О природе сознания с когнитивной, феноменологической и трансперсональной точек зрения Издательство аст издательство Института трансперсональной психологии Издательство К. Кравчука Москва 2004

Мысль и реальность сделаны из одного и того же материала — материала, из которого состоит опыт вообще. Уильям Джемс. Очерки о радикальном эмпиризме

Сама жизнь — это сознание пространства и времени Рене Том. Структурная устойчивость и морфогенез

СОЗНАНИЕ КАК ВРЕМЯ

Мы начали с рассмотрения сознания с точки зрения его «со» — как социально общие формы осознания у самосоотносительных символических существ. Вдобавок, поскольку символическое познание повторно утилизирует размерности «здесь-там» и «куда-откуда» объемлющего строя, это человеческое «со» распространяется на оболочку потока, общую для всех подвижных чувствующих существ. Нам остается обратить своё внимание назад, на «в» сознания. Человеческое сознание неотделимо от бытия-в-мире. Жизненные миры чувствующих созданий также находятся «в» физической вселенной, как ее понимает современная физическая наука. Поэтому следует ожидать, что бытие чурствующих существ, как минимум, в общем и целом согласуется с принципами организации тех аспектов физической вселенной, которые ближе всего соприкасаются с формами жизни. Мы уже видели, как объемлющий строй чувствующих существ, в некотором смысле, зеркально отражает нелинейную динамику наиболее близкой к нему «чужеродной оболочки». Теперь мы можем начать в более общем виде рассматривать то, в какой степени основные организующие принципы физической науки отражаются и тем или иным образом локализуются в восприятии. Действительно ли восприятие обладает, в смысле Мерло-Понти (Merleau-Ponty, 1964), «приматом» в качестве самой основополагающей модели и первичного источника всего нашего познания?

Если так, то нынешние восторги по поводу параллелей между организацией «более высоких состояний сознания» и основными

принципами современной физической науки несколько неуместны. Источник этих соответствий, возможно, является не столь эзотерическим, но зато более точным. Демонстрация того, что все формы человеческого опыта имеют своей моделью восприятие, имела бы следствия, которые противоречат недавним рассуждениям о квантовой основе сознания. В первой части этой главы мы рассмотрим, какую роль мог бы играть объемлющий строй Гибсона в качестве порождающей модели для альтернативных теорий времени в физической науке, оставив более подробное обсуждение современной физики пространства и материи для следующей главы.

Дэвид Бом (Bohm, 1980) высказал предположение, что организационные принципы современной физики — относительность пространства/времени, дополнительность, индетерминизм и, мы можем прибавить, нелинейная динамика — отражают все большее приближение наших математических построений к фундаментальной организации самого восприятия. Современная физика должна не все больше и больше абстрагироваться от опыта, а напротив, ее главные достижеш ч последуют из ее все большего приближения к принципам объемлющего строя. Этот момент обычно упускали из виду потому, что более традиционные категории пространства, времени и причинности в действительности представляют собой неправильные и статичные упрощения восприятия. Поэтому современная физическая теория и феноменология сознания становятся совместными попытками освобождения нашего мышления от ложных абстракций. Они обе, в любопытном смысле, носят эмпирический характер.

Восприятие и стрела(-лы) времени: пульсации и течение, появление и исчезновение

Время обычно считается асимметричным измерением, направленным из прошлого через настоящее в будущее. Было много споров о том, проходит ли эта «стрела» через все уровни физической реальности, как считает современная наука, или же она появляется как таковая только с более сложной динамикой, смежной с уровнем живых организмов. С одной стороны, самой основой универсального физического времени нередко считался второй закон термо-

Сознание как время

379

динамики — присущая физическим системам тенденция двигаться в сторону состояний низкой организации и высокой энтропии. Понимание энтропии, как своего рода принципа «смерти» в физическом порядке, стало частью популярного сознания. Это представление о постоянной тенденции к рассеянию всей энергии в немалой степени вдохновило Фрейда на формулировку мифологического варианта танатоса — «инстинкта» смерти, ведущего к уничтожению всех живых систем.

С другой стороны, работы физиков Роджера Пенроуза, Стивена Хоукинга, Питера Ковени и Роджера Хайфилда (Penrose, 1989; Hawking, 1988; Coveny & Highfield, 1990) позволили предположить, что математические представления «Большого Взрыва» космического творения и второго закона термодинамики в принципе не обладают временной асимметрией — они одинаково хорошо действуют в обоих направлениях, из прошлого в будущее и из будущего в прошлое. Если прибавить к этому возможность того, что за Большим Взрывом когда-нибудь последует «Большое Сжатие», в ходе которого энтропия будет уменьшаться, то мы поймем, почему эти авторы полагают, что «стрела» времени, возможно, основывается на временных асимметриях физической вселенной. Тогда можно было бы считать, что время способно течь вспять. Это вряд ли согласуется с нашим живым опытом потока времени, неумолимо текущего только в одном направлении. Безусловно, на уровне организмической реальности время представляет собой неизбежное течение, против которого движутся все живые существа в силу того, что они живут.

Ковени и Хайфилд (1990) ищут действительные истоки этого асимметричного потока времени в областях сложных нелинейных систем, непосредственно примыкающих к организационным принципам жизненных миров. Роджер Пероуз (1989) следует противоположной стратегии поиска на уровне субатомной реальности силы «квантовой гравитации», которая бы, в конечном счете, придавала внутреннюю временную направленность всем уровням физической реальности. Как бы то ни было, но несомненно, что когда мы добираемся до свойств нелинейных самоорганизующихся систем, то у нас появляется больше чем просто аналогия временной асимметрии живого опыта. По меньшей мере, в рамках определенных фиксированных временных промежутков нелинейные системы, живые

и неживые, самоорганизуются противоположно и вопреки энтропийному рассеянию энергии. От химических циклов, наподобие реакции Белоусова-Жаботинского, осциллирующей от видимого хаоса до эмерджентных спиралей (Prigogine, 1984), до «времен жизни» ураганов и погодных систем, мы находим чувствительность к начальным условиям и обратной связи, которые придают этим неорганическим системам уникальность и неповторимость, которые обычно ассоциируются с поведением организмов.

Однако на самом деле «семена» как самоорганизующейся, антиэнтропийной временной направленности, так и линейного энтропийного времени непосредственно присутствуют во временном характере, присущем восприятию чувствующих организмов — таким образом обеспечивая в рамках восприятия модель, которая дает возможность открытия обоих упомянутых принципов.

Во-первых, что касается временного характера самоорганизации, то Анри Бергсон (1907), в манере, которой вторит физик Роджер Пенроуз (1989), связывал временной характер, типичный для живых систем, с неотделимостью их способности к движению от чувствительности к окружающей среде: «Где бы что-либо ни жило, где-то открывается журнал, в котором регистрируется время... Мы воспринимаем время как течение, против которого не можем идти. Это основа нашего бытия и, как мы чувствуем, сама суть мира, в котором мы живем... Значит, в жизнедеятельности мы видим... реальность, которая создает себя в реальности, которая уничтожает себя» (Bergson, 1907, pp. 20, 45, 207). Чувствующие существа накапливают энергию из многочисленных источников для того, чтобы растрачивать ее в периодических судорожных разрядах, лежащих в основе движения. Однако результат этих разрядов состоит в организации и реорганизации сложных текучих градиентов жизненного мира. Оболочка потока, градиенты текстуры и повторяющиеся закрывания и удаления поверхностей, составляющие объемлющий строй всех чувствующих существ, создают непрерывно преобразующиеся паттерны, которые являются прямой противоположностью всего энтропийного.¹

И Бергсон, и ранний Хайдегер ошибочно заключали, что «живое время», как источник человеческой трансцендентности, должно прибавляться к иначе статичному пространственному восприятию, характерному для низших организмов, хотя Бергсон, по крайней

Сознание как время

381

мере, считал длительность эволюционным континуумом. Эдмунд Гуссерль (Husserl, 1905; Miller, 1984) тоже полагал, что предвосхищающие «протенции» и прошлые «ретенции» временного характера добавляются к «горизонту» частичных и неадекватно данных перспектив. Всем ранним пионерам радикальной описательной феноменологии недоставало обнаруженной Гибсоном связи единого пространства-времени с потоком «здесь-там», «откуда-куда» самого перцептуального строя.

Эта общая неспособность видеть в горизонтальной открытости, развертывающей оболочку потока, ключ к человеческому ощущению продолжительности, по-видимому, должна была проистекать из двух источников. Учитывая склонность европейской культуры начала XX в. чрезмерно подчеркивать различия между человеческими существами и всеми другими формами жизни, не говоря уже о различиях между культурами, неудивительно, что понимание самого восприятия, к которому в конце концов пришел Гибсон, должно было ускользать от наблюдателей, которые также, причем справедливо, отчасти связывали сущность специфически человеческого разума с его способностью переживать продолжительность как таковую. И хотя Бергсон был гораздо более открыт к предположению непрерывности в «свободе» всех подвижных форм жизни, даже его, как Хайдеггера и Гусселя, удерживало от прорыва, который совершил Гибсон, введенное Кантом разделение пространства и времени как логически различных категорий. Если «длительность» отделяется от ^протяженности», то последняя действительно должна оставаться статичной и застывшей, точно так же, как первая — становиться неосязаемой и пустой. В этом плане относительность пространства-времени для происходящих в нем событий, хотя она и была впервые описана Эйнштейном, можно столь же легко связать с объемлющим строем Гибсона — что было бы свидетельством в поддержку утверждения Бома, что современная наука возвращает нас к характеристикам обыденного опыта.

Сам Гибсон (1975) полагал, что время не может быть нигде, кроме текучего строя претерпеваемых событий. С точки зрения его переинтепретации Канта, пространство, время, причинность и самость следовало бы понимать как соопределяемые и неразделимые аспекты единого, целостного экологического строя. Коль скоро мы говорим о спонтанном движении существа через его объемлющий

строй, мы имеем пространство, строящееся целиком из свойств последовательного асимметричного потока, который также самоопределяет положение этого существа в его строе и создает поле последовательностей «если, то» появления и удаления поверхности. Как только мы делаем последовательность-движение константой, аналогичной скорости света у Эйнштейна, все остальные про-то-формы оказываются относительными к специфике этого потока.

Кроме того, мы можем находить в примате восприятия и «семена» совершенно иного энтропийного времени. Бергсон был убежден, что лишь искусственный интеллектуальный анализ придает поступательному движению живого времени пространственный характер, превращая его в последовательность статичных мгновений. Однако становится ясно, что временной характер, основанный на последовательных пульсациях дискретных моментов, можно найти в любом объяснении восприятия, соединяющем модус распознавания Найссера и Рока с объемлющим строем Гибсона. Мы уже видели, что распознавание форм, значимых для организма, требует кратковременных «впечатлений» симметрично представленных поверхностей. Кроме того, задействуемые таким образом потребности носят в общих чертах «энтропийный» характер. Иными словами, эти потребности вызывают формы поведения, результатом которых становится устранение инициировавших их быстрых последовательных сигналов. Распознающее восприятие существует на животном уровне, в первую очередь для того, чтобы заставлять вещи исчезать. Если бы принцип энтропии не был обнаружен в термодинамике, его тоже можно было бы вывести из современных формулировок принципа уменьшения напряженности в поведении животных. Разумеется, верно и то, что центральное место физической метафоры в поведенческих и гуманитарных науках делает действительную историческую последовательность «сперва энтропия» гораздо более вероятной, если не неизбежной. Вопрос здесь в логической возможности: не исключено, что все, что мы обнаруживаем снаружи, должно сначала отражаться внутри.

Организмическое время представляет собой соединение как самоорганизующего потока, порождающего любопытство и готовность, так и тенденции высвобождать энергию и разрушать структуру, присущей формам поведения, направленным на уменьшение влечения. В поведении животных времена, связанные с градиентами

потока и моментами «разрядки», явно со-определяются: описанное Гибсоном течение может порождаться только передвижением организма, основанным на повторяющихся диссипативных «взрывах» последовательных движений конечностей — здесь подчиненных оболочке потока, создающейся, как только объемлющий строй таким образом приходит в движение. Эта структура пульсации также проявляется в чувствительности в зачастую короткие «моменты» распознавания, предоставляемые симметрично наплывающими поверхностями. Полностью адекватная реакция на эти значимые формы, абстрагируемые из текучего строя, как правило, влечет за собой их исчезновение. Это составляет явный контраст с самим объемлющим строем, который должен продолжать непрерывно развертывать новую сложную динамику, пока продолжается движение.

Феноменология: общий поток времени и сознания

Теперь от обоснования конкурирующих физических объяснений времени в восприятии мы возвращаемся к неразделимости «сознания» и «живого времени» в нашем самосоотносительном «оборачивании назад» на восприятие. Эти измерения кажутся отдельными только если мы пытаемся их описывать.

Мы уже видели, что открытость времени, занимавшая такое важное место у Бергсона и раннего Хайдеггера, внутренне присуща самому восприятию и не является специфически человеческой. Хайдеггер в «Бытии и Времени» справедливо привлекал внимание к временной открытости впереди как самому непосредственному горизонту нашего чувства бытия как такового. Однако, отвергая сознание, как искусственное и обманчивое понятие, Хайдеггер шел на риск аналогичного овеществления времени. В своих последующих, более эмпирических исследованиях чувства присутствия-открытости, он находит его во всех аспектах человеческого мира и мышления. Однако ранняя тенденция Хайдеггера заменять временными отношениями более традиционную роль сознания в философском идеализме, тем не менее, высвечивает особую взаимосвязь

между самосоотносительным сознанием и нашим чувством времени. Подобного рода взаимосвязь была существенной и для более раннего понимания Гуссерлем (1905) сознания и времени как внутреннего и внешнего вариантов одного и того же «потока». Замечать время — значит замечать сознание, и наоборот. Мы увидим, что это справедливо и для их потоков, и для их пульсаций.

Как пишет Поль Рикёр (Ricoeur, 1988), Гуссерль (1905) настаивал на феноменологической со-данности сознания и временной продолжительности. Такое понимание выходит за пределы общей метафоры «потока», по-видимому, необходимой для них обоих, поскольку она могла показывать только общую невыразимость и неуловимость. Скорее, мы не можем ощущать один из этих потоков, при этом сразу же не обнаруживая второй в качестве со-данного. Попытка выразить ход или течение времени неразрывно связана с вниманием к непосредственности наличного потока сознания; попытка замечать непосредственное сознание приводит к ощущению, что делая это, мы можем осознавать только его преходящий момент, «предшествующий» нашему «сейчас». Уильям Джемс (1890) тоже отмечал эту же со-данность сознания и продолжительности. Он объясняет и наше чувство времени, и различия между переходным и постоянным аспектами непосредственного сознания в точности в тех же понятиях. И то, и другое связано с меняющейся степенью перекрывания между угасающими, наличными и предварительно развертывающимися нервными процессами в непосредственной ситуации человека.

Эта неразделимость «определяющего потока» сознания и ощущаемой продолжительности у Гуссерля оставляет без ответа вопрос о том, можно ли говорить, что одно происходит от другого. Это можно представить и так, и так: что ощущаемая продолжительность представляет собой результат нашего осознания потока сознания; или что наша человеческая способность чувствовать проходящее время как таковое создает предпосылки для того, что мы называем сознанием. Их* со-данность, наряду с когнитивными исследованиями временных отношений в измененных состояниях сознания, которые мы рассмотрим ниже, в действительности, показывает, что ни одно из них не могло бы быть источником другого-Судя по всему, и наше ощущение сознания, и наше ощущение продолжительности, в равней степени оказываются результатами нашей

способности к самосоотносительному «оборачиванию» на примат восприятия. В результате перекрестной трансляции между пространствами-временами различных модальностей восприятие становится самоосведомленным и доступным как аналитическому, так и эмпирическому наблюдению, которое должно включать в себя и размерность «откуда-куда» объемлющего строя, и последовательные пульсации распознавания. Течения и моменты, будучи абстрагированы из объемлющего строя, в равной мере становятся образующими нашего сознания, нашего времени, и нашего рекомбинаторного творческого мышления. Как мы видели, это «оборачивание» в символическом познании дает нам и нашу поразительную уникальность как самоосознающего вида, и нашу потенциально ощущаемую общность с жизненными мирами всех чувствующих существ.

Когнитивные исследования сознания времени: время как момент, время как поток

Джемс говорил, что сознание течет, причем в каждом течении существует множество капель, а в каждой капле — тоже течение. Неудивительно, что это вполне согласуется с двоякой направленностью когнитивно-психологических исследований восприятия времени — как ощущения длительности и как психологического момента.

Начнем с последнего. Страуд (Stroud, 1955), вероятно, первым предложил рассматривать фиксированный психологический момент, в котором вся текущая познавательная деятельность объединялась бы в не перекрывающихся друг с другом пульсациях. На основании различных исследований Страуд предложил для таких моментов продолжительность от 50 до 200 мс. Разумеется, нечто вроде такой модели предполагалось в микрогенетической концепции восприятия Вернера и Шилдера, где поток осознания понимался как феноменальное слияние последовательных микрогенетических вспышек. Оллпорт (Allport, 1968) исправил модель Страуда, предложив модель «движущегося окна» или «перемещающегося момента», которая предполагала синтез последовательных вспышек и обеспечивала большую избыточность и, следовательно, большую непрерывность событий, интегрируемых таким образом. Постепенно складывалось общее мнение, что продолжительность таких моментов интеграции — дискретных или перекрывающихся — должна составлять около 100 мс. Поскольку такой промежуток совпадает с периодом

3 О природе сознания

альфа-ритма, это привело к модели сканирования коры для таких последовательных интеграции (Block, 1979, 1990; Patterson, 1990).²

Артур Блюменталь (Blumenthal, 1977) собрал обильные свидетельства в пользу наличия такой «единицы синтеза» длительностью около 100 мс. И в восприятии, и в символическом познании. Помимо нескольких демонстраций того, что сканирование памяти занимает около 100 мс на каждый извлекаемый пункт информации, этот интервал также составляет оптимальное время разделения стимулов для вызывания маскирования одного стимула тем, что непосредственно следует за ним, «фи»-феномен кажущегося движения в последовательных вспышках света, «порог трели» для звуковых тонов, и описанные Мишо явления воспринимаемой причинности. Мы уже видели, что период в 100 мс важен для эффектов межмодальной интеграции, как, например, в описанных Запароли и Реатто (Zaparoli & Reatto, 1969) исследованиях зрительно-слуховых синестезий, создаваемых чередованием зрительных и слуховых стимулов с таким интервалом. В плане временной динамики спонтанного формирования образа, стробоскопические вспышки света с частотой 10 раз в секунду оптимальны для «светового драйва», который вызывает галлюцинаторные геометрические узоры и эффекты мерцания образа (Smythi-es, 1959; Glicksohn, 1986). Наконец, Варела с коллегами (Varela et al., 1981) обнаружили, что зрительный «фи»-феномен может исчезать, если стимулы приходятся на промежутки времени по ту или иную сторону от периода альфа-ритма длительностью 100-150 мс, что служит дальнейшей поддержкой гипотезы центрального сканирования для синтеза последовательных психологических моментов.

Момент длительностью в 100 мс не является частью обыденного осознания, но он, тем не менее, проявляется в презентативном микрогенезе, вызываемом тахистоскопом или стробоскопом (глава 2), и интроспективной сенсибилизации в различных измененных состояниях сознания, в особенности тех, что достигаются под действием психоделических препаратов и при медитации. В более обычных условиях эти моменты сами объединяются в более длительные периоды ощущаемой непрерывности — во многом так, как Джемс описывал метафорой последовательного включения друг в друга капель и потоков в своем заключительном обсуждении сознания. Эрнст Пёппел (Poppel, 1988) приводит данные о более легко доступных функциональному осознанию трехсекундных «сейчас» для

синтеза перцептуальных и концептуальных «единиц» опыта. Так, его испытуемые не могли вызывать какой-либо воспринимаемый ритмический акцент в ударах метронома, если последние отстояли друг от друга более чем на три секунды. Это также средний период спонтанных обращений куба Некера. Кроме того, Пёппел обращает внимание на трехсекундные паузы, судя по всему, общие для всех разговорных языков, и на тот же период для «ритмов» в поэзии и «перемен позиции» в классической музыке. Разумеется, вполне возможны и другие, более длительные промежутки периодического синтеза. Джемс (1890) предполагал двенадцатисекундное «кажущееся настоящее», составленное из меньшего числа пульсаций и явно потенциально подверженное дальнейшей собственной интеграции.

Это подводит нас к необходимости упомянуть и о совершенно других исследованиях воспринимаемой длительности времени — его относительной быстроты или медленности при непосредственном ощущении в качестве непрерывного потока. Здесь мы наиболее явно имеем дело с непрерывностью «куда-откуда» переживаемого времени, его воспринимаемой скоростью и обстоятельствами, которые определяют, замечаем ли мы его вообще. Судя по всему, оказывается, что когда мы наиболее полно вовлечены в события, будь то внешняя действительность или напряженные внутренние сценарии, мы не замечаем течение времени, как не замечаем и качества своего непосредственного текущего сознания. Когда такая ситуация заканчивается, мы можем потом удивляться, как много всего произошло за этот промежуток времени, отмеряемый по часам, хотя, феноменологически'говоря, мы тогда находились «вне» всякого ощущаемого времени.

Возможно, Джемс первым из психологов заметил, что основа нашего ощущения быстрого или медленного прохождения времени различается в зависимости от того, находимся ли мы в текущей ситуации или вспоминаем ее впоследствии: «Как правило, время, наполненное разнообразными и интересными переживаниями, кажется коротким при его прохождении, но длинным, когда мы оглядываемся назад. С другой стороны, отрезок времени, когда нет никаких переживаний, кажется длинным при его прохождении, но коротким в ретроспективе» (James, vol. 1, 1890, p. 624). Орнштейн (Orns-tein, 1969) подтвердил это экспериментально в исследовании, в ходе которого испытуемые в течение полуминутных промежутков рас-

п*

388

Сознание и реальность

сматривали простые и сложные геометрические фигуры. Одно и то же объективное время казалось более длительным при рассматривании простых фигур по сравнению со сложными, если испытуемых спрашивали об этом сразу после окончания задачи, но их суждения об ощущаемой продолжительности менялись на обратные, когда их спрашивали об этом спустя некоторое время. Орнштейн предполагает, что при рассматривании сложные объекты более интересны, и время тогда кажется идущим относительно быстро, тогда как вспоминаемая продолжительность может меняться в прямой зависимости от сложности извлекаемой из памяти информации.

Переживание времени

в презентативных состояниях

Стоит отметить, что полный диапазон измененных состояний сознания, которые, как мы уже видели, должны влечь за собой вызванное повышение интроспективной чувствительности, демонстрирует поразительные изменения опыта времени, судя по всему, представляющие собой неизменную черту таких состояний. Преобразования временных отношений могут быть неизменной характеристикой презентативных состояний, но они также оказываются самыми тонкими и трудными для описания. Поэтому они значи-

тельно меньше исследованы, чем гораздо легче характеризуемые изменения мыслей, чувств и образов.

Если чувство времени, в конечном счете, основывается на потоках «откуда-куда» и пульсациях восприятия, и если самосоотносительное символическое познание, в свою очередь, основывается на повторной утилизации перцептуальных размерностей в качестве метафорических средств, то из этого следует, что любое изменение формы или уровня базовых структур восприятия, проявляющееся в нашем осознании, как например, в интроспективном осознании микрогенеза, должно влечь за собой и преобразования переживаемого времени. Иными словами, поскольку символическая познавательная способность повседневного прагматического осознания утилизирует структуры восприятия, эта самосоотносительная познавательная способность будет порождать и наше обычное чувство переживаемого времени. Изменения потока и микрогенетического уровня этих перцептуальных структур при отражении в пре-зентативном сознании будут с необходимостью преобразовывать опыт времени. Именно это показывают описания различных измененных состояний.

Co-данность преобразований организации сознания и изменений временных отношений хорошо проиллюстрирована эмпирически. Одной из самых интересных демонстраций их очевидной неразделимости были исследования Бернарда Ааронсона (Aaronson, 1966, 1968, 1971). Он внушал специфические изменения чувства времени небольшому числу высокогипнабельных испытуемых, чтобы проследить, какие другие, не внушенные преобразования сознания будут при этом происходить. Прямые внушения ускорения или замедления времени приводили, соответственно, к сравнительно предсказуемым ощущениям маниакального возбуждения или относительной дисфории. Он также обнаружил, что гипнотическое внушение устранения ощущения непосредственного настоящего приводило к сглаживанию аффекта, прекращению спонтанных движений, потере восприятия глубины и дереализации, которые составляют часть опыта психоза. Разумеется, эти изменения согласуются и с нашим предыдущим обсуждением межмодальных Диссоциаций при хронической шизофрении. Соответственно, внушение расширенного настоящего и обостренного чувства пребывания «здесь и теперь» вызывало переживания безмятежности и даже

блаженства, сопровождавшиеся повышением чувствительности к глубине и цвету, что похоже на опыт медитации.

Если самосоотносительное сознание и чувство времени являются со-определяемыми, то можно было бы также ожидать, что так называемые «препараты, изменяющие сознание» должны вызывать характерные преобразования осознания времени. Это действительно так. Сообщения о действии препаратов типа ЛСД, а также веществ, вызывающих повышение тонического возбуждения, наподобие амфетаминов, описывают ощущаемое удлинение временной продолжительности (Block, 1979). Обыденные дела, замечательные в своей новой сложности, кажутся занимающими больше времени, чем обычно, и испытуемые, как правило, весьма удивляются, узнавая, как мало объективного времени прошло на самом деле, пока они были настолько поглощены подробностями текущего осознания. Уильям Джемс, живший в гораздо менее сдержанную эпоху, чем наша собственная, делал такие наблюдения:

При интоксикации гашишем происходит забавное уменьшение воспринимаемой временной перспективы. Мы произносим фразу, и к тому времени, как мы доходим до ее конца, кажется, что ее начало было уже давно. Мы вступаем на короткую улицу, и возникает ощущение, что мы никогда не доберемся до ее конца... Если наша способность различать последовательные моменты становится более тонкой, так что мы замечаем десять стадий в процессе, где прежде замечали только одну... то начала наших фраз приходится специально вспоминать; каждое слово кажется проходящим через сознание в десять раз быстрее, чем обычно. Короче, это состояние в точности аналогично расширению пространства при взгляде через микроскоп: в непосредственном поле зрения оказывается меньше реальных вещей, но каждая из них занимает больше места, чем обычно, в результате чего все, что не попадает в поле зрения, кажется неестественно далеким (James, vol. 1, 1890, pp. 639-640).

От кратковременной памяти требуется иметь дело не только с произносимой фразой, но и с отдельно ощущаемыми физиогномическими представлениями каждого и всякого слова, и со всеми вызываемыми ими ассоциациями.

Такое вызванное повышение интроспективной чувствительности можно сопоставить с противоположными эффектами транкви-

лизаторов и седативных препаратов. В этих случаях большинство испытуемых сообщают, что время кажется идущим очень быстро (Block, 1979). Они удивляются, когда замечают, что за промежуток, казавшийся им минутами, в действительности прошли часы. Однако по контрасту со сходным эффектом увеличения ощущаемой продолжительности, когда мы увлечены интересными текущими событиями, в данном случае испытуемый может все время просидеть в кресле, и субъективно для него почти ничего «не происходит».

Возможные объяснения этих двойственных преобразований времени под действием препаратов, изменяющих сознание, становятся понятными, если рассмотреть их крайние формы. В том, что касается седативных препаратов, настоящий наркоз создает впечатление сверхбыстрого хода времени. Мы просто не можем поверить, что операция могла уже пройти и на самом деле закончиться. Или в детстве, проснувшись после дневного сна, мы не верим, что он уже мог кончиться, когда мы только что неохотно закрыли глаза и думаем, что все это было обманом, и мы не заснем. Это предполагает, что при отсутствии какого бы то ни было текущего потока сознания, доступного для самосоотнесения, нет вообще никакой ощущаемой длительности. Судя по всему, это в точности соответствует тому, что Джемс говорит об отсутствии каких-либо «разрывов» в потоке сознания: когда мы просыпаемся утром после глубокого сна без сновидений, последние моменты вспоминаемого осознания прошлого вечера и текущий утренний поток опыта плавно соединяются друг с другом, хотя и полностью неявным образом, так что мы не замечаем этого сознательно.

Если эктраполировать эти данные на менее крайние случаи ускорения времени под действием транквилизаторов, то можно предположить, что притупление внимания к тонким подробностям текущего осознания создает возможность «пробелов», которые действуют в чем-то наподобие «мини-снов», так что моменты опыта, которых теперь меньше чем в норме, как обычно сливаются воедино, оставляя у испытуемого впечатление немногих событий, происходящих очень быстро. Хотя изменение уровня тонического возбуждения делает заметным сознание как таковое, в действительности здесь меньше сознания, которое можно было бы замечать.

С точки зрения предложенного Джемсом подхода к сознанию как каплям или пульсациям, предвосхищавшего микрогенетическую традицию, осознание происходит в моменты, разделенные

392

Сознание и реальность

промежутками, которые оно естественным образом преодолевает, сливаясь в единое целое — почти так же, как это происходит при эффекте слияния вспышек стробоскопа. В самосоотносительном сознании, вызываемом пониженным тоническим возбуждением коры, эти пробелы или промежутки могут расширяться; но при обостренной интроспективной чувствительности, вызываемой возбуждением или психоделическими препаратами, мы углубляемся во все более тонкие подробности этих моментов вплоть до того, что становится заметной сама пульсирующая структура. Наблюдатели описывают эти отдельные моменты как возникающие из рассеянного света и превращающиеся в выразительную зрительную геометрическую форму и затем в более репрезентативное содержание только для того чтобы снова исчезнуть в геометрии и свете перед следующей вспышкой (Shilder, 1933, 1942). Эти наблюдения являются общими для медитативной (Goleman, 1972) и микрогенетической (Brown, 1991) традиций, а также для литературы по психоделическим препаратам (Fisher, 1975). При усилении поглощенности эти моменты становятся преимущественно переживаемыми на все более ранних стадиях микрогенеза восприятия и воображения.

Я уже высказывал предположение, что самосоотносительное познание нуждается в доступе — хотя обычно бессознательном — к выразительной динамике микрогенеза восприятия в качестве части межкультурного генезиса метафорических средств. В презента-тивных состояниях эти выразительные паттерны могут проявляться как таковые в сверхбыстрых выражениях зарождающегося ощущаемого смысла. Последние получили название «мерцаний» образа (Horowitz, 1970) — это быстрые вспышки едва различимых узоров, возникающих при частоте стробоскопа до 10 герц (Siegel & Jar-vick, 1975). Формы этих образов могут относиться к любому уровню микрогенеза, от коротких вспышек конкретно-изобразительного содержания до более абстрактной зрительной динамики Арн-хейма и различных степеней «светлот» мистического опыта.³ Увеличение ощущаемой длительности, связанное с усилением поглощенности в такие моменты, по-видимому, происходит от увеличения количества подробностей, доступных во все более короткие промежутки объективного времени. Этот феномен усиливающегося ощущения длительности расширяющегося текущего момента хорошо описала Элизабет Мёллер, принадлежавшая к числу луч-

Сознание как время

393

ших интроспективных наблюдателей Тиченера: «Я помещаю эти [непосредственно интроспективно воспринимаемые] качества... «там», в поле, которое, как я сейчас понимаю, является ограниченным, но во время переживания казалось охватывающим все сущее... В них есть нечто постоянное, будто они существуют вечно» (см. Burnett & Dallenbach, 1927, p. 427).

Таким образом, мы подходим к самой крайней форме преобразования чувства длительности, связанной с действием ЛСД и глубокой медитацией, — ощущению, что эта поглощенность непосредственным «сейчас» расширяется, превращаясь в вечность или безвременность. Может оказываться, что «погружение в вечность» в классическом мистицизме и этих родственных презентативных состояниях продолжалось лишь несколько секунд объективного времени. На языке когнитивной психологии мы могли бы сказать, что когда состояние поглощенности углубляется в микрогенез светлоты и свечения до такой степени, что становится настолько тонким, чтобы быть неотличимым от промежутков между этими пульсациями, структура каждого последовательного момента — как разливающегося свечения — становится тождественной. Иными словами, динамическое варьирование между последовательными микрогенетическими моментами в норме дает нам ощущение нарастающих переходов и разрешений в опыте, которые хорошо описаны Джемсом применительно к его транзитивному и субстантивному аспектам потока и которые непосредственно утилизируются в быстрых динамических переходах музыки. Однако когда опыт становится разливающимся свечением^ это ощущение динамического изменения и преобразования прекращается, в то время как синестетиче-ски транслируемое текущее самосоотносительное сознание еще продолжается. На этом этапе поток «откуда-куда» непосредственного опыта, и его ощущаемое удлинение в подробностях каждого момента полностью состоят из все более и более неуловимых пульсаций света — каждая из которых соответствует тождественной начальной стадии микрогенеза. Будущее становится тождественным настоящему и непосредственному прошлому — все они представляют собой одно и то же свечение, синестетически оживляемое в форме чувства «источника», «всего сущего» или «Бытия». Это ощущаемое уничтожение потока времени, когда полностью отсутствуют обычные чувства нарастания и спада напряженности, должно вызывать столь

394

Сознание и реальность

часто описываемое переживание «сейчас» как парадоксально вневременного и вечного. Будущее перестало отличаться от прошлого, и последовательность не отличается от одновременности. Каждый момент, в конечном счете сливающийся со всеми другими моментами в форме «светящейся тьмы», продолжает развертываться на основе «структуры», которую мы отождествили с открытостью горизонта. Соответствующее чувство присутствия также должно ощущаться как открытость и расширение в бесконечно удлиняющемся настоящем. Этот феномен не может «означать» ничего кроме метафорического выражения мистического «единого» — бесконечного и открытого в пространстве, вечного во времени.

Околосмертный опыт и Вечность: мнение прагматика

Будет весьма интересно соединить этот анализ неразделимости времени и сознания с нашим общим когнитивно-феноменологическим подходом к презентативным состояниям и применить его к современному увлечению сообщениями об околосмертном опыте (Moody, 1975; Ring, 1980; Sabom, 1982; Greyson & Flinn, eds., 1984). Околосмертные переживания становятся важным объектом рассмотрения с точки зрения некоторых более полных следствий соединения функционализма третьего лица современной психологии с феноменологией первого лица, в которой все мы живем.

С одной стороны общность переживаний, описываемых некоторыми людьми, оказавшимися на пороге смерти или воскрешенными после клинической смерти, которая зачастую не зависит от их предшествующих религиозных верований, была кое-кем воспринята как эмпирическое свидетельство или даже доказательство буквальной жизни после смерти. С другой стороны, как утверждает более традиционная психиатрическая точка зрения, здесь мы имеем свидетельство того, что по крайней мере некоторые из нас — женщины в большей степени, чем мужчины, а вероятнее всего те, кто вообще склонен к наибольшей поглощенности воображением, вне зависимости от пола — умирают в психотическом галлюцинаторном состоянии. Обе эти точки зрения представляются несколько натянутыми и крайне нуждаются в более когнитивном и феноменологическом опосредовании. Например, мы только что видели, что относительная

Сознание как время

395

краткость в «объективном» времени может мало что говорить об ощущаемой длительности опыта, которая, в свою очередь, ничего не говорит о его природе или достоверности. И значит, вопрос заключается в том, что именно происходит с человеком в этих состояниях.

Что касается объяснений, предпочитаемых различными спири-туалистскими традициями, то я уже цитировал общеизвестное суждение Джемса, что никакое эмпирическое состояние само по себе не может быть подтверждением объективности или истинности убеждения. Мы не только знаем об околосмертном опыте лишь от тех, кто не умер, сколь бы физиологически «пассивными» они ни были в течение какого-то времени, но и все основные элементы, содержащиеся в их описаниях, могут проявляться также в естественных состояниях, создаваемых психоделическими препаратами, гипнагоги-ческим периодом начала сна и глубокой медитации. Так, выход из тела и сопутствующие телесные преобразования, переживания света и блаженства, более редкие столкновения с «силами зла», путешествие через туннель, встречи с духовными проводниками, громкие грохочущие звуки (вероятно, вызванные внезапными судорогами мышц среднего уха), и обзор жизни в форме сверхбыстрых мерцаний образов составляют обычную часть отчетов об этих других измененных состояниях сознания. Даже приводимые Муди (Moody, 1975) описания приближения непосредственно перед воскрешением к некоторой границе — например, воображаемому полю, или дороге, или потоку — можно найти в отчетах о функциональном аутосимволиз-•ме в форме само-изображений изменения состояния организма непосредственно перед пробуждением от обычного сна (Silberer, 1918).

Есть также указания на то, что различные черты и стадии описываемого околосмертного опыта систематически меняются в зависимости от внешних обстоятельств ситуации близости смерти, в том числе социокультурной обстановки. Это позволяет предполагать, что мы имеем дело с самосоотносительным презентативным состоянием, в общих чертах зависящим от естественных условий. Например, Карол Залески (Zaleski, 1987) обнаружил как совпадения, так и значительные различия между современными и средневековыми описаниями околосмертного опыта, содержащимися в текстах тибетского буддизма. Кеннет Ринг (Ring, 1980), исследовавший основные элементы современных отчетов и их относительные частоты, обнаружил, что они охватывают диапазон от чувства мира и при-

ятия, о котором сообщали 60% опрошенных, описывавших то или иное ретроспективное осознание, до выхода из тела, вхождения в тоннель, видения какого-либо света и вхождения в свет — которое встречается реже всего, в 10% случаев. (Вхождение в свет, судя по всему, редко означает слияние со светом или растворение в нем, как в описаниях некоторых состояний, вызванных психоактивными препаратами и глубокой медитацией, а скорее соответствует вхождению в область, ощущаемую в качестве священной, например, в небесный град или воображаемый храм). Хотя 40% всех опрошенных пациентов, переживших близость смерти, сообщают по крайней мере о некоторых из этих преобразований сознания, их опыт значимо различается в зависимости от внешних обстоятельств.

Сообщения об околосмертных переживаниях, как правило, встречаются чаще, если пациент находился в бессознательном состоянии более 30 минут, и если использовались медицинские методы реанимации (Sabom, 1982). Это показывает, что такой опыт более вероятен, если имеется естественная и продолжительная ситуация, предоставляющая реальное время для его развития, и если предпринимаются какие-то усилия для «испытания» такого осознания. Он также более вероятен при длительной болезни, чем при внезапных несчастных случаях (Sabom, 1982). Это согласуется с той точкой зрения, что более длительное ожидание возможной смерти настраивает самосоотносительное осознание на формирование этих соответственно выразительных презентативных состояний. Действительно, когда такие переживания происходят при внезапных несчастных случаях, например при падении альпинистов со скал (Noyes & Kletti, 1976), то вероятность фазы подробного обзора жизни значительно выше, чем при длительных болезнях. По-видимому, когда имеется достаточно времени, обзор или просмотр жизни может осуществляться в более «обычном», менее сжатом осознании. В описаниях околосмертного опыта после продолжительной болезни гораздо чаще встречаются упоминания о встрече со светом — опять же, как будто большее время подготовки позволяет достигать более глубокого состояния.

Мы могли бы также подумать над загадкой того, почему в большинстве сообщений об околосмертном опыте отсутствуют описания «адских» фантасмагорий, которые, как мы уже знаем, часто проявляются в опыте, вызванном большими дозами ЛСД и острой

шизофренией, а напротив, делается акцент на блаженстве, приятии и сострадании. Разумеется, возможно, что такие отрицательные переживания, наряду с защитным распадом межмодального синтеза, который приводит к «блокированию», как это бывает при шизофрении, все же происходят гораздо чаще, но они взаимодействуют психосоматически, делая менее вероятным последующее вспоминание или даже саму медицинскую реанимацию. С другой стороны, состояние, возникающее в результате острого прекращения физиологических функций, должно в конечном итоге вести к очень глубокому мышечному расслаблению и высвобождению, даже большему, чем в очень глубокой медитации. Допуская, что человек способен сохранять непрерывность сознания в таком глубоком «освобождении», конечным результатом должен стать опыт углубляющегося покоя, отрешенности и приятия — во многом подобный эффектам глубокой медитации. Тот факт, что действительное растворение в белом свете и расширение непосредственного «сейчас», превращающегося в ощущаемую вечность, как описано в классическом мистицизме, не является типичной чертой отчетов об околосмертном опыте, дает веские основания полагать, что в большинстве случаев реанимация происходит до этого этапа развития. Поэтому еще более тонкие переживания не реанимированных умирающих вполне могли бы включать в себя такое расширение сознания в открытость как таковую, с соответствующей ей ощущаемой «вечностью».

Тогда нам остается рассмотреть противоположный довод, высказывавшийся по поводу околосмертного опыта — что он отражает галлюцинаторную и в конечцом счете иллюзорную форму осознания. Когнитивно-феноменологическая точка зрения спасет нас и от этой крайности. Мы уже видели, что презентативные состояния, подобные тем, что имеют место и в классическом мистицизме, и в околосмертных переживаниях, демонстрируют основополагающие структуры абстрактного разума, проявляющиеся в презентативном образном модусе. Так, мы имеем геометрии и светлоты как метафоры всеобъемлющей тотальности, внетелесную перспективу как образное выражение «вхождения в роль другого» по Миду, крайне обширную самосоотносительную способность, синтезирующую главные события жизни человека в быстрые мерцания образов, и сине-стетическую межмодальную трансляцию, ледащую в основе всех символических операций. Действительная ситуация физического

398

Сознание и реальность

умирания или нахождения на пороге смерти будет благоприятствовать презентативному модусу символического познания по сравнению с вербально-аналитическим, поскольку образное выражение является более непосредственным и акцентирует целые по сравнению с частями. Ситуация умирания потенциально происходят с быстротой, превосходящей нашу обычную концептуальную способность, и ставит личные и окончательные вопросы — все это способствует презентативному символизму в противовес репрезентативному. С когнитивной точки зрения, околосмертные переживания представляют максимально интенсивную работу нашего самосоотносительного разума в образно-интуитивном модусе — для того чтобы обрести последний взгляд на то, к чему все свелось, в своего рода ускоренном курсе метафизической/духовной мысли, применяемой к собственной жизни человека. Ранее мы видели, как трудно было бы показать, что максимально абстрактное развитие одной из наших символических систем «иллюзорно», в то время как другие «истинны».

Возвращаясь к суждению Джемса в «Многообразии религиозного опыта», следует сказать, что мистический опыт не может доказать свою истинность для людей, которые его не разделяют, но он с необходимостью имеет личное решающее значение для тех, кто его переживает. «Факты» нашего опыта могут быть «чисто субъективными», но это, в любом случае, то, где все мы, в конечном счете, живем — в нашем текущем опыте этого мира. Все наши объективности и логичности, чтобы вообще быть известными, должны сперва чувствоваться и ощущаться. Если освобождение от умственного и мышечного напряжения при умирании вообще похоже на то, что происходит при глубокой медитации, то оно должно вести ко все более и более тонким переживаниям света и синестетического слияния с этим светом. Это переживалось бы как сострадательное «позволение» или «разрешение». Как мы уже видели, это бы с необходимостью включало в себя соответствующее преобразование нашего чувства времени с растянутыми моментами микрогенетического свечения, расширяющимися в ощущаемую вечность. Это действительно своего рода «Страшный Суд», осуществляющийся в образном модусе. Когда и если он произошел, не существует ничего другого, с чем можно было бы его сравнить, чем можно было бы его уравновесить или опровергнуть. Поэтому он будет отвечать любому и всем прагматическим критериям истины.

Сознание как время

399

Все это означало бы, что коль скоро вообще есть какой-либо опыт в форме самосоотнесения ради него самого, то на своих самых фундаментальных уровнях он должен иметь структуру открытости-сострадания-вечности. В наиболее абстрактных презентативных состояниях, основанных на синестезиях между самыми фундаментальными формами восприятия, мы будем переживать ощущаемый смысл горизонтальной открытости. Если с «объективной» точки зрения мы делаем вывод, что любое подобное переживание вечности на самом деле должно прекращаться с окончательной смертью мозга, то справедливо и то, что на уровнях бесконечно разливающейся светящейся тьмы это прекращение не будет заметно с позиции первого лица. «Последующее» будет становиться еще более открытым и вечным и сострадательным с подстройкой ко все более и более тонкому свечению.

Допустим, какой-нибудь врач будущего смог бы «засечь» действительные нейрональные проявления околосмертного опыта с помощью секундомера и заявить, что он продолжался, скажем, пять иди десять минут. Суть здесь, безусловно, состоит в том, что в подобных состояниях критерии третьего и первого лица давно разошлись и их больше нельзя осмысленно соотносить друг с другом. С точки зрения предлагаемой здесь когнитивной психологии сознания, и в любопытном согласии с разнообразными духовными традициями смерть оказывается феноменом, существующим только с позиции третьего лица.⁴ С точки зрения первого лица, особенно обостренной в презентативных состояниях, мы в действительности не можем умереть. Либо мы будем цепляться и бороться, и «впадем» в состояние, основйнное на блокировании и межмодальной диссоциации, либо, по крайней мере при сохранении или повторном появлении непосредственной осведомленности, мы станем едины с вечностью. На таком этапе часы врача станут совершенно не актуальными, как они не актуальны для сходных «моментов вечности» в глубокой медитации.

Прагматически говоря, в том, что касается первичности опыта, исходя из которой должен жить каждый из нас, потенциально существует жизнь после смерти. Называть ее иллюзией, значит предполагать, что нам дано вставать вне нашего собственного бытия и разума и делать подобные суждения. В конце концов, мы либо уважаем свой основополагающий опыт этого мира, либо нет.

СОЗНАНИЕ КАК ПРОСТРАНСТВО: ФИЗИКА, СОЗНАНИЕ И ПРИМАТ ВОСПРИЯТИЯ

Ряд исследователей по обе стороны границы раздела между теоретической физикой и сознанием (Bohm, 1980; Сарга, 1975; LeShan, 1969; Grof, 1980; Wallace, 1986; Wolf, 1990) обратили внимание на некоторые интригующие параллели между различными аспектами современной физики и восточными медитативными традициями. И веданта, и буддийская картина «единого поля», включающего в себя физическую реальность и сознание, основаны на представлении об энергиях мельчайших вибрирующих частиц. Различие, разумеется, состоит в том, что даже физики, склонные к наиболее смелому теоретизированию, которые понимают сознание как субатомную квантовую реальность, тем не менее выводят разум из принципов, физической вселенной. Это составляет разительный контраст с традиционным идеализмом мистицизма, который выводил бы саму квантовую реальность из еще более фундаментального «космического сознания» или «вселенского разума».

В частности, Капра, Ле Шан, Уоллес и Гроф усматривают возможность непосредственной настройки сознания на реалии современной физики — особенно когда дело касается состояний, вызванных глубокой медитацией или высокими дозами ЛСД. Люди, переживающие подобные состояния, зачастую явно не знакомы с понятиями современной физики, но тем не менее, описывают переживания вибрационного поля, которые кажутся согласующимися