Новая философская энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет
жүктеу/скачать 10.52 Mb.
|
Д И ФФУЗИОНИЗ M— направление в этнографии, культурологии и социологии, объясняющее социокультурное развитие отдельных народов процессами заимствова ния и распространения социальных, политических, культурных образцов из одних географических центров в другие через международные контакты (торговлю, завоевание, переселение, добровольное подражание). При таком подходе внешнее влияние рассматривается в качестве доминирующего фактора социокультурного развития общества. Опираясь на понятие культурной диффузии, т. е. пространственного перемещения культурных явлений, диффузионизм представляет культурно-исторический процесс как явление столкновения, заимствования и переноса культур. Центральной проблемой при изучении развития общества становится в этом случае проблема взаимодействия между отдельными социокультурными общностями, их способность к усвоению культурных нововведений, к адаптации опыта других культур, т. е. проблема межкультурного общения и диалога. Становление и развитие диффузионистских теорий в нач. 20 в. можно рассматривать как реакцию на доминирование в социальных науках эволюционизма, объясняющего развитие общества законами органической эволюции и недооценивающего значение межкультурных связей. В качестве основных направлений диффузионизма выделяют теорию культурных кругов Ф. Гребнера, «морфологию культуры» Л. Фробениуса, теории культурного центра У. Перри и Г. Эллиота-Смита, а также культурно-историческую школу В. Шмидта. Диффузионистские концепции повлияли на становление современных евроцентричных теорий модернизации развивающихся стран (см. Европоцентризм, Вестернизация). Но, акцентируя внимание на межкультурном общении как основе социального развития, диффузионизм ставит задачей сравнительное исследование различных культур и пытается ответить на вопрос о конкретных культурно-исторических связях между народами. Поэтому наработанные в рамках диффузионистских теорий знания имеют в современных условиях особую познавательную ценность. Я. И. Шастик ДИХОТОМИЯ (греч. Οιχοτομία— сечение на два)— 1) название одной из апорий Зенона Элейского; 2) метод классификации оёлсншм объема понятия (класса, множества—totum divisum) на два соподчиненных его вида (membra divisionis) по схеме «противоречивой противоположности». При этом одним из видовых отличий (differentia) служит само основание деления (fündamentum divisionis), а другим—его логическое дополнение. Т.о., при дихотомии члены деления не только исключают друг друга, но и логически несовместимы. Очевидно, что дихотомия является исчерпывающим делением и обладает идеальным «запасом прочности»—любой новый объект из объема делимого понятия не может фальсифицировать классификацию, а ее логический характер исключает ошибки, возможные при других видах деления: неполный охват универсума, деление по разным основаниям, совместимость соподчиненных видов деления и пр. В общем случае результат дихотомии имеет вид «лестницы», где каждая ступенька несет в точности одну единицу информации о принадлежности объекта к соответствующему классу деления. Поэтому дихотомическая классификация обеспечивает сравнительно простой информационный поиск (идентификацию объектов). От дихотомии следует отличать родственную ей двучленную политомию, в которой ==674 ДОБРО признаки соподчиненных классов, вообще говоря, логически не противоречат друг другу. Такой тип классификации (ввиду аналогии «деление на два») называют иногда псевдодихотомическим. С точки зрения результатов оба типа деления могут совпадать, и их различие в ряде случаев обусловлено характером принимаемых допущений. Так, в рамках принципа двузначности (в двузначной логике) псевдодихотомическое деление высказываний на истинные и ложные (основание деления — истинностное значение высказывания) равносильно их дихотомическому делению (видовые отличия «истинно—неистинно»). Но если принцип двузначности не принимать, то с точки зрения результата эти два типа деления также различны: в универсуме высказываний могут оказаться и неразрешимые высказывания (которые нет оснований считать истинными или ложными). Очевидно, что в дихотомии один из соподчиненных видов определяется всегда только отрицательно (отрицательным признаком), а в псевдодихотомии оба вида определены положительно. Но заменить отрицательное определение положительным не всегда возможно. Поэтому не всякую дихотомию можно преобразовать в псевдодихотомию, тогда как обратное преобразование mutatis mutandis всегда возможно. М. М. Новоселов ДИЦГЕН (Dietzgen) Иосиф (9 декабря 1828, Бланкенберг—15 апреля 1888, Чикаго) — немецкий философ, самоучка, по профессии рабочий-кожевник. Самостоятельно развил философскую концепцию, близкую к идеям Л. Фейербаха. После изучения работ К. Маркса и личных контактов с ним стал марксистом, деятелем немецкой социал-демократии. Одним из первых предпринял попытку дополнить марксистскую философию соответствующей гносеологией. Представления Дицгена о познавательной деятельности человека, о «родовой сущности» мышления сочетают наивный «космизм» с характерными для 19 в. упрощенными моделями эмпирически-индуктивистского образа действий естествоиспытателя. Типичны для Дицгена и уподобления мышления телесным, физиологическим типам деятельности, идущие от работ Л. Бюхнера. Соч.: Sämtliche Schriften, Bd. 1—3. Stutt., 1920. Лит.: Волкова В. В. Иосиф Дицген. М., 1961. А. Б. Баллаев ДИЭРЕЗА (от греч. διαίρεσις— отделение, разделение, расчленение, различение)—один из технических методов платоновской диалектики, позволяющий отличать отдельные виды один от другого («Софист» 253 d—e), выделять вид и давать ему определение путем дихотомического членения рода («Политик» 262 b—e); противоположен методу возведения (συναγωγή) к единой идее разрозненного во множестве единичных вещей («Федр» 265 d—e). Наиболее яркие образцы использования диэрезы у Платона—в диалогах «Софист» и «Политик». Напр., софистическое искусство определяется так: творческое искусство подразделяется на божественное и человеческое, человеческое—на создающее вещи и их отображения, отображения — на реальные и призрачные, призрачные—на создаваемые посредством орудий и посредством подражания, подражание—на умелое и мнимое, мнимое—на наивное и притворное, притворное—перед толпой (ораторское искусство) и отдельным человеком (софистическое искусство). Отсюда определение софистики: «творческое человеческое искусство, создающее призрачные отображения посредством мнимого, причем притворного подражания перед отдельным человеком» («Софист» 267 а—268с). Аристотель считал, что диэреза полезна только для определения существа (τί) данной вещи, которое невозможно дать без знания всех существенных свойств вещи, взятых в определенной последовательности («Вторая Аналитика» 96 b — 97 b). Метод диэрезы вошел в учебники платоновской философии в среднем платонизме (Альбин) и неоплатонизме («Анонимные пролегомены к платоновской философии»). Знаменитое «древо» Порфирия построено на основе метода диэрезы (см.. Дихотомия). В этике термин «диэреза» применял Эпикгет. Лит.: Fragstein A. von. Die Diairesis bei Aristoteles. Arnst., 1967. Ю. А. Шичалин ДЛЯ-СЕБЯ-БЫТИЕ (нем. Das Fürsichsein) — категория «Науки логики» Гегеля. Вводится в 3-й главе 1-й книги («Бытие»). Предшествующее движение категорий уже оставило позади и стадию бытия (Sein) как такового (бытие—ничто—становление), и стадию наличного бытия (Dasein) (наличное бытие—конечность—бесконечность). Категория «для-себя-бытие» отражает то, что качественное бытие завершено, что оно есть «бесконечное возвращение в себя» (Наука логики, т. 1. М., 1970, с. 224). Если бытие начала («чистое бытие») лишено определенностей, а наличное бытие является «непосредственно снятым бытием», осуществляющим лишь первое, предварительное отрицание, то для-себя-бытие есть негативное, обращающееся на самое себя и тем самым «бытие абсолютной определенности» (absolutes Besümmtsein). Оно включает три категориальных стадии: 1) для-себя-бьггие как таковое (с различением моментов бесконечной отнесенности к себе и «быгия-для-одного», Für-eines-sein); 2) негация бытиядля-иного (Anderssein) как отношение к себе, равенство с собой, что приводит к различению моментов для-себябытия и для-одного-бытия; 3) их единство—«идеальность». Итак, бесконечное отношение к себе существует только как отрицание отрицания; отношение к себе предполагает другое лишь в качестве снятого. Из становления для-себя-бытия и бытия-для-одного рождается тот момент бытия, который Гегель называет «одно» (das Eins)—исследование качества тем самым переходит в рассмотрение количества. См. также ст. Бытие-для-иного и в-себе-бытие. Н. В. Мотрошилова ДОБРО—в широком смысле слова как благо означает ценностное представление, выражающее положительное значение чего-либо в его отношении к некоему стандарту или сам этот стандарт. В зависимости от принимаемого стандарта добро в истории философии и культуры трактовалось как удовольствие, польза, счастье, общепринятое, соответствующее обстоятельствам, целесообразное и т. д. С развитием морального сознания и этики вырабатывается более строгое понятие собственно морального добра. Во-первых, оно осознается как особого рода ценность, не касающаяся природных или стихийных событий и явлений. Во-вторых, добро знаменует свободные и сознательно соотнесенные с высшими ценностями, в конечном счете с идеалом, поступки. С этим связано позитивное нормативно-ценностное содержание добра: оно заключается
==675 ДОБРО в преодолении обособленности, разобщенности и отчуждения между людьми, утверждении взаимопонимания, морального равенства и гуманности в отношениях между ними; оно характеризует действия человека с точки зрения его духовного возвышения и нравственного совершенства. Т. о., добро связывается с духовным миром самого человека: как бы ни определялся источник добра, оно творится человеком как личностью, т. е. ответственно. Понятие добра, ассоциированное с частным благом. Кант считал «эмпирическим», а безусловное добро—«понятием разума». Сведение понятия добра к отдельным положительным качествам, сопровождающим события и явления, которые люди воспринимают как добро, Дж. Мур считал натуралистической ошибкой. Последняя, как показал Р. Хэар, заключается в том, что в определении конкретных событий, явлений и характеров как «добрых» (good) и «хороших» (good) смешиваются их дескриптивные и прескриптивные характеристики. Различие между натуралистическим (в муровском понимании этого слова) и этическим пониманием добра соответствует различению добра в относительном и абсолютном смысле. При одном понимании «доброе» — это ценное ради чего-то другого. Здесь возможны два плана рассмотрения этого понятия. Во-первых, добро может трактоваться как характеристика, соотнесенная с некой потребностью или интересом человека (родового или частного); так, ксенофонтовский Сократ говорит об относительности понятия «хорошее» (как и «прекрасное»). При этом, однако, предполагалось, что, хотя нельзя сказать, какие конкретно предметы определенно хороши, можно сказать, что значит «хорошее» как таковое. Во-вторых, возможна трактовка вообще всех представлений, с которыми принято ассоциировать понятие «добро», как относительных и, стало быть, искусственных и надуманных; эта т. зр. была выдвинута софистами. Такое же понимание высказывал Ф. Ницше (а до него — М. Штирнер и Б. Мандевиль). Для Ницше добро всего лишь добропорядочно по причине жизненной слабости его носителей; зло же — энергично, целеустремленно, аристократично. В проповеди добра действительно может скрываться всего лишь поверхностная добропорядочность; такая проповедь таит в себе возможность как морализаторства, так и апологии здравого смысла и благоразумия. При другом понимании «доброе» есть выражение добра как такового, т. е. ценного самого по себе, не обусловленного внеморальными качествами. В феноменологической теории ценностей эта идея выражена в положении о том, что предметом этики являются не суждения о добре, исторически и культурно вариативные, а то, чем добро является само по себе (М. Шелер). Хотя по императивно-ценностному содержанию добро как будто соразмерно злу, их онтологический статус может трактоваться различно. 1. Добро и зло являются однопорядковыми началами мира, находящимися в постоянном единоборстве (манихейство). 2. Действительным абсолютным мировым началом является божественное Добро как Благо, или абсолютное Бытие, или Бог, а зло—результат ошибочных или порочных решений человека, свободного в своем выборе. Т. о., добро, будучи относительным в противопоставленности злу, абсолютно в исполненноети совершенства; зло—всегда относительно. Этим объясняется то, что в ряде философско-этических концепций (напр., Августина, В. С. Соловьева или Мура) добро рассматривалось как высшее и безусловное моральное понятие. 3. Противоположность добра и зла опосредована чем-то иным — Богом (Л. А. Шестов), «высшей ценностью» (Н. А. Бердяев),—в чем и заключено абсолютное начало морали; тем, самым утверждается, что онтологически и аксиологически добро не является конечным понятием. Можно уточнить, что понятие добра действительно употребляется в двояком «приложении», и тогда трудности Мура, связанные с определением добра, могут быть разрешены при учете различия добра как абсолютного и простого понятия и добра как понятия, соотнесенного в системе этических понятий с другими. В выяснении природы добра бесполезно искать именно его бытийственную основу. Природа добра не онтологична, а аксиологична. Объяснение происхождения добра не может служить его обоснованием, поэтому логика собственно ценностного рассуждения может быть одинаковой как у того, кто убежден, что базовые ценности даются человеку в откровении, так и у того, кто считает, что ценности имеют «земное» — социальное и антропологическое — происхождение. Суть этико-теоретической антитезы добра и долга заключается в вопросе о приоритете в морали ценностного или императивного начала. В ее решении в истории философии прослеживаются две тенденции: согласно одной, которую условно можно назвать «этикой блага» или утилитаризмом в широком смысле слова, понятие добра является основополагающим в морали; согласно другой, которую условно можно назвать «этикой долга» или кантианством в широком смысле слова, определяющим является понятие должного. При втором подходе характер добра оказывается абсолютным лишь в аксиологическом и содержательном отношении, но относительным в функциональном отношении. Так, напр., по Канту, поступок, сообразный с предопределенной законом волей, есть «сам по себе доброе»; однако максима воли, определяющим основанием которой является закон, есть высшее условие всего доброго. В этом контексте представление о добре самом по себе отчасти лишается смысла, на что обратил внимание Гегель: в той мере, в какой содержание добра определяется законами и нравами государства, «добра ради добра» не может быть. Впрочем, в рамках самого морального сознания ценностные и императивные суждения взаимооборачиваемы: поскольку моральные требования императивно значимы не сами по себе, а в отношении несовершенной человеческой воли, должное обусловлено добром как ценностью; и, наоборот, действительное добро возможно как добродетель, т. е. как практическое и деятельное исполнение человеком долга. Уже в древности была глубоко осмыслена идея непреодолимой связности добра и зла; она проходит через всю историю философии и конкретизируется в ряде этических положений. Во-первых, добро и зло содержательно диалектически взаимоопределены и познаются в антитетическом единстве, одно через другое. Однако, во-вторых, формальное перенесение диалектики добра и зла на индивидуальную нравственную практику чревато искушением человека. «Испробования» (даже только в мысленном плане) зла без строгого, пусть и идеального, понятия добра могут гораздо скорее обернуться пороком, нежели действительным познанием добра; опыт зла может быть плодотворным
==676 ДОБРОДЕТЕЛЬ лишь как условие пробуждения духовной силы сопротивления злу. В-третьих, понимания зла недостаточно без готовности сопротивляться ему; но противостояние злу само по себе не ведет к добру. В-четвертых, добро и зло функционально взаимообусловлены: добро нормативно значимо в противоположности злу и практически утверждается в отвержении зла; иными словами, действительное добро—это деяние добра, т. е. добродетель как практическое и деятельное исполнение человеком вменяемых ему моралью требований. Однако, будучи «сбалансированными» на уровне понятий, добро и зло предоставляют неравные основания для оценки соответствующих действий. Одно дело вершить добро или зло, и другое.—позволять злу твориться. И хотя при выборе между большим и меньшим благом следует выбирать большее, а между большим и меньшим злом—меньшее, с моральной точки зрения вред зла значительнее, нежели благо добра. Для сообществ разрушительное начало зла несправедливости значимее, чем созидательная сила добра милосердия, и, т. о., недопущение несправедливости с моральной точки зрения существеннее, чем творение милосердия. Л«т.:.Кант И. Критика практического разума.—Соч. в 6 т., т. 4(1). M., 1965, с. 380—91; Соловье« В. С. Оправдание добра.—Соч. в 2 т., т. 1. M., 1988; Бердяев H. А. О назначении человека. М., 1993, с. 37-54, 85—87, 100—103, 241—52; Карсавин Л. П. Добро и зло.— В кн.: Он же. Малые соч. СПб., 1994, с. 250-84; Мур Дж. Э. Принципы этики. М., 1983; Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей.—Избр. произв. М., 1994, с. 259—338; Hare R. The Language of Morals. [Part II. «Good»]. Oxf, 1952; Goishalk D. W. Patterns of Good and Evil; A Value Analysis. Urbana, 1963. P. Г. Апресян ДОБРОДЕТЕЛЬ (греч. αρετή, лат. virtus, нем. Tugend, англ. virtue; букв. деятельное добро, делание добра)—фундаментальное моральное понятие, характеризующее готовность и способность личности сознательно и твердо следовать добру; совокупность внутренних, душевных и интеллектуальных, качеств, воплощающих человеческий идеал в его моральном совершенстве. Добродетель является одной из двух основных форм объективации морали наряду с принципами, нормами; в отличие от последних, фиксирующих надличностную и общезначимую сущность морали, она выражает индивидуализированность и произвольность морали. Ее можно определить как явленность морали в индивиде, интегральную характеристику моральной личности, мораль, ставшую мотивацией поведения. Для понятия добродетели существенными являются следующие признаки. Добродетель: 1) всегда соотнесена с высшей, самодостаточной целью, которая никогда не может быть низведена до уровня средства и совпадает с человеческим совершенством; 2) сопряжена с особыми, только ей свойственными удовольствиями (радостями) и практикуется ради самой себя; 3) возникает на пересечении природно-аффективных состояний (инстинктов, страстей, склонностей) и познающего ума, является качественной характеристикой (складом, устоем, диспозицией, нравственной определенностью) характера (нрава, этоса, темперамента, «души») человека: «Добродетель— это способность поступать наилучшим образом во всем, что касается удовольствий и страданий, а порочность—это ее противоположность» (Аристотель. EN, 1104 b); 4) пред ставляет собой деятельное обнаружение нравственной сущности человека, реализуется в поступках, в соотнесенности с практикуемыми в обществе образцами поведения; 5) выступает как свободный (самочинный, преднамеренный, сознательно-взвешенный) образ действий, в ходе которого индивид принимает на себя риск собственных решений; 6) деятельно противостоит пороку. Среди конкретных теорий добродетели наиболее значительными, знаменующими важнейшие исторические вехи в ее понимании являются теории Аристотеля и Канта. Аристотель создал теорию добродетели, конституировав этику в собственном и узком смысле слова (в широком значении она является важнейшей политической наукой, включающей в свой предмет также учение о высшем благе и образах жизни) как область знания, изучающую этические (относящиеся к этосу, нравственные) добродетели. Добродетель в его интерпретации связывается со счастьем (тождественным высшему благу) и представляет собой и путь к счастью, и существенную часть самого счастья. Древнегреческое слово αρετή не имело специфически морального смысла (делание добра), оно обозначало добротность вещи, части тела, живого существа, их соответствие своему назначению; это основное значение стало исходным для Аристотеля. Понимая добродетель как наилучшее, совершенное состояние души (добротность души), Аристотель видит это состояние в том, что «верно направленный разум бывает согласен с движениями чувств» (ММ, 1206 b), или, другими словами, неразумно-аффективная часть души слушается указаний ее разумной части подобно тому, как ребенок слушается указаний отца. Результатом является обладание серединой: «Как в страстях, так и в поступках пороки переступают должное либо в сторону избытка, либо в сторону недостатка, добродетель же умеет находить середину и ее избирает» (EN, 1107 а). Добродетель и пороки различаются не предметом, а способом, каким осуществляется то или иное дело; грани между ними являются подвижными. Середина представляет собой не среднее арифметическое и не общее правило, а совершенный, и притом каждый раз конкретный, выбор, зависящий и от того, кто выбирает, и от частных обстоятельств выбора. «Установленных правил нет в поступках и действиях» (ММ, 1189Ь). Но это не означает субъективизма и произвола поведения, так как добродетель причастна верному суждению; поэтому добродетельные умения (привычки) человека соотнесены с привычными формами полисной жизни, которая также представляет собой воплощенный, предметно развернутый разум. Добродетельный индивид оказывается основной несущей конструкцией полисной морали. «Добродетель есть сознательно избираемый склад (души), состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем определенный таким суждением, каким определяет ее рассудительный человек» (EN, 1107 а). Кант развивает свое учение о добродетели в прямой полемике с Аристотелем и его традицией. Для его позиции существенны следующие моменты: добродетель связана с такой целью, которая сама по себе есть долг; она выводится из чистых основоположений и вовсе не является навыком, привычкой к добрым делам; добродетель нельзя определять как середину, различие между ней и пороком имеет качественную природу. Кант разрывает связь добродетели с счастьем и подчиняет ее долгу: «Добродетель есть ==677 ДОБРОДЕТЕЛЬ моральная твердость воли человека в соблюдении им долга, который представляет собой моральное принуждение со стороны его законодательствующего разума, поскольку этот разум сам конституируется как сила, исполняющая закон» (Метафизика нравов, ч. il. Введение, § ХШ.—Соч. в 6 т., т. 4 (2). M., 1965,0.314). Аристотель и Кант своими подходами к добродетели обозначают две эпохи в истории этики и морали. Для Аристотеля мораль выступает по преимуществу в форме моральной (добродетельной) личности; этика является учением о добродетели. Такое понимание вполне соответствовало общественным отношениям античности и средневековья, в значительной мере сохранявшим естественную оболочку, имевшим форму личных связей. Для Канта мораль совпадает с абсолютным законом, а этика трансформируется прежде всего в метафизику нравов, учение о добродетелях становится вторичным по отношению к учению о долге. За таким взглядом стоял исторический сдвиг, в ходе которого общественные отношения приобрели безличный, вещный характер, а нравственность из области личностных добродетелей переместилась в область нормативных систем (прежде всего права). Так как добродетель связана со всей конкретной человеческой деятельностью (в той мере, в какой последняя зависит от морального выбора личности), то в зависимости от сферы, предметной определенности этой деятельности она распадается на множество отдельных добродетелей. Софист Гиппий считал, что нельзя говорить о добродетели вообще, у мужчины — одна добродетель, у женщины—другая, у ребенка — третья и т. д. По мнению стоиков, напротив, добродетель всегда одна и та же. Преобладающей в европейской этике стала платоново-аристотелевская традиция, согласно которой общее определение понятия добродетели получает продолжение и дополнение в анализе отдельных добродетелей. От Сократа и Платона идет традиция выделения четырех кардинальных добродетелей: мудрости (рассудительности), справедливости, мужества, умеренности. По Платону, мудрость является качеством созерцательного ума, добродетелью философов. Аристотель отличал мудрость как качество теоретического ума, направленного на созерцание вечного, единого, от рассудительности как качества практического ума, направленного на познание изменчивого, единичного. Именно рассудительность (греч. φρόνησις, лат. prudentia, нем. Klugheit, англ. prudence) стала в европейской этике рассматриваться как первая среди кардинальных добродетелей. Она совпадает с умением человека находить конкретные пути и средства для достижения нравственно прекрасных целей; она не тождественна изобретательности ума: последняя становится рассудительностью только в соединении с добром; изобретательность, направленная на зло, оборачивается изворотливостью. Рассудительностьсвойство ума, разумной части души (дианоэтическая добродетель, по классификации Аристотеля) и имеет отношение ко всем другим добродетелям (стоики как раз ее считали единственной добродетелью). «Как без рассудительности, так и без добродетели сознательный выбор не будет правильным, ибо вторая создает цель, а первая позволяет совершать поступки, ведущие к цели» (EN, 1145a). Справедливость есть нравственная мера в распределении преимуществ и недостатков совместной жизни людей. Мужество — воинская добродетель, способ поведения, позволяющий преодолеть физическую боль и страх смерти, когда этого
В Новое время произошли изменения, в контексте которых традиционный каталог добродетелей был, с одной стороны, расширен, а с другой—смещен из центра на периферию нравственной жизни: сформировалась добродетель терпимости {толерантности), задающая нравственную меру отношения к людям других верований и убеждений; в связи с торжеством мещанского (буржуазного) этоса над аристократическим на уровень общественно значимых добродетелей были подняты такие качества, как труд, бережливость, прилежание и др.; изменилось соотношение добродетелей и общезначимых норм в пользу последних. Античная вертикаль добродетелей как ступеней совершенства, приближающих индивида к высшему благу, была заменена горизонталью различных нравственных отношений. Кант называет добродетели обязанностями и разделяет их на обязанности по отношению к себе и на обязанности по отношению к другим. Показательна также позиция В. С. Соловьева, по мнению которого добродетели не имеют самостоятельного значения и приобретают свое качество только тогда, когда они согласны с предметными нормами должного поведения. Этика, понимаемая по преимуществу как этика добродетели, каковой она была в античности и Средние века, исходит из того, что: а) человек изначально нацелен на добро и б) мораль, фиксированная в форме добродетелей, становится непосредственным мотивом поведения, и для морального индивида этот мотив оказывается более сильным, чем все прочие мотивы (страх, общественное признание, богатство и т. д.). Эти предпосылки были подвергнуты критике и пересмотрены в философии Нового времени. В этике получило преобладание представление о человеке как утилитарном существе, который законно стремится к самосохранению, эгоистическим интересам, собственной выгоде (Спиноза, Гоббс, французские материалисты, английский утшитараш). Кант развил стоическую идею о морали как автономной инстанции в человеке, которая не встраивается в ряд реальных максим поведения, а надстраивается (возвышается) над ним, представляя собой особый взгляд на человеческое поведение, вовсе не отменяющий необходимость, жесткую детерминированность последнего. Наконец, был поставлен вопрос о фальши и софистике морального сознания, предстающих в форме добродетельных мотивов (К. Маркс, Ф. Ницше). Философская этика задала качественно новую перспективу, согласно которой прагматика жизни освобождается из-под непосредственного диктата морали и на место представлений о добродетельном индивиде как гаранте морали приходит убеждение в том, что мораль обнаруживает свою действенность опосредованно — через этико-правовые, этико-научные, этико-хозяйственные и иные нормативные системы; этика добродетели стала заменяться институциональной этикой. В реальном моральном сознании
==678 ДОБРОДЕТЕЛЬ (моральном языке, которым пользуются люди в повседневности) сохраняется убеждение о фундаментальном значении добродетелей и добродетельной личности в моральной жизни человека и общества. Это убеждение отражается в апелляции этики к аристотелевской традиции, которая также наблюдается в настоящее время, хотя и не является определяющей (И. Риттер, А. Макинтайер). Лит.: Аристотель. Никомахова этика [II—VI].—Соч. в 4 т., т. 4. M., 1984; Кант И. Метафизика нравственности. Ч. l.—Соч. в 6 т., т. 4 (2). M., 1965; Ницше Ф. По ту сторону добра и зла [VII. Наши добродетели].—Соч. в 2т., т. 2. M., 1990; БлюмкинВ.А. Моральные качества личности. Воронеж, 1974; Maclntyre A. After Virtue. L., 1985; Ritter I. Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel. Pr./M., 1969. А. А. Гусейнов ДОБРОДЕТЕЛЬ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ связывается, с одной стороны, с комплексом представлений, унаследованных от античности и выраженных прежде всего перипатетизмом и неоплатонизмом, а с другой — с развитьми в религиозно-правовой и этической мысли ислама представлениями о «доброделании». В первом случае понятие добродетели (фадд, фадйла) онтологизируется и трактуется как функция положения, занимаемого данной вещью на лестнице деградации от высших первоначал к низшим состояниям материи, во втором добродетель (ихсан) рассматривается в связи с действием человека и побудившим его «намерением» (ниййа; см. Действие) через призму соотнесения этого действия с установленной Законом классификацией поступков. В первом случае противоположностью добродетели выступает «порок» (разила), во втором таковой следует считать понятие «'кем» (грех), хотя оно противоположно добродетель-ихсан лишь постольку, поскольку обозначает «запрещенные» (харам) действия, тогда как в том случае, если речь идет о «нежелательных» (макрух) или «безразличных» (мубах) для воли Законодателя поступках, понятие ихсан выступает фактически без своей противоположности. О собственно этическом понимании добродетели-ихсан, отличаемом от религиозно-правового ее понимания, можно говорить постольку, поскольку это понятие применимо к характеристике класса «безразличных» поступков, выпадающих из сферы религиозно-правового регулирования. У некоторых авторов этическая трактовка добродетели-ихсан получает приоритет перед религиозно-правовым ее пониманием, когда выдвигается тезис о предпочтительности воздержания от некоторых поступков, которые Закон считает разрешенными. Переводы произведений античных авторов, прежде всего «Никомаховой этики» Аристотеля, многочисленных сочинений Галена и др., положили начало традиции сочинений по «нравам» (ахлак), перечисляющих и классифицирующих добродетели и пороки, где эти понятия связываются с «предрасположенностью» (исти'дад) к тем или иным действиям. Йахйа Ибн 'Адй в «Тахзйб ал-ахлак» («Исправление нравов») относит к числу первых умеренность, скромность, умение прощать, дружелюбие, верность, сострадание, искренность намерения, щедрость, мужество, великодушие, справедливость, к числу вторых—развязность, жадность, сластолюбие, жестокость и т. д. В одноименном произведении Мискавайха в соответствии с платонической традицией выделяются три главные доброде тели, соответствующие трем Частям души: мудрость (разумная), мужество (гневливая), умеренность (вожделеющая), гармония которых образует четвертую добродетель, справедливость. Насйр ад-Дйн am-ff ей в своем «Тахзйб ал-ахлак», известном также как «Ахлак-и Насирй» («Насирова этика»), придерживается примера Мискавайха, добавляя собственные детали к градациям добродетелей и пороков. Ая-Фарабй под влиянием платоновской мысли рассматривает добродетель в политическом аспекте, связывая ее с правильным устройством общества, правильными законами и правильными взглядами граждан («Трактат о взглядах жителей добродетельного города», «Гражданская политика»). Такое совершенное общество оказывается <яобродетельным градом» (мадйна фадйла), которому противостоят многочисленные виды градов, в том или ином аспекте ущербных и порочных. Учение о добродетели переживает определенную эволюцию в исмашизме. Здесь добродетели делятся на «нравственные» (фада'ил хулкиййа) и добродетель «мудрости» (хикма). Они являются результатом двух видов «поклонения» ('ибада), «действием» (выполнение религиозных обрядов) и «знанием» (познание метафизических начал мироздания). Нравственные добродетели ставятся в соответствие пяти столпам ислама: «правдивость» (сидк)— произнесению вероисповедной формулы, «чистота» (тахара, назафа)—омовению, «близость» (курба) к метафизическим началам сущего—молитве, «щедрость» (саха')—уплате обязательного благотворительного налога, «непорочность» ('иффа)—посту, «устремленность» (шавк) к ангельскому сонму и загробной жизни — паломничеству; кроме того, «мужество» (шуджа'а) возникает в душе как результат джихада, т. е. «неколебимости (сабр) в делах веры». «Мудрость» дается душе благодаря постижению исмаилитского философского учения, что возможно только после ее очищения от пороков в результате приобретения нравственных добродетелей. Пороки понимаются как «природная загрязненность», от которой необходимо очистить душу, в чем можно видеть возможное влияние неоплатонизма или ишракизма с его представлениями о теле как «затемненной преграде» для света, темнице души. Понятие добродетели как «доброделания» (ихсан) разрабатывается первоначально в религиозно-правовой мысли ислама (фикх). Попытка найти независимые от Закона основания для трактовки понятия хасан (хорошее) связана с каламом: мутазилиты задавались вопросом, являются ли поступки «хорошими» или «плохими» (кабйх) сами по себе или в силу того, что они поощряемы или осуждаемы Законом, причем были разработаны оба варианта ответа. Принципиальным для данной линии трактовки добродетели как ихсан является общеисламское положение о том, что «поступки расцениваются по намерениям» (ал-а'мал би-н-ниййат), что дает основание для оценки как «добрых» или «плохих» той большой категории поступков, которые не регулируются исламским правом. Оценка того или иного действия или «состояния» (хал) души как добродетельного или порочного ставится в зависимость от намерения, которое в свою очередь оценивается ситуационно, поскольку в разных контекстах одни и те же намерения получают разное содержание. Поэтому списки добродетелей, приводимые авторами в русле данной традиции, редко бывают упорядоченными. Попытка систематизации намерений в утилитаристско-эгоистическом ключе была ==679 ДОБРОЛЮБОВ предпринята ал-Гажш в «Ихйа' 'улум ад-дйн» («Воскрешение наук о вере»), который разделил их на нацеленные на завоевание пользы, удержание пользы, предотвращение вреда и удаление вреда, где польза и вред определяются исключительно отношением к благополучию данного человека, которое ставится выше всего прочего. Абсолютизация трактовки намерения происходит в суфизме, где всякое намерение считается добродетельным, если оно подразумевает действие не просто ради конкретной цели или конкретной вещи, но ради Бога, в качестве частного воплощения которого и рассматривается данная вещь или цель, чем снимается ограниченность конкретного намерения и действия. В суфизме принимается и «античная» линия трактовки добродетели, но снимается понимание однозначной иерархии сущего как «высокого» (шарйф) и «презренного» (хасйс) и соответственно наделенного добродетелями или пороками. Хотя для «языка разделенности» (лисан ат-тафсйл) одно сущее «превосходит» (тафадул) другое, для «языка соединенности» (лисан алджам') каждое обладает всеми предрасположенностями и всеми добродетелями любого другого сущего и мира в целом (Ибн 'Арабы). За пределами традиции «трактатов о нравах» в арабоисламской мысли, как правило, не выделяется набор «кардинальных добродетелей». В трактовке отдельных добродетелей наблюдается существенное расхождение между «античной» и «исламской» линиями. Так, справедливость ('адл, 'адала) понимается в одном случае как точное соблюдение равенства и меры, будь то в устроении сущего или во взаимоотношении между людьми (Мискавайх, «Рисала фй махиййат ал-'адл» — «Трактат о существе справедливости»), в другом—как преобладание «добрых дел» (хасанат) над «малыми грехами» (сага'ир) при условии несовершения «великих грехов» (каба'ир). Одной из главных добродетелей в «исламской» трактовке этого понятия считается «стыдливость» (хайа'), которое традиционно толкуется как противоположность основному пороку, «заносчивости» (такаббур), а некоторыми авторами (ал-Кирманч) ставится на первое место и связывается со способностью различать добро и зло. А. В. Смирнов жүктеу/скачать 10.52 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|