из двуединых всеобщих понятий (категорий) — этих смысловых опор и всеобщих мер живого процесса мышления, она не затрагивает правил формально непротиворечивого следования возможного перехода от несущей смысл структуры (формы) одного мысленно состоявшегося высказывания к структуре другого, призванной сохранить правильность и непротиворечивость самого перехода (что было и остается прерогативой формальной логики). И все же логика Гегеля—это логика, так как она так же обосновывает общее правило (закон), но не форм речью высказываемых мыслей, а мышления в момент создания им себя каждым актом диалога с собой. Это логика рождения смысла как такового, при этом обеспечивая осознание принудительности перехода от неразрешимого внутреннего противоречия тезиса-антитезиса к их обоюдному снятию видением иного
смысла в мыслимом предмете, способного удержать собой генезисное единство и тезиса, и антитезиса. Осознание правил этой логики и их целесообразное использование приводят к радикальному, открывающему скрытое, само·· изменению содержания мысли и мыслеобразов сознания, спонтанно проявлявшему себя лишь в интуиции при на» тренированности мышления на формальные выводы из, казалось бы, непререкаемо аподиктических суждений.

Начиная с кон. 19 в. и особенно в 20 в. необходимость разных видов неформальной логики (не только логики категориального мышления) для понимания смыслотворящих актов живого речения противо-речий мысли стала остро ощущаться (Ф. Брентано, Э. Гуссерль, «поздний» Л. Витгенштейн, школа «Анналов», Р. Барт, М. Фуко, Г. Тард, Д. Д. МакКоли и многие др.). В обоснование разных планов логики живого творчества большой вклад внесли М. М. Бахтин и Л. С. Выготский.

Феноменологически обоснованная логика Гегеля, хотя сам подход к ней И основывался на постулируемом тождестве мышления и бытия, не смогла, однако, диалектически снять в чем-то ином, более основательном, картезианское противопоставление естественных процессов и длящегося преобразования форм, телесной протяженности природы процессам самополагания (становления и развития) надындивидуальной и индивидуальной духовности. Гегель (как Спиноза и Кант, Фихте и Шеллинг) вслед за естественной наукой 18-^19 вв. находил в телесности природы только вещества и вещные силы, а исток, начало, причину динамизма их постоянного преобразования—в рождающей понятие о них творческой силе духовности, действительно не выводимой из его веществ и вещных сил, как, впрочем, и из материи всей окружающей человека природы. Поэтому диалектика Гегеля живет жизнью духа когнитивного творчества. Природа — ее инобытие, ее воплощение, только для того и существует, чтобы служить ее антитезисом, т. е. ее противоположностью, снимаемой Абсолютной идеей. Саморазвитие природы—покорное повторение в «материале» каждого шага движения саморазвития духа как идеи, самотворящей себя в его логике и себя же узнающей и познающей в телесно бытийных формах и явлениях бездушной природы. Творческую силу самопознания идеи Гегель находит в «объективном» И «субъективном» духе реально мыслящего человечества. Исторические формы объективного духа—это, по Гегелю, переходящие друг в друга формы общности людей от первобытной общины до государства конституционной монархии, базирующиеся на их представлениях о боге (богах), о высших ценностях жизни, о должном, о нравственном и безнравственном, о справедливости, о собственности, о праве и т. д., выраженных всех многообразием всеобщих (общих для всех) эстетических, интеллектуальных и духовно-практических канонов, представлений, идей, регулирующих жизнедеятельность каждого индивида определенной исторической формы человеческого общения. Субъективный дух соответственно осуществляется в онтогенетическом формировании индивидуального самосознания, последовательно повторяющем шаг за шагом ключевые этапы развития объективного духа.

В историзме всеобщих законов гегелевской логики, в историзме всех ее особенных воплощений, представленных им в многотомных «философиях» — природы, гражданской истории, религии, права, эстетики, самой философии

Гегель радикально преобразовал это условие, введя принципиально новый аргумент, предопределивший все функции когнитивного отношения сознания к бытию: его историзм — историю возникновения, становления и развития всех форм, средств и' способов этого отношения. Т. к. любой предмет истинно философского мышления полагается именно данным отношением, то и он в своей предметной особости возможен не как некоторое состояние, представшее мышлению своими наличными определениями, а только как процесс. Поэтому любая теория, если она теория, а не рационализация общих представлений об эмпирии, именно историзмом подхода к мыслимому обрела, наконец, свое предметное поле—процесс рождения всеобщности смыслов интеллигибельных средств и способов его полагания. В этом случае логической формой осмысления предмета теории как процесса может быть только разрешение противоречий при мыслимом обосновании общего истока исключающих и определяющих друг друга противоположностей. А это не что иное, как постоянный внутренний диалог противоположных смыслов в мыслимом. Так· непроизвольная диалектика античных теоретиков, формировавших сам предмет и способы теоретического мышления, диалогизм всех последующих философских школ и направлений, став предметом философской теории, получили статус особой логической формыформы креативного самопорождения теоретической мысли, разрешающей противоречия мыслимого, т. е. диалектики.

К. Маркс, еще студентом восхищавший младогегельянцев совершенным владением этой логической формой, избрал предметом теоретического осмысления не только ее категории (в то время гегелевские), но прежде всего ка* тегории предметно мыслимой объективной реальности— напр., не категорию справедливости, получавшую у Гегеля свое полное развитие и воплощение в идее права в процессе самополагаяия «объективного духа», а прямо наоборот, зафиксированные всеми историками реальные формы права, регулирующие отношения людей и их групп друг к другу, опосредствованные их вполне реальным отношением собственности. Или, напр., Маркс рассматривает не род как понятие, образованное общим смыслом его разных видов, а род как реально исходную кровнородственную общность людей, разными формами естественного разделения труда определявшую разные виды семейных отношений. То, что в дальнейшем слова «род», «вид», «семейство», «отряд», «класс» во всех языках получили более
широкое значение определителей степени общности элементов классифицируемого множества, не только обычное явление речевой антропоморфизации имен, но и результат интуитивного понимания процесса развития в его всеобщей форме.

Отсюда вытекает и самое показательное различие логики категорий Гегеля и Маркса, и вместе с тем — самое важное для демонстрации сделанного Марксом фундаментального и радикального преобразований условий задачи снятия противоположности сознания и бытия. У Гегеля — субъективность как атрибутивная категория изначальной духовности своим всеобщим смыслом предопределяет категорию целесообразности, включающую в себя полагай ие средства, заведомо внешнего и безразличного субъективности каждого акта целеполагания, а потому и выступающего как ее объективизация (см.: Гегель Г. В. Ф. Наука логики, т. 3. M., с. 195—196). У Маркса—субъективность есть изначально человеческая способность к внутренне мотивированной произвольной и целесообразной деятельности. В своей исторической реальности само бытие людей возможно лишь постольку, поскольку оно осознается или субъективируется. Иными словами, осознание реального бытия людей той или иной общности — отнюдь не «субъективный образ объективного мира», возникший в сознании познающих мир индивидов, к тому же иллюзорный. Это именно бытийный способ целесообразного достижения практических целей—реальное бытие сознания людей, ибо и само физическое их бытие возможно лишь как целесообразная и произвольная со-деятельность, т. е. как вместе осознаваемое бытие. Уже в ранних работах, а затем в «Немецкой идеологии», «Капитале» и др., Маркс оперирует категорией не «сознание», понимая под ним осознанное бытие, а «бытие», принимая его только как осознаваемое (das Bewußtsein = das bewußte Sein). И всем своим творчеством обосновывает их смысловое (категориальное) тождество тем, что, начиная с первобытно-родовой общины, жизнедеятельность человека есть общественная пред^ метная деятельность, ставящего каждого индивида (в разных исторических вариантах общественного разделения труда) в прямую и опосредованную, субъективно переживаемую и осознаваемую связь и зависимость от объективной реализации субъективных мотивов и целей других людей и их групп. Это и есть вполне реальное онтологическое основание субъективности как внутренней мотивации полагания целей и средств. Маркс, видя в целеполагании мысленное (воображаемое) разрешение общей практической или теоретической задачи, уже тем самым придает статус реально-идеального не только вербальной и любой другой форме этого мыслительного процесса, но и его результату, даже в том случае, когда процесс осуществляется в материале объективной предметности, а его результат физически вполне осязаем. Для понимания диалектики Маркса (как логической формы и способа разрешения противоречий мыслимого) существенно прежде всего то, что ее основание и его предпосылки не подменяются феноменологией, а впервые реально онтологичны. Тождество мышления и бытия не просто утверждается как единственно возможный постулат логики познающего мышления в его отношении к бытию, а вскрывается как факт истории и предыстории.

Противопоставляя эмпиристской логике логику своего подхода к предмету теоретической деятельности, т. е.

Острые реплики религиозного и политического характера встроены в развернутую и стройную теоретическую концепцию «Диалектики мифа». Развивая понимание мифа русским символизмом как финально-целевой категории культуры (Вяч. Иванов, П. А. Флоренский) и в противовес снижающим религиозный, интеллектуальный и культурный статус категории мифа концепциям того времени, Лосев выстраивает типологию «относительных» исторических мифологий и обосновывает свое понимание мифологии «абсолютной». Последовательно и подробно развернув ряд отрицательных суждений (миф не есть: вымысел или идеальное бытие, научное или метафизическое построение, аллегория или поэтическое произведение, отражение исторического события или специально религиозное создание и т. п.), Лосев определяет миф как особое словесное проявление энергии Первосущности в тварном мире. Понимая сюжетность и многосоставность мифа как результат смыслового развертывания Имени, Лосев декларирует необходимость выявления абсолютных законов такого развертывания (поскольку их нарушение приводит к появлению относительных мифологий) и специально разрабатывает для этого теорию мифической целесообразности, основанную на понятии чуда—единственном понятии, между которым и категорией мифа (после критического анализа других используемых в науке аналогий) Лосев устанавливает отношение тождества. В конечной перспективе (если учитывать и посмертные публикации из предполагаемой второй части «Диалектики мифа») абсолютные законы смыслового развертывания Имени, позволяющие достигнуть адекватной, не-относительной мифологии, совпадают, по Лосеву, с законами абсолютной диалектики, соотносящейся с формальной логикой как основанная на чуде мифическая целесообразность—с механической причинностью. В книге содержится также ряд частных инновационных идей, некоторые из которых возрождаются в современных мифологических, семантических, логических, лингвистических и др. концепциях.

«ДИАЛЕКТИКА ПРОСВЕЩЕНИЯ. ФИЛОСОФСКИЕ ФРАГМЕНТЫ» (Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Amst., 1947; рус. пер. 1997)— работа написанная совместно двумя ведущими теоретиками Франкфуртской школы М. Хоркхаймером и Г. В. Адорно, создавалась ими в эмиграции в США в годы 2-й мировой войны. Книга сразу же после публикации обрела значение одного из основных программных произведений критической теории общества, синкретически сочетавшей в себе принципы марксистской критики буржуазного общества, гегелевской диалектики и основные установки психоанализа 3. Фрейда. По своей структуре книга является подборкой тематических разноплановых фрагментов. Возникающая при этом аналитическая перспектива по своей масштабности призвана соответствовать масштабности исследуемого феномена — катастрофической для цивилизации и культуры тенденции к превращению их исходных принципов в свою противоположность. «...Уже миф есть Просвещение, и: Просвещение превращается, обратным ходом, в мифологию» (с. 13),—гласит центральный тезис книги, раскрытию которого посвящена ее первая глава «Понятие Просвещения». Данная тенденция, т. е. «не просто идеальная, но и практическая тенденция к самоуничтожению присуща рациональности с самого начала, отнюдь не только в той фазе, в которой она выступает в обнаженном виде» (с. 14), и потому отслеживается авторами работы в таких ее ключевых моментах, как генезис человеческой самости и субъективности («Экскурс I. Одиссей или миф и Просвещение»), завершение

Термин «Просвещение» трактуется в работе в значительно более широком смысле, чем это принято в историкофилософской литературе. Им обозначается вся совокупность идейных установок эпохи, получившей позднее в творчестве представителя Франкфуртской школы следующего поколения Ю. Хабермаса наименование эпохи «проекта модерна». Критический анализ тут направлен в первую очередь на выявление инструментального характера того знания, которое изначально было призвано освободить человека от власти природы, но Привело лишь к тотальному порабощению как последней, так и самого человека. Тем самым проблематика власти («господства») вводится в качестве сквозной и центральной для всех составляющих книгу фрагментов. «Пробуждение субъекта куплено ценой признания власти в качестве принципа всех отношений» (с. 22). Исследование развертывается в предельно широком тематическом горизонте, охватывающем и структуры мифологического сознания, и основные этапы развития научной и философской мысли Нового времени и современности, и социальные антагонизмы эпохи позднеиндустриального общества. Результатом нелинейного сочетания различных плоскостей анализа является впечатляющая картина самодеструкции разума и основанной на его принципах западноевропейской культуры.

Экспозиция проблем становления человеческой самости, выделения индивидуальности и субъективности из универсального контекста мифа осуществляется путем анализа текста гомеровской «Одиссеи». Торжество Одиссея над мифологическими силами прошлого кладет начало тотальной экспансии нового типа мироощущения, своей законченной версии достигающего в эпоху науки, оперирующей разумом всего лишь как инструментом, и пронизывающих все сферы общественной жизни отношений господства, «В тот момент, когда человек в качестве сознания себя самого отсекает себя от природы, ничтожными становятся и все те цели, ради которых он сохраняет себя живым: социальный прогресс, рост всех материальных и духовных сил, даже само сознание, а возведение на престол средства в качестве цели, принимающее в эпоху позднего капитализма характер откровенного безумия, различимо уже в праистории субъективности. Господство человека над самим собой, учреждающее его самость, ...есть уничтожение того субъекта, во имя которого оно осуществляется» (с. 75).

Процесс формализации разума, начало которому кладется демифологизацией мира и человека и достигающий своей кульминации в кантовском критицизме, влечет за собой катастрофические последствия для сферы морали. В творчестве Ницше и Сада, отваживающихся, в отличие от Канта» сделать радикальные выводы из принципа самозаконодательства разума, наиболее полно выражает себя присущий просвещенному сознанию антигуманизм, приводящий в тоталитарном обществе уже не просто к теоретической дискредитации, но к практическому упразднению элементарных для любого человеческого сообщества нравственных норм. Для действительности, в которой главенствующей оказывается «...инстанция калькулирующего мышления, подла

живающего мир под цели самосохранения и не знающего никаких иных функций, кроме препарирования предмета, превращения его из чувственного материала в материал порабощаемый» (с. 107), где «все становится воспроизводимым, заменимым процессом, просто примером для понятийной модели системы, в том числе — отдельный человек...» (там же), характерным является особый тип индустриального производства, массового и стереотипизированного, а потому псевдоиндивидуального человеческого сознания. Производство товарной массы, — а не уникальных произведений искусства, как это имело место в прошлые эпохи,—в сфере культуриндустрии всецело определяется рыночным механизмом спроса и предложения или же прямым социальным заказом тоталитарных властителей, что не просто приводит к ситуации «эстетического варварства», но в корне исключает как для производителя, так и для потребителя подобного рода продукции возможность выхода за пределы замкнутого круга бесконечно тиражируемых масс-медийных клише, прорыва к подлинно человеческому содержанию, присущему творениям искусства былых времен.

Все те рудименты человеческой самобытности, которые пытаются противостоять нивелировке на теоретическом, нравственном и эстетическом уровне в основанном на насилии и господстве обществе путем консолидации с национальными традициями, навлекают на себя самые жесточайшие репрессии: ярчайшим примером тому является антисемитизм. Террор, развязываемый в отношении данного национального меньшинства тоталитарным государством, свидетельствует о диалектическом превращении поступательного хода развития цивилизации в свою противоположность, о возврате к варварству, дискриминационные практики которого оперируют не понятиями индивидуальности, субъекта, личности, но биологической разновидности, тем самым уподобляя себя стихии природного насилия, противоборством с которым обязано своим становлением человеческое Я.