Новая философская энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет
жүктеу/скачать 10.52 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- Соч .
- АПАРАНТАКАППИКИ
- АПОДИКТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ - см. Суждение* АПОКАТАСТАСИС
Лит.: Oberhammer G. Terminologie der frühen philosophischen Scholastik in Indien, Bd. l. W., 1991; Keith A. B. Indian Logic and Atomism. An Exposition of the Nyaya and Vaisesika Systems. Oxf., 1920; Vidyabhusana S. C. A History of Indian Logic (Ancient, Medieval and Modem Schools). Calcutta, 1922; Rändle H. N. Indian Logic in the Early Schools. Oxf„ 1930. В. Г. Лысенко АНФАНТЕН (Enfantin) Бартелеми-Проспер (8 февраля 1796, Париж—31 августа 1864, там же) — французский социалист, ученик и последователь Сен-Симона. В 1825 после смерти Сен-Симона вместе с другим его учеником Базаром издавал журнал «Производитель» («Le Producteur», т. 1—5, 1825—26), эпиграфом к которому были выбраны слова: «Золотой век, который традиция всегда помещала в прошлое, перед нами». В отличие от Базара, стремился развивать доктрину Сен-Симона в плане изучения и гармонизации межличностных отношений и отношений между полами; настаивал на том, что только после полного освобождения женщины наступит подлинная эра сен-симонизма. В 1830 вокруг периодического издания «Le Globe» попытался создать общину, построенную по образцу религиозной секты, с требованием обобществления благ, отмены права наследования и освобождения женщины. Соч.: La Vie étemelle, passée, présente, future. P., 1867; La Science de l'homme. P., 1858; Oeuvres de Saint-Simon et d'Enfantin, v. 1—13, 16-17, 24-34. P., 1865-74. M. M. Федорова АНЭКАНТА-ВАДА (санскр. anekäntavä da— учение о неоднозначности) — основная доктрина диалектической методологии в джайнской философии, суть которой в признании объективной многоаспектности сущего, несовместимой с абсолютизацией отдельных ее аспектов в рациональном познании мира. Пафос творцов анэканта-вады — в критике односторонних способов параметризации и вербализации действительности, предлагаемых другими философскими направлениями, и в акцентировке определенного «срединного пути» как гаранта против «идолов познания». Анэканта-вада прежде всего систематизирует возможные подходы к описанию действительности (пауа), каждый из которых чреват при некорректной его экстраполяции за границы рационального той или иной абсолютизацией. Эти подходы были исчислены уже в «Таттватхигамасутре» Умасвати (I. 34—35), а затем истолкованы и систематизированы в «Сьядвадаманджари» Маллишены и в «Прамананайятаттварахасье» Гунаратны. Хотя Умасвати предлагал исчислять найи в количестве 8, средневековые авторы предпочитали считать, что их 7. В их число включались: l) naigamya-naya — нестрогая атрибуция качеств субстанциям (положение: «В душе есть бытие и сознание», тогда как в данном случае бытие следовало бы отделять от сознания); 2) samgraha-naya — обращение к роду без уточнения видовых различий (душу, начала движения и покоя, а также пространство и материю относят к «субстанциям», не проводя различений между ними); 3) vyavahàra-naya — разложение целого на части (напр., «то, что есть, может быть либо субстанцией, либо атрибутом»): 4) rjusûtra-naya—выделение того состояния вещи, которое обнаруживается только в данный момент; 5) sabdanaya — буквалистская интерпретация слов и выражений (когда говорят, напр., «Гора Сумеру была, есть и будет», то можно подумать, что указанные временные характеристики присущи горе как таковой); 6) samabhirûdha-naya— специальное рассмотрение синонимов (можно подумать, что Индра, Шакра и Пурандара — разные божества, а не имена одного); 7) evambhuta-naya—изолированное рассмотрение этимологии. Первые четыре найи соотносятся средневековыми джайнами с вещами самими по себе, три последние—с их вербализацией; первые три—с субстанциями, четыре последние — с их состояниями. Маллишена уточняет, что 1-я найя представлена в ньяя-вайшешике, 2-я абсолютизируется в монизме веданты (отчасти и в санкхье), 3-я—у материалистов-локаятиков, 4-я—у буддистов, 5—7-я—у грамматистов. Трактовки 2-я и 4-я представляют две взаимодополняющие крайние позиции индийской мысли, в которых реально абсолютизируются соответственно единство и неизменность Бытия и плюральность и изменчивость мира становления. В. К. Шохин АПАРАНТАКАППИКИ (пали apparantakappika — рассуждающие о будущем, эсхатологисты) — в буддийских палийских текстах обозначение шраманов и брахманов, строивших концепции, в отличие от пуббачтакаппиков, не о том, что есть, но о том, что будет и должно быть (Дигха-никая I. 30—38). Среди рассуждающих о будущей судьбе индивида буддисты различают прежде всего тех, кто придерживается учения о его бессмертии, и тех материалистов, которые настаивают на его смертности. Среди первых различаются 16 позиций придерживающихся мнения о том, что Атман существует после распада тела в сознательном и «безболезненном состоянии», по тетралеммной раскладке: 4 позиции в связи с его «оформленностью» (что он наделен формой, что не наделен, и то, и другое и ни то, ни другое), 4—в связи с его «размерами» (что он конечен, бесконечен, и то, и другое и ни то, ни другое), 4 — в связи с самим его ведением (что он осознает единство всех вещей, множественность, ограниченное, безграничное), 4—в связи с его состоянием (что он счастлив, несчастлив, и то, и другое и ни то, ни другое). Им противостоят 8 «тетралеммных» позиций тех, кто считает, что Атман существует посмертно в бессознательном состоянии (по 4 в связи с его «оформленностью» и «размерами»—см. выше). Обоим группам оппонируют те, кто считает, что Атман после смерти ни сознателен, ни бессознателен, рассуждающие в тех же 8 «тетралеммных» позициях. Те, кто учат о полном разрушении Атмана после смерти, представлены в 7 позициях, строящихся-, однако, не по «тетралеммному, но по иерархическому принципу. Одни считают разрушающимся только тело, другие—еще и душу, третьи—также и ум, остальные—также и «продвинутые» состояния сознания (соответствующие высшим ступеням медитации в созерцании пространства, сознания, «ничто» и отсутствия сознания и не-сознания). Наконец, к апараятакаппикам относятся и те, кто считают возможным достижение блаженного состояния (nibbàna) в этой жизни. Они представлены в 5 позициях: первые связывают это ==144 АПЕЙРОН блаженство лишь с чувственными удовольствиями, другие—с четырьмя основными ступенями медитации: 1) сопровождаемой «энергичным мышлением и обдумыванием, порождаемая различением и сопровождаемая удовольствием и радостью; 2) приносящей внутренний мир и «собирание ума» без размышления и обдумывания; 3) результирующей в равнодушии, собранности и счастье; 4) лишенной как радости, так и страдания и выражающейся в очищении ума через бесстрастие и собранность. Предложенная раскладка позиций апарантакаппиков обнаруживает явные признаки схематичности. Так, число 44 имеет очевидные нумерологические оттенки: «тетралеммные» позиции призваны исчерпать все логические возможности решения проблемы и вряд ли, несмотря на популярность чатушкотики, были представлены отдельными течениями в указанном буддистами виде, а предложенная иерархия уровней разрушаемости Атмана (она соответствует классической иерархии медитаций) вряд ли была освоена гораздо более просто мыслившими материалистами. Однако сама эсхатологическая и сотериологическая проблематика апарантакаппиков совершенно реалистична, как и то, что их разномыслия в связи с посмертной судьбой индивида составляли очень значительный предмет дискуссии первых философов Индии. В. К. Шохин АПАТИЯ (греч. απάθεια: ά отрицательная частица + πάυος, аффект, лат. tranquillitas animi)—термин античной этики, означающий бесстрастие как отсутствие аффекта или невосприимчивость к нему (функциональный аналог — «безмятежность», атараксия). Первоначальное значение апатии — неаффицируемость в широком смысле (Arist. De an. 429 а 29; Phys. 217 b 26 cf. Plat. Phileb. 33 de; Phaedr. 250 с). Этическое понятие апатии, восходящее к Платону (Phileb. 21 е; 33 b), начало оформляться у киников (Антисфен—Diog. L. VI 2; 15) и в Мегарской школе (Стильпон — Sen. Ep. 9,1); упоминается Аристотелем (Eth. Nie. 1104 b 24; Eth. Eud. 1222 a 3 cf. II An. 97 b 23). Особое значение апатия приобрела в этике стоицизма, где понималась как существенное свойство добродетельного состояния (мудрости), изоморфного конечной цели. Но если мегарики (и, вероятно, скептики — Diog. L. IX 108) трактовали апатию как почти полное «бесчувствие» (ср. Крантор у Cic. Tusc. Ill 12; Ps.-Plat. Def. 413 а), то стойки—как позитивную способность преодолевать аффекты (прежде всего четыре главные «страсти»: печаль, страх, вожделение и наслаждение), возникающие в результате ошибочной оценки «внешних» вещей. У Хрисчппа понятие апатии приобрело особый интеллекгуалистический оттенок: «несогласие» на аффект есть проявление общей «невосприимчивости» разумного начала к ошибочным суждениям, верного понимания «природы» и мировой необходимости, т. е. устойчивого интеллектуально-нравственного состояния, позволяющего быть выше превратностей (Epict. Diss. 4,27; Diog. L. VII 110 sq.; SVF III 378 sq.); вместе с тем, апатия имеет эмоциональный эквивалент в т. н. «благих (т. е. разумных) душевных состояниях» (ευ' πάθεια — Diog. L. VII 116). В Средней Стое апатия временно сблизилась с перипатетической метриопатией (Panaet. frg. 111). У поздних стоиков — Сенеки (трактат De tranquillitate animi), Эпиктета (Diss. I 4,3; III 15,12; 26,13) и Марка Аврелия (XI 18 cf. I 9) апатия выступает (иногда наряду с атараксией) преимущественно в традиционном значении (с некоторой акцептацией волевого момента) как умение властвовать над собой. Через Филона Александрийского (Leg. alleg. II 101; III 129; De plant. 98) термин апатия усваивается раннехристианской этикой и используется для характеристики святости (Clem. Alex. Strom. IV 7,55,4; VI 9,74,1; VII 2,10,7). У Плотина апатия вновь приобретает неэтическое значение (неаффицируемость умопостигаемого—'Епп. III 6,6; V 8,3; 9,4; VI 5,3). В Новое время этическое понятие апатии используется Спинозой (Ч. 4, 5 «Этики»), а затем—Кантом («Антропология» § 73—75; «Метафизика нравов», ч. II, введение, § 16—17). Лит.: Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995; Rieth О. Grundbegnfte der Stoischen Ethik. B., 1933; Rist J. M. The Stoic concept of detachment.—The Stoics, ed. J. M. Rist. Berkeley—Los Angeles, 1978, p. 259-272. Ά. А. Столяров АПЕЙРОН (греч. άπειρον, от α —отрицательная частица и πέρας—конец, предел) — термин древнегреческой философии, означающий «бесконечное»; в пифагорейскоплатоновском словоупотреблении означает Также «неопределенное, неоформленное» (отсутствие внутренних границ). . Как космогонический принцип бесконечное занимает существенное место в древнейших мифологических картинах мира. Уже в «Огдоаде» (Восьмерице) — древнеегипетской Гермопольской теогонии (2-е тысячелетие до н. э.) — в качестве одной из четырех космогонических прапотенций выступает олицетворение бесконечного (Хух и Хаухет). Древнеиндийская ведическая традиция учит об Адити (персонифицированная бесконечность) как о матери богов Адитьев — охранителей космического закона «рта». В древнегреческой орфической (см. Орфизм) теогонии Мировое яйцо зарождается в «бесконечном хаосе» (пространстве). Проблема апейрона, в частности бесконечности Вселенной и праматерии, обсуждалась в научно-философской традиции, начиная с Милетской школы, и по свидетельству Аристотеля («О небе» I 5, 271b2—8), оказалась едва ли не основным источником всех противоречий между теориями Вселенной, выдвигавшимися его предшественниками. Предметом последовательного осмысления апейрон впервые стал в элейской школе, прежде всего в апориях Зенона Элейского, причем негативное отношение к апейрону у Парменида и Зенона (регресс в бесконечность, как впоследствии и у Аристотеля, здесь принимается за доказательство абсурдности и, следовательно, нереальности соответствующего объекта) сменяется признанием апейрона атрибутом «бытия» у Мелисса. Аристотель дал в «Физике» (III, 4—8) классический анализ понятия «апейрон» как возможного лишь акцидентально и потенциально, но не субстанциально и актуально. Разбирая воззрения своих философских предшественников, Аристотель замечает, что «все они полагают апейрон неким онтологическим принципом» («Физика» 203а3, Ь4), но при этом одни (большинство досократических натурфилософов) рассматривают его лишь как «атрибут другой субстанции», тогда как Платон и пифагорейцы гипостазируют апейрон и рассматривают его само по себе. Это наблюдение Аристотеля подтверждается текстами милетских философов (Алаксимандр, Анаксимен), Диогена Аполлонийского и Анаксагора. Апейрон выступает как а'трибут (на
==145 АПЕЛЬ грамматическом уровне—прилагательное) космогонической праматерии, объемлющей извне оформленный космос и поглощающей его после гибели: отсюда утверждение Аристотеля, согласно которому большинство натурфилософов, включая Анаксимандра, принимали апейрон за первоначало (архе). Существенно иным было понимание апейрона в пифагорейско-платоновской традиции: здесь апейрон (беспредельное) рассматривается только как член оппозиции предел—беспредельное, но и в то же время гипостазируется и потому грамматически выражается субстантивированным прилагательным среднего рода (το άπειρον, ср. нем. Das Unendliche). В пифагорейской таблице основных онтологических противоположностей у Аристотеля («Метафизика» 15,986а23 ел.) оппозиция предел — беспредельное (апейрон) занимает первое место, причем апейрон оказывается в одном понятийном ряду с четным, множеством, левым, женским, движущимся, кривым, тьмой, злом и неправильным прямоугольником—ем, «пределополагающие» (активные) и «беспредельные» (пассивные) элементы в подлинных фрагментах Филолая. Платон включил эту оппозицию в систему четырех онтологических принципов *Фшеба» (23с) наряду с «причиной» и результатом их «смешения»; позднее, в «неписаном учении», она развилась в оппозицию одно — неопределенная двоица. Пифагорейско-платоновская оппозиция предел—алейрон (параллельная оппозиция эйдос — пространство «Тимея») — прямая предшественница формы и материи Аристотеля; показательно, что Аристотель сам осознавал понятийную близость платоновского алейрона—бесконечности, неопределенности и текучести—тому онтологическому принципу, которому он впервые дал имя «материала, материи» («Физика» 207Ь35). Плотин («Эннеады» II 4,15) принимает отождествление апейрона и «материи», но последовательный монизм заставляет его подчинить апейрон Единому в качестве момента его эманации. Лит.: Лебедев А. В. ТО ΑΠΕΙΡΟΝ: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель.—«Вестник древней истории», 1978,1, с. 39—54; 2, с. 43-58; EdelA. Aristotle's theory of the infinite. N. Y„ 1934; Mondolfo K. L'infmito nel pensiero dell' antiehita classica. Firenze, 1956; Sinnige Th. G. Matter and infinity in the presocratic schools and Plato. Assen, 1968; Sweeney L. Infinity in the Presocratics, The Hague, 1972. А. В. Лебедев
мыслением проблематики языка, рассматривая ее в трех взаимосвязанных аспектах—как условие возможности естественных наук, как условие эмпирической и теорети ческой науки о языке, и как условие самой трансцендентальной философии. При этом кардинально изменяется структура семиотической конструкции (объект, знак, интерпретатор), поскольку каждое из семиотических отношений (синтаксическое, семантическое и прагматическое) предполагает коммуникативное сообщество. Большое влияние на трансцендентальную прагматику Апеля оказала концепция речевых актов Дж. Остина и Дж. Серля. Важнейшей составной частью трансцендентальной философии Апеля является метод герменевтической реконструкции, которая включает в себя интерпретацию, освоение, критику различных философских теорий. Трансцендентальная философия Канта составляет важнейший исток для философии Апеля, поскольку в ней обращено внимание на доэмпирические условия познания, отождествляемые Кантом с чистыми понятиями рассудка. По словам Апеля, трансцендентальная философия Канта не доводит свой радикализм до конца, поскольку упустила из виду конститутивное значение языка для познания и не осознала связь между рефлексией и коммуникацией. Апель единодушен с Кантом в трансценденталистском обосновании познания, однако роль «трансцендентальной апперцепции» у него играет идеальное сообщество коммуникации. Другое изменение, которое Апель вносит в трансцендентальную философию, связано с его учением о «трансцендентальной прагматике». Под влиянием прагматизма Ч. Пирса он понимает истину как консенсус сообщества исследователей, вытекающий из вполне рациональной аргументации. Согласно Апелю, преодоление М. Хайдеггером и Х.-Г. Гадамером сциентистского отождествления теории познания и герменевтики, недостаточно, поскольку не было проведено различия между возможностью понимания и вопросом об оправданности результатов понимания. С трансцендентальной прагматикой связана и попытка Апеля объединить теоретическую и практическую философии—прагматическая ориентация адекватна потребностям техногенной цивилизации, с одной стороны, а с другой,—расширяет поле политических решений и обоснования социальных норм. В основании человеческих действий лежат различные познавательные интересы, которые выражаются в различных формах познания. Естественнонаучный интерес связан с манипуляцией и контролем над окружающей природой, социальное и гуманитарное знание—с интерсубъективным пониманием. Помимо этого он вводит «эманисипаторский интерес», который воплощается в специфической форме знания—критике идеологии. Апель подчеркивает своеобразие «понимания» относительно «объяснения». Вместе с этим он стремится преодолеть разрыв «понимания» и «объяснения», характеризуя понимание как предварительное условие обобщения эмпирических данных. Его подход заключается в дополнительности методов герменевтики и научного опыта. Трактовка Апелем понятия истины неразрывно связана с ее интерсубъективным значением, которое является «априори идеального коммуникативного сообщества» и принимается каждым человеком, коль скоро он включен в исторический контекст коммуникации, восприемлет определенное «отноше-
==146 АПОЛЛОНИЙ ТИАНСКИЙ ние к истине», определенные принципы аргументации, будучи участником коммуникации. Апель предлагает возможность новой коммуникативной этики, которая выявляет априори коммуникативного сообщества как базисные нормы, которые, будучи освоены в ходе социализации, превращаются в коммуникативную компетентность. Рефлексивная трансцендентальная философия интерсубъективности (как назвал философию Апеля немецкий философ В. Хесле) созвучна теории коммуникации Ю. Хабермаса, который, правда, в отличие от Апеля делает акцент на социально-научные методы, а не на методы философской аргументации. Критика Апеля претензий критического рационализма развернуть доказательство невозможности последнего обоснования встретила контркритику со стороны Г. Альберта, согласно которому идеальное коммуникативное сообщество выполняет те же функции, что и Бог в классической гносеологии. Проводя различие между реальным и идеальным коммуникативным сообществом, Апель видит в идеальном коммуникативном сообществе конструкт сообщества, в котором может быть адекватно осмыслена любая аргументация. Это он и называет априори коммуникации. Исследователь, живущий в реальном коммуникативном сообществе, признает рациональность аргументации и тем самым усматривает в участниках коммуникации лиц, соблюдающих правила рациональной аргументации. Апель различает четыре типа рациональности: 1) естественно-научная рациональность каузального типа, 2) технологическая рациональность целенаправленного действия, 3) герменевтическая рациональность понимания, 4) этическая рациональность. Трансцендентальная прагматика основывается на рефлексии, на рефлексивных принципах. Концепция Апеля оказала большое влияние на формирование «эмансипаторской педагогики» (В. Клафки, В. Лемперт, К. Молленхауэр), а также на исследование коммуникативных структур в системе образования. Соч.: Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico.— «Archiv für Begriffsgeschichte», Bd. 8, 1963; Transformation der Philosophie, Bd. l: Sprachanalytik, Semiotik, Hermeneutik; Bd. 2: Das Apriori der Konununikationswissenschaft. Fr/M., 1973; Zum Problem einer rationalen Begründung der Ethik im Zeitalter der Wissenschaft.— Rehabilietierung der praktischen Philosophie, hrsg. M. Riedel, Bd. 2. Freiburg, 1974; Die Erklärung-Verstehen-Kontroverse in transcendental-pragmatischer Sicht. Fr/M., 1979; Rationales Handeln und Gesellschaftstheorie, Bochum, 1984; Апель K.-O. Трансцендентально-герменевтическое понимание языка.—«ВФ», 1977, № l, с. 76-93. Лет.: Назарчук А. В. Язык в трансцендентальной прагматике K.-O. Апеля.-«ВФ», 1997, № 1, с. 69 -76; Albert H. Transcendentale Traumereien. K.-O. Apels Sprachspiele und sein henneneutischer Gott. Hamb., 1975; Kliebisch U. Transzendentalphilosophie als Kommunikationstheorie. Bochum, 1981. А. П. Огурцов АПОДИКТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ - см. Суждение* АПОКАТАСТАСИС (греч. άποκατάστασις — возвращение в прежнее состояние, восстановление). Уже пифагорейцы считали, что должно осуществиться восстановление прежнего состояния (Simpl. ad Phyn. Ar. 732 Diclu). Гераклит говорил о периодичности круговорота огня. Стоики полагали, что возможно повторение событий и вещей в круговом движении мира. Марк Аврелий учил о периодическом возрождении души (On se ips. XI 1). В христианстве—учение об исполнении пророчества, о котором упоминает апостол Петр, говоря о рождении и крестной смерти Иисуса Христа; оно было впоследствии истолковано как пророчество о спасении и восстановлении человека: «...до времен совершения всего, что говорил Бог устами всех святых Своих пророков» (Деян 3:21). У Оригена апокатастасис означает конечное спасение всех тварей и, следовательно, временность адских мук. Это учение, осужденное церковью на Константинопольском Соборе в 543, разделялось Григорием Нисским, Дидимом Александрийским, Евагрием Понтийским, Диодором Тарсийским, Феодором Мопсуестийским, Исааком Сириным и некоторыми другими представителями патристики. После Реформации оно было возрождено в ряде радикальных протестантских течений — у анабаптистов, моравских братьев, христодельфийцев, универсалистов. Является существенным элементом в теологии Ф. Шлейермахера. Учение о вечном возвращении развито в 19 в. Ф. Ницше. Лит.: Ориген. О началах. Новосибирск, 1993; Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995; Исаак Сирии. О божественных тайнах и духовной жизни: Новооткрытые тексты. М., 1998; Илларион (Аяфеев), иером. Мир Исаака Сирина. М., 1998; Mehat A. Apocatastasis, Origene, Clement d'Alexandrie, Act. 3; Riemann 0. Die Lehre von der Apokatastasis, 1889. 21.—«Vigiliae Christianae», 1956, N 10, November, p. 196—214; Muetler G. Origenes und die Apokatastasis.— «Theologische Zeitschrift», 1958, 14, S. 174-190; Алиса/со Р. Apokatastasis nellä letteratura cristiana fino a Ireneo.—«Studia Patristica», 1961, 3, p. 380—396; Mehat A. Apokatastasis chez Basilide,—Melanges d'histoire des religions offerts a Henri-Charles Puech. P., 1974, p. 365—373; CrouwlH. Differences entre les ressuscites selon Origene.—«Jahrbuch für Antike und Christentum» 9, supp. Gedenkschrift für A. Stuiber, 1982, S. 107—116. H. В. Шабуров АПОЛЛОДОР ('Απολλόδωρος) из Селевкии (2-я пол. 2 в. до н. э.) —стоик, ученик Дкогенв Вавилонского (Index Stoic. Here. col. 51). Вероятно, тождествен автору «Этики» и «Физики», которые цитируются Диогеном Лаэртием (VII 84; 102 etc.) при изложении важнейших догм стоицизма, .зафиксированных также в соч. «Введение в догмы» (ib. 39); специально интересовался логикой (ib. 64). Фрагменты: SVF Ш 1-18. Лит.: см. к ст. Стоицизм. А. А. Столяров жүктеу/скачать 10.52 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|