Новая философская энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет
жүктеу/скачать 10.52 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- ДОКАЗАТЕЛЬСТВО КОСВЕННОЕ
- Лит .
- Учение Цицерона о
В суфизме, где снимается однозначная трехуровневая градация достоверности знания, соответственно перестраивается и понимание доказательства. Хотя силлогизм считается безусловно правильным доказательством, сфера его применения существенно ограничена. В суфийской «растерянности» (хайра) снимается как опосредованность получения знания, характерная для силлогистики и иных дискурсивных доказательств, так и ограниченность авиценновского и ишракистского понимания недискурсивной явленности истины, включавшей человеческую «яйность», Первоначало и общие формы (Действенный Разум), но исключавшей единичное. А. В. Смирнов ДОКАЗАТЕЛЬСТВО КОСВЕННОЕ (непрямое доказательство) —доказательство «от противоречащего случая», такая форма логической аргументации, при которой явно используются дедуктивные свойства противоречия. Обычно выделяют две формы косвенного доказательства — разделительную и апагогическую. В разделительной форме исходной посылкой служит дизъюнкция суждений, о которой известно, что она истинна и Образует полную систему гипотез (альтернатив), а тезисом доказательства (тем, что требуется доказать) объявляется (по крайней мере) одна из гипотез этой дизъюнкции. Т. о., особенность разделительного косвенного доказательства—в исключении (как ложных) всех гипотез главной посылки, кроме тезиса. Такое исключение проводится ==684 ДОКСОГРАФЫ многократным применением правила (modus tollend ponens), разрешающего утверждать (принимать) в качестве истинной одну гипотезу, если отрицается другая; «А или В, не-А, следовательно, В». При этом право на исключение альтернатив (членов дизъюнкции) обосновывается отдельно, что и составляет косвенный пункт доказательства. Если же тезис заранее не указан, он выявляется в ходе последовательного проведения всех косвенных пунктов доказательства. В апагогической 'форме (в отличие от разделительной) доказательство начинается с предположения о ложности тезиса и с принятия в качестве одной из посылок доказательства антитезиса—суждения, противоречащего тому, что требуется доказать (противоречащего тезису доказательства). Это первый шаг апагогического косвенного доказательства, называемого поэтому доказательством «от противного». Все последующие шаги состоят в разыскании таких следствий первого шага, которые указывали бы так или иначе на необходимость отбросить исходную гипотезу о ложности тезиса, дав т. о. известное основание его истинности. А это возможно, если только удастся опровергнуть антитезис. Напр., показать несовместимость антитезиса с каким-нибудь заведомо истинным суждением или привести антитезис к абсолютному противоречию типа абсурда (отсюда такой вариант доказательства от противного как reductio ad absurdum). Первые неявные примеры апагогических косвенных доказательств восходят к ранней античности. Таковы, в частности, «уличающие опровержения» Зенона Элейского, его апории, соответствующие одному из логических законов, а именно Αο((Α3-ιΑ)3-ιΑ). Аристотель уже явно формулирует идею апагогического косвенного доказательства как доказательства «посредством приведения к невозможному» (reductio ad impossible), добавляя, что «при приведении к невозможному противоположное суждение есть истина не заранее признанная, а условно взятая» (Аристотель. Аналитики. 61а 19—61Ь 4. M., 1952, с. 142). Однако он не указывает, на какие логические законы опирается апагогическое косвенное доказательство. Между тем уточнение этих законов и их семантики привело к разделению апагогических косвенных форм на «различные степени косвенности» и к размежеванию современной логики на классическую, допускающую свободное использование всех форм косвенного доказательства, и интуиционистскую (конструктивную) логику, допускающую, вообще говоря, только одну его форму—доказательство отрицательных суждений (тезисов) через построение, приводящее к абсурду гипотезу об истинности противоречащей им посылки. Т. о., приведенный выше закон Зенона соответствует интуиционистской установке и принимается, а его («симметричная») форма—т. н. «тонкое следование» (consequentia mirabilis), восходящее к «Началам» (кн. IX, теорема 12) Евклида,—этой установке не соответствует и отвергается. Размежевание в подходах к законности некоторых форм косвенного доказательства связано с интуиционистским отказом от использования положительной и отрицательной манеры утверждения как равноправных. Это равноправие выражается, в частности, в свободном использовании закона снятия двойного отрицания (duplex negati affirmât), вообще говоря, неприемлемого (равно как и дедуктивно связанного с ним закона исключенного третьего) в силу неэффективности (неконструктивности) в ситуаци ях, когда мысль выходит за пределы финитных возможностей опыта, и вопрос об истинности или ложности суждений решается не прямой опытной проверкой, а некоторым трансфинитным рассуждением. В результате оба этих закона (несмотря на их простоту и широкое использование в математике, начиная с Евклида) и соответственно формы апагогического косвенного доказательства, от них зависящие, в интуиционистской логике отвергаются. А в отсутствии этих законов косвенно доказываются только отрицательные тезисы, поскольку интуиционистски верная импликация -i-i-iAs-iA независима от них. По существу именно этого рода дедукции, формально представимые, к примеру, такой формой закона приведения к абсурду (к противоречию), как (Аэ В) э ((А=>->В) =>-.А), являются единственным (не считая прямого определения) логическим путем введения отрицания в интуиционистских теориях, что указывает на важность этой формы косвенного доказательства для этих теорий. Из других интуиционистски приемлемых форм можно указать на контрапозицию (A=>B)s(-iB3-iA), (Аэ-1В)э(Вэ-^А) и Вз((Аэ-.В)э-1А), а из приемлемых еще и классически — закон обратной контрапозиции ( -ι В э -ι А) э (А => В) : предположив истинным А и ложным В, из отрицания В выводим отрицание А, чем от противного и доказываем истинность импликации (АзВ). Очевидно, что как duplex negatio, так и tertium non datur выражают онтологический аспект отрицания, его трансцендентный характер. Отказ от этих принципов, естественно, приводит к неонтологической концепции отрицания и вводит понятие отрицания в контекст гносеологических обсуждений, затрагивая проблемы философского характера. Вот почему в научном мышлении прямые доказательства ценятся выше косвенных. Однако доказуемое косвенно не всегда доказуемо прямым способом. В этом смысле косвенные доказательства сильнее прямых. Они широко используются как в повседневном, так и в научном мышлении в той мере, в какой стратегия поиска доказательства оправдывается принятой логикой рассуждений. Лит.: Асмус В. Ф. Учение логики о доказательстве и опровержении. М., 1954, гл. 5; Гейтинг А. Интуиционизм. М., 1965; Клини С. К. Математическая логика. М., 1973; Luwenheim L. On Making Indirect Proofs Direct.—«Scripta Math.», 1946, 12; Goodstein R. L. Proof by reductio ad absurdum.—«Math. Gazette», 1948, 32; Beth E. W. bservation au sujet du raisonnement indirect.—«Logique et Analyse» 1960.N 11-12. M. M. Новосёлов ДОКСОГРАФЫ (новолат. Doxographi, от греч. δόξα— мнение, воззрение и γράφω—описываю)—термин, введенный в сер. 19 в. Г. Узенером для обозначения древних авторов, работавших не в жанре «жизнеописаний» (биографы), а в жанре «взглядоописаний» философов, и закрепившийся в науке благодаря классическому труду Г. Дильса «Греческие доксографы» (1879), в котором сохранившиеся (в основном фрагментарно) образцы доксографической литературы были впервые собраны и критически изданы. Доксографами в собственном смысле называют только авторов сборников типа Δόξαι (лат. Placita), в которых «мнения» философов группировались по тематическим рубрикам и излагались в проблемно-систематическом порядке, противопоставляя их прежде всего авторам «Преемств» (греч. Διαδοχαί, лат. Successiones), т. е. историй ==685 долг философских школ, дававших наряду с биографиями целостные описания отдельных философских систем. Но поскольку авторы «Преемств» пользовались первоисточниками доксографов, такие описания называют также «доксографией». Термин «доксография» шире, чем термин «доксографы»: напр., можно говорить о «доксографии» у Аристотеля, но неправильно называть его «доксографом». Наконец, доксографию как описание взглядов какого-либо философа (часто в терминах другой философской системы) противопоставляют дословным цитатам из его сочинений—фрагментам, вместе они составляют два основных класса источников для реконструкции учений тех философов, сочинения которых утрачены. Термин «свидетельства» (testimonia) часто употребляется для обозначения косвенных свидетельств—совокупности доксографических и биографических сообщений, и в этом смысле противопоставляется фрагментам. Систематическая доксография зародилась в 4 в. до н. э. в Ликее (так же, как и биография,— Аристоксен); ее теоретической основой было методологическое требование Аристотеля предпосылать собственному исследованию предмета изложение и критику «мнений предшественников». Теофраст составил первый доксографический компендий — «Физические мнения» были если не единственным (вопреки Дильсу), то все же основным источником по досократовской мысли для последующих доксографов. В 1 в. до н. э. материал Теофраста был использован в «Мнениях философов» (Placita philosophinun, т. н. Аэтий) — единственном (не считая зависящей от него «Истории философии» Псевдо-Галена) сохранившемся доксографическом компендии. Помимо фрагментов «Физических мнений» Теофраста и компендия т. н. Аэтия в корпус «Греческих доксографов» входят: эксперты из 1-й книги «О природе богов» и 1-й книги «О благочестии» Филодема; 1-я книга «Опровержения всех ересей» («Философумены», до сер. 19 в. неправильно приписывались Оригену) епископа Ипполита Римского (170—236); сохраненный Евсевием отрывок из «Стромат» Псевдо-Плутарха (ок. 150)и др. Доксография имеет важное значение для реконструкции досократовской, в меньшей мере—эллинистической философии (напр., Милетская школа известна только из доксографии). Часто это не просто описание, а перевод на язык той философской школы, к которой принадлежат доксографы.
ДОЛГ (греч. δέον, лат. officium, obligatio; нем. Pflicht; англ. duty, obligation; франЦ. devoir, obligation; итал. dovere)—одно из фундаментальных понятий этики, которое обозначает нравственно аргументированное принуждение к поступкам, нравственную необходимость, фиксированную в качестве субъективного принципа поведения. Долг выражает императивную форму морали. Сами действия, поскольку они мотивированы долгом, именуются обязанностями. Кроме «обязанности» русское слово «долг» обозначает также «то, что взято взаймы» (гл. о. денежный долг). Семантика слова, связанная с отношениями заимодавца и должника, позволяет вскрыть исторические корни и социальнокоммуникативный контекст его морального значения. Как указывал Ф. Ницше, «в долговом праве таится рассадник мира моральных понятий «вина», «совесть», «долг», «священность долга»» («К генеалогии морали», 2, 6.—Соч. в 2 т., т. 2. M., 1990, с. 445). В сложной, необычайно разветвленной и субординированной сети обязательств, складывающихся в определенные общественные отношения, есть обязательства, выполняющие в рамках последних роль несущих конструкций. Оставаясь, как и все обязательства, добровольными, они выступают в качестве подлежащих безусловному осуществлению (в рамках имущественных отношений, в частности, таковыми являются обязательства, связанные с займом, кредитом). Однако требуемая безусловность их исполнения не может быть надежно гарантирована внешним образом. Для этого требуется еще внутреннее принуждение, налагающее обязанность в отношении самой обязанности, что и составляет смысл морального долга. Начало теоретического осмысления долга восходит к стоической школе, к предложенному Зеноном из Кития выделению в человеческом поведении двух срезов: собственно нравственного κατορ-Οωμα и надлежащего καβηκον. В древнегреческом языке правильные (должные) действия обозначались рядом слов, в числе которых δέον (буквально: насильственное опутывание); от него Бентамом был образован термин деонтология для обозначения учения о долге; этим словом описывались государственные и военные обязанности, правильные, своевременные действия. В собственно моральном значении впервые встречается в двух высказываниях Демокрита, в дальнейшем такое словоупотребление стало частым. В 1-й книге «Государства» Платона Фразимах, добиваясь от Сократа, что такое справедливость, произносит: «Да не вздумай мне говорить, что это—должное...» (336d); в «Федоне» утверждается, что «все связуется и удерживается благим и должным» (99с). Аристотель в «Никомаховой этике», подчеркивая огромное воздействие познания на поведение, замечает: «И словно стрелки, видя мишень перед собой, не вернее достигнем мы должного?» (1094а); как должное он квалифицирует также середину (1121Ь; 1123а). Через слово δέον «мысль о должном как таковом впервые обрела языковое выражение» (Schmidt, S. 345). Античные авторы нередко пользовались также причастием προδηκον (возможный переводподходящее) для характеристики достойных восхваления жизненных ситуаций и действий. Схожим является слово «καΰήκον», введенное в качестве нового термина (специфического обозначения долга) стоиками, которые разработали учение, позволившее перейти к исследованию долга как этического понятия. Согласно первым стоикам, благо есть добродетель, зло есть порок, все остальное есть безразличное. Однако в сфере безразличного выделяются предметы предпочтительные и избегаемые: предпочтительно все, что способствует жизни человека в ее физическом и социальном измерениях (здоровье, сила, богатство, забота о родителях, красота и т. д.), избегаемо все противоположное. Это различение произведено по разным критериям: в первом случае по этическому критерию самодостаточности, позволяющему
==686 долг выделить в поведении нравственно должное; во втором— по прагматическому критерию природосообразной целесообразности, вычленяющему класс надлежащих поступков. Направленные на предпочтительные вещи, надлежащие поступки целесообразны с точки зрения сохранения и воспроизводства жизни и поддаются обоснованию. «Согласно школьной традиции, Зенон выводил это понятие от κα-βήκω (налагаю): «надлежащее» есть то, что «налагается» природой» (Столяров А. А., с. 184). Надлежащие действия этически нейтральны, они не могут влиять на человеческую добродетель. Однако это не значит, что они сами никак не зависят от нравственного качества человека. Остается открытым вопрос о том, в какой мере надлежащие действия зависят от должных действий. В любом случае несомненно, что речь идет о двух измерениях (двух точках обзора) одной и той же реальности: моральность человека обнаруживается не в какой-то особой совокупности поступков, существующей наряду или независимо от надлежащих действий, а в особом внутреннем отношении к последним. Надлежащие (природосообразные) поступки и есть предметная область нравственно должного, его материя; само нравственно должное в этом случае выступает как их принцип, неприродная форма. Такая теоретическая конструкция позволяла рационально-прагматическую обоснованность поступков дополнить их разумно-нравственным обоснованием и осмыслить в качестве долга, обязанностей. Стоическое «κατόρθωμα» выражает порядок универсума; то, что кажется неразумным с точки зрения человеческого разума, оказывается разумным по критериям космического разума. Представители Средней Стой в понимании нравственно должного отступили от догматической последовательности и нормативной строгости основателей школы, усилили свойственный им эвдемонистический телеологизм. Безразличное, находящееся по ту сторону блага и зла, было помещено между ними. Цицерон стоическое «καΰηκον» перевел на латинский язык как «officium» (этимологически восходит к opificium — изготовление, работа). Его книга «Об обязанностях» (De officiis) и содержательно, и терминологически стала своего рода каноном философско-культурологических рассуждений о долге вплоть до Канта. Учение о долге Цицерон трансформировал т. о., что два способа мотивации поведения были интерпретированы как две разные ступени нравственного поведения. Он подразделяет обязанности на «совершенные» и «обыкновенные», или «средние». «Совершенную» обязанность он называет прямой и соотносит ее с «κατόρθωμα», а «обыкновенную» отождествляет с «катекон»; первую может достичь один только мудрец, вторые касаются всех людей и находят широкое применение («Об обязанностях», I, 8; 111, 14). Такая постановка вопроса открывала возможность для моральной квалификации многообразия конкретных обязанностей человека, вытекающих из государственных, частных, домашних, судебных и иных аспектов его жизни, чем и занимается Цицерон в своей книге. Изменения в способе обоснования обязанностей были связаны с изменением нормативного идеала: на место гордого своей автаркией стоика пришел достойный гражданин (vir bonus). Учение Цицерона о долге заимствовал Амвросий Медиоланский, перенесший его на средневековую почву; работа последнего «Об обязанностях церковнослужителей» (De fficiis ministorum) представляла собой христианизирован ное переложение «Об обязанностях». Высшее благо, на службе которого находятся обязанности, Амвросий понимает как богоподобие и переносит в потусторонний мир. Деление обязанностей на совершенные («officia perfecta») и несовершенные, средние («officia media»), он конкретизирует на примере Декалога и Нагорной проповеди. Совершенными обязанностями, или обязанностями в узком, собственном смысле слова, являются десять заповедей, а несовершенными {обязанностями в широком смысле слова)—дела милосердия. Первые направлены на преодоление грехов, исправление недостатков, вторые—на приобретение заслуг, совершенствование; первые четко обозначают подлежащие исполнению или запрещенные действия, вторые оставляют большой простор индивиду; первые жестко предписаны (praecepta), вторые лишь рекомендованы (consüia evangelica). Стоическое учение о долге благодаря этой двухступенчатой схеме было адаптировано к религиозно-христианскому строю мысли; его телеологическая основа при этом не только не исчезала, а в известном смысле была усилена. Объективно-телеологическое обоснование долга получило методически систематизированное оформление у Фомы Аквинского, обосновавшего обязанности в рамках логики гипотетического императива, что типично для эвдемонистически ориентированной этики: «Если хочешь достичь цели А, ты должен совершить действия а, Ь...» Но т. к. цель, поскольку речь идет о Боге и божественном устройстве мира, задана необходимо, то необходимыми являются и все направленные на ее достижение действия, которые становятся обязанностями, долгом. Оппозицию телеологическому обоснованию долга составило теологическое его обоснование (Августин, Дунс Скот, Оккам), согласно которому источником норм и обязанностей является ничем не скованная воля Бога. Преимущество такой позиции состояло в том, что прямо указывалось основание долга, однако она чревата полным релятивированием нравственных норм. Оккам, напр., в теологическом волюнтаризме доходил до утверждения, что Бог не связан даже первыми двумя заповедями; ничто не мешает предположить, что Бог мог бы предписать не любовь к себе, а нечто прямо противоположное — ненависть. Такой подход подрывал возможность рационально обоснованного учения о долге. В новоевропейской философии идеи свободного волеизъявления и добровольного самообязывания индивидов с учетом общего, лежащего за пределами индивидуальных склонностей интереса (см. Общественный договор) составили канву естественно-правового обоснования долга. Юм указывает, что «у нас нет иных мотивов, которые побуждали бы нас исполнять обещания, кроме чувства долга» (О морали, 2, § 5.—Соч. в 2т., т. l. M., 1966, с. 674); Гоббс проводит сравнение: как спор невозможен в том случае, если человек противоречит тому, что он утверждал раньше, так и общественная жизнь невозможна, если человек произвольно разрушает то, что раньше добровольно сделал; то, что в схоластических спорах именуется абсурдом, в мирских спорах называется несправедливостью, неправомерностью, нарушением долга. Контрактная версия долга, согласно которой сама процедура честного соглашения налагает на человека обязательство по отношению к обязательствам, о которых говорится в соглашении, вполне логично выводится из социально-договорной теории общества и государства. В творчестве философов Нового ==687 долг времени, которые мыслили еще онтологично и были полны пафоса истины и блага, эта версия была только намечена в общих чертах. Она стала основой самостоятельной теории в наши дни в рамках т. н. дискурсивной этики (К.-О. Апель, Ю. Хабермас), что произошло после того, как деонтология попыталась полностью очиститься от эвдемонистического телеологизма и прошла высшую точку развития в этике Канта. Кант связывает с понятием долга специфику нравственности: нравственный закон выступает в форме категорического императива, а долг—в качестве его субъективной опоры. Нравственный закон есть закон чистого разума. Однако человек является несовершенным разумным существом, ибо на его волю воздействуют еще и склонности (чувства, потребности, интересы и т. д.), и для него нравственный закон предстает в форме категорического императива, т. е. безусловного принуждения к поступку. Соответственно единственным субъективным основанием, благодаря которому нравственный закон приобретает действенность и становится человеческим нравственным законом, является долг. Он есть принуждение к поступку нравственным законом; долг и категорический императив — по сути дела одно и то же. Долг принимает в расчет только способность максимы быть требованием всеобщего законодательства, о чем говорит первая формулировка категорического императива. В действительности не существует человеческих поступков, субъективным принципом которых был бы исключительно долг, ибо воля, поскольку она является человеческой, не может быть свободна от влияния склонностей, придающих поступку конкретность, единичность. Поэтому долг дан только в соотнесенности и противостоянии со склонностями. Долг не отменяет прочие максимы, которые все можно интерпретировать как максимы себялюбия, он только взвешивает их с точки зрения соответствия критерию общезначимости и в случае положительного итога выступает их нравственной санкцией, дополнением и усилением этих максим. Процедура такого взвешивания сводится к мысленному эксперименту, в ходе которого человек как разумное существо должен ответить на вопрос, совершил бы он соответствующий поступок также и в том случае, если бы у него не было никакой выгоды совершить его или если бы он даже противоречил его склонностям. Нравственным, по Канту, можно признать только такой поступок, который не просто сообразен долгу, а совершается ради долга. Кантовский долг формален — он на максиму воли налагает форму закона. Но эта форма не является совершенно пустой, она содержательна: испытание максимы с точки зрения ее способности быть всеобщим и общезначимым требованием означает требование чтить разумное существо как разумное, т. е. чтить человечность (которая на языке Канта является синонимом разумности) в каждом индивидуальном воплощении. Вторая формулировка категорического императива как раз вменяет в долг относиться к человечеству (человечности) в лице каждого индивида как к цели и никогда не относиться к нему только как к средству. Хотя долг полностью замкнут на нравственный закон, он не является внешней принудительной инстанцией или полномочным представителем такой инстанции в индивиде, о чем гласит третья формулировка категорического императива, рассматривающая нравственный закон как автономию воли. Согласно Канту, «все понимали, что человек своим долгом связан с законом, но не догадывались, что он подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству» (Соч. в 6 т., т. 4 (1). M., 1965, с. 274). Долг есть моральный закон, явленный как человеческий мотив. Каким образом закон сам по себе может стать непосредственно определяющим основанием воли, мотивом—это, по мысли Канта, неразрешимая для человеческого разума проблема. Возможно только проследить, как этот мотив действует в душе человека. Механизм долга—уважение к нравственному закону и достоинству человека, поскольку он обладает автономией воли и творит этот закон из себя. Уважение к моральному закону и есть моральное чувство; оно не предшествует моральному закону и не вытекает из него, оно означает, что сам нравственный закон и есть мотив, в силу которого он практикуется. Понятие «уважение», присоединенное к двум другим понятиям — «необходимость поступка» и «закон»,—дает определение долга, по Канту, как «необходимости поступка из уважения к закону» (там же, с. 236). Своеобразие, сильные и слабые стороны кантовского обоснования долга состоят в том, что оно перевернуло традиционные представления о соотношении бытия и долженствования. По крайней мере в человеческом опыте долг, по Канту, изначален и основополагающ. В общефилософском плане он сохраняет связь с бытием (истоками уходит в ноуменальный мир, в конечных результатах через постулат Бога соединяется с счастьем), но эта связь является проблематичной, формулируется в сослагательном наклонении и сохраняется только ради логической цельности системы. От этого «недостатка» стремился освободиться И. Г. Фихте, обосновывающий абсолютную независимость нравственности от чего-либо другого, кроме Я; он развил систему этического идеализма, в рамках которого моральное существование рассматривается как бесконечный процесс эмансипации, а чувственный мир—как сфера воплощения безусловного долга. Деонтологизм Фихте явился своего рода карикатурой на Кантово учение о долге; Кант не узнал в нем себя, сам поздний Фихте также отступил от гипертрофированного волюнтаризма раннего периода. Последующие размышления о долге были формой смягчения этического ригоризма Канта (в школах неокантианства) или его критики (почти во всех последующих оригинальных этических системах). По мнению Шопенгауэра, учение Канта о долге логически ошибочно: выводить долг из абсолютной необходимости нравственного закона—значит предвосхищать основания, а пользоваться понятием безусловного долженствования — значит впадать в противоречие определения. Он полагает, что императивную форму морали Кант заимствовал из теологической этики и именно поэтому был вынужден задним числом обратиться к постулатам бессмертия души и существования Бога. Главный аргумент Шопенгауэра состоит в том, что для понимания метафизической, простирающейся в вечность этической значимости поступка совершенно несущественно, чтобы мораль имела форму повеления и повиновения, закона и обязанности. Современная философия в этическом аспекте характеризуется в целом антинормативизмом. Это обнаруживается, в частности, в критике императивной формы морали, снижении ценностного статуса долга и его смещении на периферию моральной жизни. Коммунистическая этика (К. Маркс, Ф. Энгельс) видела в императивности морали ==688 ДОЛЖНОЕ И СУЩЕЕ выражение ее отчужденности от реальных индивидов, полагая, что конкретная общность людей в форме коммунистического братства снимает их абстрактную общность, задаваемую надличностными нормами. Ф. Ницше считал, что человек разрушается тогда, когда он действует без удовольствия, как автомат «долга», что «народ идет к гибели, если он смешивает свой долг с понятием долга вообще» («Антихрист», § 11.—Соч. в 2т., т. 2. M., 1990, с. 639); ницшеанский сверхчеловек не приемлет императивности морали, у него нет другого долга, кроме собственной воли к власти. Аксиологическая этика (М. Шелер, Г. Райнер и др.) видит основу моральных норм в бытии ценностей, ее центральное понятие—нравственное познание, узрение (вчувствование) ценностей, долг здесь появляется как вторичный момент волевого стремления, предопределенного онтологическим порядком самих ценностей. Метаэтика (Дж. Мур, Э. Айер и др.), основываясь на том, что нет логически обоснованного перехода от предложений со связкой «есть» к предложениям со связкой «должно», утверждала нормативную нейтральность философской этики; она отказывала понятию долга в научной санкции. В ряде этических учений (эволюционная этика Спенсера, социологические концепции, советский марксизм и др.) долг рассматривается в его обыденном значении как подчинение человека обществу, осознание обязанностей, способ социализации, дисциплинирования индивида, интегрирования в социум. Признавая ценность послекантовских интерпретаций долга в их критической части, следует отметить, что в позитивной части они не содержат новых идей, если не считать таковой саму критику безусловной императивности морали. Лит.: Фрагменты ранних стоиков, пер. и комментарий А. А. Столярова, т. 1. M., 1998; Цицерон. Об обязанностях.—В кн.: Он же. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М., 1974; Юм Д. О морали 1, 5].—Соч. в 2т., т. 1. М., 1965; Кант И. Основы метафизики нравов; Критика практического разума [l, l].—Соч. в 6 т., т. 4(1). М„ 1965; Ницше Ф. К генеалогии морали (II).—Соч. в 2 т., т. 2. М., 1990; Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995; Судаков А. К. Абсолютная нравственность: автономия воли и безусловный закон. М., 1998; Schmidt L. Die Ethik der alten Griechen. B., 1892; Reiner H. Die Grundlage der Sittlichkeit. Meisenheim, 1974. А. А. Гусейнов жүктеу/скачать 10.52 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|