Новая философская энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет

Сот.: Science and Methaphysics.—The Nature of Methaphysics. L., 1957; The Image of Newton and Locke in the Age of Reason. L., 1963; Methaphysics and the Philosophy of Science. L., 1969.

Значительное влияние на лингво-философскую традицию оказала концепция шести модификаций (vikàra) бхавы некоего Варшьяяни, цитируемого Яской: «рождение», «существование», «изменение», «рост», «деградация», «разрушение». Последующие грамматисты и философы по-разному понимали соотношение бхавы и модификаций. Согласно одним, бхава есть процесс, а модификации — разные его формы, согласно другим, модификации бхавы суть разные состояния одного и того же неизменного, статичного бытия. Третьи сводили шесть модификаций к двум — становлению и разрушению, или свертыванию и развертыванию (санкхья), четвертые считали их иллюзорными (адвайта).

Динамический аспект бхавы подчеркнут не только в грамматике, но и в буддизме, где это изменчивый и зависимый элемент бытия, синоним дхармы (в этом смысле бхаву переводят как «феномен»), содержащий, однако, некую собственную летучую сущность, отсюда его употребление в смысле «собственной природы» (свабхава).

Ни буддисты, ни грамматисты не проводят разграничения между бытием вещей и процессов и бытием как таковым. Концепция абсолютного бытия (сад») формулируется в школах монистического толка (адвайта). В вайшешике и ньяе бхава (синоним сатта) выступает как свойство «быть», «существовать», которое охватывает все категории

наличных вещей.

В. Г. Лысенко

2. В санкхье термин «бхавы» маркирует две классификации диспозиций сознания. Первая включает, по «Санкхьякарике». Snap; знание—незнание, добродетель—не добродетель, индифферентность — страстность, «сверхспособности» — бессилие, локализуемые в буддхи (ст. 23). Другая классификация обобщает 50 бхав (ст. 46): 5 разновидностей заблуждения (випарьяя), 28 неспособностей (ашакги), 9 удовлетворенностей достигнутым (тушти)
и 8 достижений (сиддхи). Неспособности складываются из дефектов 11 индрий (включая манас) и 17 аберраций способности суждения, а все четыре класса вместе именуются «ментальным миропроявлением» (пратьяя-сарга). Многообразие бхав обусловливается порциями гун. Бхавы неотделимы от тонкого тела (сукшма-шарцра) и преобладание в менталитете индивида тех или иных бхав определяет дальнейшее продвижение индивида ^вверх или вниз) по лестнице перевоплощений. Лишь одна из них—знание (соответствующее и «достижениям») — ведет к «освобождению» (ст. 53).

В. К. Шохин

3. Психические состояния. Впервые упоминаются в Натьяшастре («Наука театра», компендиум, сформировавшийся ко 2—3 вв. н. э.), где имеют статус основополагающего понятия в концепции расы (Натьяшастра, гл. 6—7). В трактате описываются 49 разновидностей бхав: 33 из них носят название вьябхичари (vyabhicàri) и интерпретируются как преходящие или неустойчивые психологические состояния. Их примерами служат слабость (glàni), опасение (sankâ), стьщ (vridà), безразличие (nirveda), опьянение (mada), зависть (asuyä), радость (harsa) и т. д. Следующие восемь именуются саттвика (sâttvika). К ним относятся оцепенение (stambha), слезы (ааго), поднятие волосков на теле (romança), изменение цвета лица (vaivarnya), изменение голоса (svarasàda), обморок (pralaya), появление пота (sveda) и дрожь (vepathu). Наиболее важными считаются еще восемь разновидностей бхав, т. н. стхайи (sthâyi), которые рассматриваются как постоянные или устойчивые психологические состояния, непосредственно связанные с расами и при определенных условиях в них переходящие. Это стхайи-бхавы наслаждения (rati), смеха (basa), скорби (Soka), гнева (krodha), мужества (utsaha), страха (bhaya), отвращения (jugupsà) и удивления (vismaya).

БХАВАВИВЕКА (санскр. Bhàva-viveka — Аналитик бытия) (6 в.) — буддийский мыслитель из Южной Индии, основоположник сватантрика-мадхьямики. Полемизируя с философами хинаяны, йогачары, санкхьи, вайшешики, веданты и мимансы, он излагал их взгляды систематически, за что его называют первым историком индийской философии. Он также оспаривал апофатическую методику Буддхапалиты, что привело к расколу в школе мадхьямиков. Хотя Бхававивека тоже отрицал возможность независимого возникновения сущностей (нихсвабхава), для него пустотность (шуньята) не есть небытие вещи, а есть лишь обозначение того, что природа лишена сущности. В «Мадхьямика-хридая-кариках» (строфы о сущности мадхьямики) он утверждал, что познание имеет особенный внешний объект (свалакшана), напоминающий атом саутрантиков, но не существующий в абсолютном смысле (парамартха); появление же в сознании любого психофизического феномена есть появление его значения. В полемике он прибегал к позитивным докгринальным доводам (сватантра), в которых опирался на логику Дигнаги. Бхававивека признавал два способа достоверного познания: непосредственное восприятие, схватывающее особенное в объекте, и вывод, схватывающий общее в нем. Первый способ он подразделял на чувственное, умственное и провидческое (йогаче-

БХАВА-ЧАКРА—см. Пратшпья-самутпада.

«Бхагавадгита» повествует о событиях, непосредственно предшествовавших великой битве между кауравами и пандавами—двумя крупнейшими индийскими племенными кланами. Потрясенный мыслью о предстоящем убийстве близких людей, вождь пандавов Арджуна хочет уклониться от битвы. Не в силах выпутаться из противоречия между долгом воина и голосом совести и рассудка, удерживающим его от выполнения этого долга, Арджуна обращается за советом к Кришне. После ответа Кришны он полностью разрешает свои сомнения и готов принять участие в битве. Эта фабула, однако, служит лишь поводом для изложения учения устами Кришны. Учение «Бхагавадгиты» было синтезом мистико-ритуалистических спекуляций Упанишад, раннего этапа учений санкхьи и йоги, а также эмоционально окрашенного теизма вишнуистской секты бхагаватов с их культом Кришны как воплощения Вишну-Нараяны. Реальность (сат), по «Бхагавадгите», не может быть постигнута органами чувств: это неописуемый, вечный, неизменный, бескачественный, бездеятельный Абсолют, тождественный Брахману Упанишад. Он описывается также как абсолютный субъект—«кшетра джня» (знающий поле), противопоставленный множеству познаваемых им объектов (кшетра). Однако в отличие от Упанишад, «Бхагавадгита» придает более высокий статус не безличному Абсолюту, а личностному божеству— Ишваре. В духе учения санкхьи «Бхагавадгита» относит к «миру объектов» (кшетра, Пракрит») не только неодушевленные предметы, но и психические состояния, объясняемые в терминах концепции трех гун, а также эмпирическое сознание (четана). Этика «Бхагавадгиты» строится с учетом ее основной сотериологической установки—возможно более полного уподобления Абсолюту, слияния с ним. Один из путей к этому—основанная на полном отречении от мира медитативная практика йоги, другой путь (карма-йога) — пребывая в мире, совершать предписанные шастрами действия,, без стремления к их «плоду» (выгодному результату), осуществляя тем самым как бы отрешенность от деяний «изнутри» при сохранении внешней активности, т. е. «бездействие в действии». В этом принципиальное отличие «Бхагавадгиты» от призывов Упанишад к полному отказу от деятель

ности. Еще один путь к освобождению — совершение действий в виде жертвы Бхагавану (причем подчеркивается предпочтительность «жертвы знанием» конкретной материальной жертве). Наконец, наиболее с т. зр. «Бхагавадгиты» совершенный путь—это путь бхакти (бхакти-йога или бхакти-марга—сами эти термины относятся к более позднему времени), понимаемый как благоговейная любовь к Бхагавану, почитание его.

Согласно указаниям «Бхагавадгиты» и большинства комментариев, текст поэмы должен быть не «понят», «осмыслен» (в современном значении этих слов), а выучен наизусть и затем регулярно повторяться (вслух либо про себя). Отсюда традиция интерпретации «Бхагавадгиты» как особого инструмента психической тренировки. Образы поэмы внутренне противоречивы, так что при достаточно долгом повторении адепт приходит к освобождению этих образов от всякого конкретного содержания. В результате возникает состояние длящегося, непрерывного знания-припоминания (его непрерывность сравнивается комментаторами со струёй бесшумно льющегося масла), лишенного всякого представления о предмете; это состояние чистого процесса осознавания, замкнутого на самое себя и неописуемого в понятиях получает в «Бхагавадгите» разные наименования: «брахмананирвана» (II, 72, V, 24—26); «нирвана» (VI, 15), состояние «твердой (стойкой, прочной) мудрости» (II, 54-58) и др.

Соединившая в себе элементы различных умозрительных систем, «Бхагавадгита» оказала влияние на многие школы индийской философии и прежде всего на веданту. Она вошла в состав «тройственного канона», т. е. ведантийской канонической литературы, породив обширную комментаторскую традицию. Наиболее важные комментарии Шанкары, Рамануджч, Ведантадешики, а также кашмирских шиваитов (см. Кашмирский шиваизм) отражают развитые в различных школах веданты подходы к пониманию ключевых дня этого направления проблем соотношения Атмана и Брахмана, действенности знания, действия и религиозного почитания на пути к освобождению. Идеи «Бхагавадгиты» имели важное значение для индуистского возрождения 19—20 вв., особенно для А. Гхоша, Вивекананды, Ганди и Радхакришнана.

Лит.: «Бхагавадгита», пер., введение и прим. Б. Л. Смирнова. Ашхабад, 1980, кн. 6, га. 25—42; Семенцов В. С. «Бхагавадгята» в традиции и в современной научной критике. М., 1985; Lamotte E. Notes sur la Bhagavadgitä. P., 1929; Ellgerton F. The Bhagavadgitä. GarvaidMass., 1941; The Bhagavadgitä, with a conun. based on the original sources, by R. G. Zaetmer. Oxf., 1969.

Бхартрихари создал также комментарий к «Махабхашье» грамматиста Патанджали—«Махабхашья дипика» («Свет Великого Комментария»). Авторство Бхартрихари в отношении «Вритги» —комментария к первой части «Вакьяпадии» — оспаривается некоторыми современными учеными. В. Г. Лысенко

Трактат «Ньяя-сара» («Суть ньяи») в трех главах посвящен трем источникам знания (нрвмана) —восприятию, умозаключению и словесному свидетельству. Классическая ньяя изначально признавала четыре источника знания, никогда не отрицая, начиная уже с «Ньяя-сутр», этот статус за сравнением (упамана). Сводя четыре источника знания к трем, Бхасарваджня руководствуется не только логическими соображениями, но и «конфессиональными»— именно такой их набор признавали философы пашупатов. Источник знания — инструмент прямого и определенного постижения вещи (самъяганубхава), заблуждение—столь же определенное, но ложное познание (митхья), область сомнения включает не только колебания субъекта в идентификации объекта, но также воображение и неопределенные суждения. Восприятие—средство непосредственного (апарокша) познания—подразделяется на йогическое (объекты которого отдалены в пространстве и времени) и обычное, первое—на перцепции в «дисциплинированном» и «спонтанном» состояниях сознания йогина; любые восприятия проходят две стадии—простого отражения объекта и его понятийной идентификации (см. Нирвикальпа—савикальпа). Умозаключение—средство опосредованного (парокша) познания, реализуемого через прямое инвариантное «сопровождение» (авинабхава) среднего термина (дым) большим (огонь), которое есть «проникновение» (вытти) одного другим в силу соотношения их имманентных «природ» (свабхава). Умозаключения подразделяются на положительные и отрицательные (анвая-вьятирека), на работающие с наблюдаемым и ненаблюдаемым объектами, на «умозаключения-для-себя» и «умозаключения-для-других» или силлогизм (в соответствии с дифференциацией Дигнаги). Второй из пяти членов силлогизма (в отличие от Дигнаги) — аргумент (хету) — положительный, отрицательный или положительнототрииатеяьный. Бхасарваджня до

бавляет еще одну разновидность псевдоаргумента к пяти, признававшимся классической ньяей. Он делит дискуссии на «бесстрастные» и «страстные»—первые направлены на раскрытие истины, вторые—на победу над противником (здесь он следует классификации «Чарака-сомхиты»), они могут быть (как и для составителя «Ньяя-сутр») софистическими и эристическими. Словесное свидетельствосредство прямого познания через понимание условных значений (самая) слов. Оно также двух видов—в соответствии с наблюдаемостью и ненаблюдаемостью его референта. Ни один из видов сравнения не может претендовать на статус отдельного источника знания. Суждение типа «Гавайя похожа на корову» может быть включено в словесное свидетельство, «Моя корова похожа на это животное»—случай памяти (которая вообще к источникам знания не относится), «Это животное называется гавайя»— снова словесное суждение. Составитель «Ньяя-сутр» считает его четвертым источником знания потому, что он не всегда аккуратен в своих классификациях (приводятся и другие подобные случаи) и его целью было отделить сравнение от умозаключения, но он нигде не указывает его отличия от словесного свидетельства, разновидностью которого и является сравнение. Заимствуя частично квадрилемму «Йога-сутр», Бхасарваджня делит все объекты познания на те, которых следует достигать и средства их достижения, и те, которые следует избегать и механизмы их осуществления. То, чего следует избегать,— это будущее страдание (духкха) 21 разновидности, а именно тело, шесть чувств (включая ум-манас), шесть соответствующих познаний, удовольствие и собственнострадание; каждый из них является либо локусом, либо сопровождением, либо причиной последнего. Источники же страдания—незнание (авидья), желание (тришна), а также дхарма и не-дхарма (последние два суть причины удовольствий и страданий). То, что должно быть достигнуто,—это полное прекращение каких-либо связей со страданием. Средство достижения—познание реальности, содержанием которого является Атман. Последний также двух видов: Бог-Ишвара (всемогущий, всезнающий миросоздатель), бытие которого устанавливается через умозаключение (от следствий, подобных земле, к их причине) и индивидуальная душа, «вкушающая» плоды сансары и устанавливаемая как локус знания и памяти, что опровергает буддийские отрицания Атмана. В противоположность большинству найяиков и вайшешиков Бхасарваджня утверждает, что в состоянии «освобождения», которое достигается йогическим видением Шивы, индивидуальная душа вкушает блаженство и сознательна, и сомневается в том, что кого-либо разумного может привлечь перспектива «освобождения» в виде состояния полной безэмоциональности.

«Ньяя-бхушана» («Украшение ньяи») посвящена преимущественно полемике. Бхасарваджня корректирует семь концепций ошибочного восприятия, принадлежавших другим школам, отстаивает, в оппозиции мимансе, «внешний» критерий истины, отвергает учение философа-грамматиста Бхартрихари об особом, «нефонетическом» носителе сигнификатавности слов {стсота), а также космологию санкхьи и монистическую доктрину адвайта-веданты, но наибольшее внимание уделяет критике буддийской виджнянавады (отстаивая плюрализм, он подчеркивает отсутствие различий между монизмом виджняна-вады и веданты), представленные прежде всего в «Прамана-варттике» Дха-

БХАСКА.РА (Bhàskara) (8 в.) — представитель школы веданта, сторонник доктрины бхеда-абхеда (тожцества-иразличия). Его основное произведение — Комментарий на «Брахма-сутры»—явилось одним из первых полемических выступлений против адвайта-веданты и во многом предвосхитило критическую аргументацию вишнуитского направления веданты (Рамануджа, Валлабха, Мадхва и др.). Согласно Бхаскаре, Брахман, составляющий «материальную» и «действующую» причину мира, реально развертывается в мир благодаря своим внутренним потенциям (шакти): посредством «бхогья-шакти» он превращается в объекты, а посредством «бхокгри-шакти» — в отдельные души. Вместе с тем Брахман не исчерпывается этой трансформацией, его сущность остается трансцендентной миру и не затронутой изменениями. В своей трансцендентной ипостаси это «лишенный формы» Брахман; вместе с тем он вечен, всеведущ и всемогущ, т. к. это основные, неотъемлемые качества, составляющие его природу. Душа по своей сущности тождественна Брахману, однако, в отличие от адвайты, она рассматривается лишь как его часть, является действующим и познающим субъектом и атомарна по размеру. Состояние перерождения и связанные с этим страдания обусловлены неведением (авидьей) — заблуждением самой души, из-за которого она не может вернуться к Брахману. Бхаскара активно выступал против отождествления авидьи с майей, считая концепцию майи у Шанкары близкой по духу буддийским воззрениям. В системе Бхаскары различаются два вида знания: «джняна»— объектное знание, возникающее в результате активности органов чувств, и «чайтанья» — вечное самосознание, направленное на Amмая. В отличие от адвайты и санкхьи, достижение высшего знания здесь не считается тождественным освобождению, а объектное знание рассматривается не как искаженная, неполная форма высшего знания, но как совершенно иной способ познания. По Бхаскаре, для достижения освобождения, т. е. реализации тождества души с Брахманом, необходима страстная привязанность (para) души к Богу, находящая выражение в ритуальном почитании (самадхарана) и преданности (бхакти), причем, в отличие от позднейших ведантистов вишнуитского направления, Бхаскара трактует бхакти не как любовь, но как постоянную медитацию (дхьяна) на трансцендентную сущность Брахмана. Считая ведийские предписания обязательными для человека, Бхаскара выступал против представления Шанкары о том, что они составляют лишь одно из предварительных условий освобождения, а также против концепции «освобождения при жизни» (дживанмукти).

VindhyeSvari Prasàda Dvivedin. Benares, 1915.

БХЕДА-АБХЕДА (санскр. bhedàbheda, букв.— [учение о] тождестве и различии) —философское направление веданты, согласно которому Брахман одновременно существует в двух аспектах: как трансцендентный миру, абсолютно отличный от него, и как имманентный миру и душам, составляющий с ними неразрывное единство. Истоки доктрины прослеживаются еще в гимне «Пуруша-сукта» из «Ригведы», ее историческое развитие обыкновенно разделяют на три периода. К первому причисляют предшественников Шанкары, идеи которых дошли только в передаче более поздних мыслителей и еще не были сформулированы с достаточной степенью четкости. Это Ашмаратхья и Ауяоломини, упоминаемые Бадараяной, а также Бхартрипрапанча (ок. 5 в.), впервые подробно развивший сравнение Брахмана и мира с океаном и его волнами. В дальнейшем развитие доктрины отражает общую историческую эволюцию веданты: от акцента на тождество (абхеда) — к признанию все большей реальности различия (бхеда). Второй период связан с именем Бхаскары, младшего современника Шанкары и толкователя «Брахма-сутр», положившего начало вишнуитскому направлению веданты. С точки зрения Бхаскары, Брахман-причина реально эманирует в мир, являющийся его следствием. Эта ранняя бхеда-абхеда еще достаточно близка к представлениям адвайты: несмотря на полемику с Шанкарой, Бхаскара полагал, что Брахман наделен нераздельной сущностью (эки-бхава), а его растворение в мире обусловлено упадхи, или «привходящими ограничениями». Отстаивая абсолютную значимость Брахмана, «наделенного свойствами» (сагуна), он считал, что в своем высшем проявлении этот Брахман лишен формы, не затрагивается мирским многообразием и не имеет частей и только в такой своей ипостаси может быть объектом поклонения. Следующий крупный представитель бхедаабхеды, Ядава (нач. 9 в.), утверждал, что посредством «энергии эманации» (паринама-шакти) Брахман реально развертывается в персонифицированного Бога — Ишвару, души (чит) и неодушевленную природу (ачит). Равноправность аспектов тождества и различия в учении Ядавы