О природе сознания с когнитивной, феноменологической и трансперсональной точек зрения Издательство аст издательство Института трансперсональной психологии Издательство К. Кравчука Москва 2004

тости описано как чувство бытия, составляющее ядро всех духовных традиций. Во-вторых, в буддизме махаяны, по всей видимости, те же характеристики, которые Хаидеггер использует для чувства «бытийствования», выступают в качестве медитативного осознания пустотности и открытости «ума как такового». Обе эти традиции мысли говорят о периодической утрате этих переживаемых постижений или адаптации, которая должна быть неизбежным следствием нашей включенности в практическую социальную реальность, а также о всегда существующей потенциальной возможности их повторного пробуждения.

Этому соотнесению эмпирического реализма позднего Хайдег-гера и буддизма махаяны, в особенности, способствует решение Герберта Гюнтера при переводе и издании первоисточников тибетской традиции буддизма махаяны передавать санскритские и тибетские понятия с помощью терминов позднего Хайдеггера, как их ближайших западных эквивалентов (см. Longchenpa, Kindly Bent to Ease Us, vol. 1-3; Guenter, The Life and Teaching ofNaropa, Matrix of Mystery и From Reductionism to Creativity). По мнению Гюнтера, все более поэтические и метафорические попытки Хайдеггера «выразить словами» Бытие явно подразумевают тот же смысл, что и буддийские практики. Это было бы первым пунктом, где наша собственная традиция достаточно близко подходит к восточной медитации, чтобы давать возможность подлинно адекватного перевода. Получающиеся в результате переводы и комментарии оказываются одновременно спорными и совершенно поразительными. Как будто встречаешься с тибетской буддистской традицией, как бы ее мог переписать сам Хаидеггер, и это не интерпретация, а прямой перевод. Внезапно кажется, что расстояние между восточной медитацией и нашим собственным реализмом и натурализмом существенно сократилось.

Однако Юнг (1954) был безусловно не одинок в своем выводе о том, что хотя восточные медитативные традиции содержат важные параллели с западными духовными традициями, их не могут в полной мере практиковать жители Запада. Юнг доказывал, что образ жизни и основные культурные предпосылки тибетских буддистов просто слишком иные, чтобы их могли более чем поверхностно имитировать жители Запада. Нельзя отрицать, что существуют проблемы взаимопонимания. Однако если Гюнтер прав, то, не-

смотря на отсутствие у Хайдеггера какого-либо знания восточных традиций в решающий начальный период его работы, попытка представить духовность Мейстера Экхарта в качестве части феноменологического описания Dasein (Caputo, 1986) привела его к точке зрения на переживаемый опыт, имеющей значимые параллели с буддизмом. Поскольку цели Хайдеггера были описательными и феноменологическими, кажется весьма увлекательной возможность того, что его более поздняя мысль «выражает словами» то, что «показывает» медитативная практика.¹

В последующем обсуждении мы сначала будем параллельно рассматривать Хайдеггера (раннего и позднего) и тибетский буддизм (в особенности как его описывает Гюнтер), а затем подробнее остановимся на областях их сходства и различия. Добавление к присутствию-открытости Хайдеггера экологического строя Гибсо-на придает этой идее более законченную форму, которая не только отдаляет ее от западной традиции, но и делает более согласующейся с буддистской точкой зрения на общность людей и животных — которую, кстати, сам Хайдеггер не разделял. Таким образом, мы не ставим своей целью дать «строгое» или «пуристское» прочтение Хайдеггера — это бы не соответствовало важности проблем, которые он поднимает. Я оставлю на потом (до главы 13) свой собственный вариант предпринимавшихся Гюнтером (Guenter, 1984, 1989) попыток связать общность идей Хайдеггера и буддизма с языком нелинейной динамики. Будет более важно показать, что все эти системы — феноменологии переживаемого опыта и нелинейная динамика — могут основываться, прежде всего, на примате восприятия. Именно восприятие дает нам, как чувствующим существам, образец как для самых внутренних, так и для самых внешних из человеческих реалий.

Поздний Хайдеггер и буддизм махаяны: параллельные феноменологии Бытия

Хайдеггер

Я уже упоминал об озабоченности раннего Хайдеггера в его труде «Бытие и Время» (1927) тем, что он считал типично западной утратой чувства «бытийности» или Бытия — способности пора-

жаться и восхищаться тем, что мир и мы сами вообще есть. Именно наше потенциальное осознание нашего собственного существования и неявные структуры последнего, дающие возможность такого осознания, составляют для Хайдеггера ключ к восстановлению нашего ощущения бытия. Поскольку человек — это существо, потенциально способное подвергать сомнению само себя, человеческое существование (Dasein — буквально, «бытие здесь») уникальным образом согласовано с Бытием (Sein). В частности, наше переживание времени представляет собой «проекцию» прошлого и настоящего в будущее и, следовательно, в небытие и непостижимость «смерти». Именно эта открытость нашего понятия времени обеспечивает, по терминологии Хайдеггера, «предельный горизонт» для нашего непосредственного опыта Бытия как такового. Для раннего Хайдеггера, пробуждение этой потенциальной способности к «подлинности» полностью зависит от того, осмеливаемся ли мы видеть и выносить онтологический или внутренне присущий «ужас» как знак нашей обращенности в эту не поддающуюся определению открытость проживаемого времени. Этот опыт времени впереди и сопровождающее его изумление перед Бытием специфичны для людей и отсутствуют у низших животных.

Однако «забвение» Бытия — утрата нашей способности поражаться непосредственной бытийности — также внутренне присуще человеческому существованию. Суть большей части анализа Dasein, предпринятого Хайдеггером в 1927 г., состоит в том, чтобы показать, как мы в течение большей части своей жизни должны заполнять открытость времени «занятостью», «болтовней» и «проектами» повседневности. Хайдеггер называет это «неподлинностью». Все эти повседневные заботы воспринимаются так, будто они представляют собой вопрос жизни или смерти, именно для того чтобы нам не приходилось замечать вездесущие жизнь и смерть, раскрывающиеся прямо перед нами. Сама интенсивность нашей «заботы» показывает нашу потенциальную способность ощущать окружающую трансцендентность, которую постоянно подразумевает наш опыт времени. Внезапное чувство странности, когда мы замечаем, что столь же несомненно, как мы теперь есть, мы должны когда-нибудь не быть — это «зов Бытия». В то время как ранний Хайдеггер считает признаками этой открытости только благо-

Хайдеггер, буддизм махаяны

351

говейный страх и жуть, позднее он будет подчеркивать главным образом изумление и восхищение, благодарность и «чувство освобождения» или «избавления», что сближает его с медитативными традициями.

Согласно анализу Хайдеггера, вечно возобновляющийся потенциал к утрате бытийности, обусловленный во всех культурах и во все времена заботами повседневной жизни, особенно усиливается в нашей западной традиции. Вследствие ее преклонения перед научным «фактом» и «реальностью», мы, судя по всему, интерпретировали Бытие как нечто чисто утилитарное. Наше «вычислительное» и функционалистское мышление превратило все, в особенности наше собственное существование, в предмет потребления или ресурс, подлежащий разработке для получения любой пользы, которую мы можем из него извлечь — во многом так, как если бы вне нашей нарциссической человечности не было ничего, что могло бы «иметь значение» (Heidegger, 1947). Это делает «субъекта» одновременно господином вселенной и нерациональным остатком, отмеченным «сознанием», что уже свидетельствует о его эпифено-менальном и производном статусе.

Работа «Бытие и время» представляет собой наиболее последовательную попытку сформулировать потенциально межкультурную структуру для человеческого существования. В этом плане ее главным достоинством можно считать утверждение Хайдеггера, что именно чувство бытийности составляет общий ощущаемый смысл, содержащийся во всех метафизических и духовных традициях. Именно это переживаемое чувство Хайдеггер стремится освободить от накипи рационалистических метафизических систем западной мысли. Его постоянный опыт служит непосредственным источником любого выражения трансцендентального измерения человеческой жизни — определяется ли оно как божество или будущие утопии науки.

Интересно, что один из главных мыслителей нашего фактического, научного и материалистического века определяет бытий-ность* или существование как основу человеческой способности к чувству трансцендентного. При чтении раннего Хайдеггера, не го-

В оригинале «isness» от английского «is» (букв, «есть») — 3-го лица единственного числа глагола to be — быть. — Прим. пер.

воря уже о более эмпирических и метафорических выражениях его более поздней мысли, возможно, покажется легко прийти к выводу, что все это — субъективизм и нео-романтизм. Однако что могло бы быть более реалистичным и научным, чем определение удивления перед бытийностью в качестве основы нашего опыта? Разве Бытие не является «фактическим», разве оно — не факт? Разве оно — не то, чему поклоняется этот век? Разве не верно, что все мы большую часть времени действительно не помним о своем существовании, и что это доказывает чрезвычайно характерный шок осознания, который происходит, когда мы занимаемся «самовспоминанием»? Предложенную Хайдеггером интерпретацию этого скрытого «чувства», стоящего за всеми метафизическими и духовными традициями, следует, как минимум, относить к области «эмпиризма» и «реализма». Судя по всему, нет никаких оснований заключать, что ощущаемые «бытийность» и присутствие, составляющие сердцевину надличностных и пиковых переживаний, в каком-то смысле являются иллюзией — что их, в каком-то смысле, «нет».

В поздних работах Хайдеггера, особенно с конца 1930-х гг. и до его смерти в 1976 г., больше всего поражают его разносторонние поиски Бытия, как чего-то, что должно чувствоваться или ощущаться повсюду — как в искусстве и поэзии, так и в понятиях метафизики, в непосредственном опыте природы больше, чем во временном характере Dasein. Это работы, которые, по словам Джона Капуто (Caputo, 1986), лучше всего показывают «мистический элемент» в хайдеггеровской феноменологии опыта.² Именно здесь Хайдеггер передает чувство бытийности в метафорах, столь замечательно созвучных буддизму махаяны, что Гюнтер мог сверять свои переводы последнего по феноменологии Хайдеггера. Бытие больше не определяется только косвенно, как что-то, к чему можно подходить только через «горизонт» чего-то другого. Напротив, оно непосредственно воспринимается через многочисленные естественные метафоры светлоты и течения.³

Теперь Бытие «сияет». Мышление, которое его ощущает, в равной степени представляет собой «благодарение». В манере,

Непереводимая игра слов: thinking — мышление, thanking — благодарение. — Прим. пер.

Хайдеггер, буддизм махаяны

353

особенно напоминающей буддийское понятие «пустотности», которая является источником всего опыта, Хайдеггер в «Вопросе бытия» (1956) описывает Бытие как Бытие, чтобы передать свое чувство «бытийности», которая наполняет существа, одновременно отступая позади них как «ничто». Во многих из этих текстов «Бытие» просто заменяется такими словами, как «присутствие», «сияние», «свечение», «просвет», «разъясняющее», «дающее», «позволяющее», «освобождение» и «несокрытие» (как Хайдеггер переводит древнегреческое aletheia, означающее «истина»).⁴

Чтобы показать, насколько близко поздний Хайдеггер подходит к медитативному пути буддизма махаяны, мы теперь обратимся к предложенной Гюнтером интерпретации тибетской традиции.

Буддизм махаяны как феноменология человеческого существования

Буддийская медитация направлена на непосредственное осознание присутствия-открытости как основы ума — пустотности, развертывающейся во всю конкретику нашего опыта. Ум или сознание как таковое, невыразимо и не поддается определению. На санскрите этому соответствует понятие шунья в смысле пустоты. Гюнтер подчеркивает, что пустота или ничто — это не отрицание в смысле отсутствия, а напротив, ощущаемая полнота — в значительной мере подобная Бытию Хайдеггера, которое одновременно развертывается и отступает:

Пустота (шуньята) — это в высшей степени положительный термин... В народном языке, если в стакане нет воды, то он может быть назван шунья (пустым). Но это вовсе не то значение, которое шуньята имеет в буддийской философии... Когда мы что-либо воспринимаем, то обычно обращаем внимание на ограниченные формы объектов. Но эти объекты воспринимаются в некотором поле. Внимание моежт быть направлено либо на конкретные, ограниченные формы, либо на поле, в котором находятся эти формы. В опыте шуньята внимание сосредоточено на поле, а не на его содержании. Под «содержанием» мы здесь подразумеваем те формы, которые представляют собой выделяющиеся особенности самого поля... Эта открытость присутствует в любой определенной форме и, в действительности, пред-

12 О природе сознания

354

Надличностный опыт и рефлексивность

полагается ей. Любая определенная сущность эволюционирует из чего-то неопределенного и до известной степени сохраняет свою связь с этой неопределенностью; она никогда не бывает полностью отдельной от нее. Поскольку определенная сущность не отделена от неопределенности, и поскольку между ними, тем не менее, не существует никакого моста, наше внимание может переходить туда и обратно между ними (Guenter & Trungpa, 1975, pp. 26-27).

Это описание весьма сходно с некоторыми замечаниями Мерседес Гаффрон (Gaffron, 1956) о феноменологии восприятия. Она описывает эффект переноса внимания к зрительному окружению с «поверхностей», на которых мы обычно сосредоточиваем свой типично «распознающий» взгляд, на простор, который открывается за этими поверхностями, из которого они вырисовываются. Когда мы намеренно смотрим за объекты, на их фон, то действительно переживаем мир иначе. Объекты становятся активными и флуктуирующими. Они кажутся развертывающимися из неопределенного и динамичного фона. Гаффрон интересовал, главным образом, другой модус зрительного восприятия внешней видимости, но если считать ее объяснения иллюстрацией более общей позиции, то они хорошо согласуются как с учениями буддизма, так и с идеями Хай-деггера, касающимися того, как формы динамически возникают из не поддающегося определению источника.

В тибетском буддизме махаяны постижение имеет много аспектов, которых мы уже касались в том или ином виде: Дхармада-ту относится к неразделимости форм и пустоты, так что одно подразумевает другое. Это видно на примере описанного выше феноменологического варианта соотношения фигуры и фона у Гаффрон, а также отражается в обсуждении Хайдеггером того, как Бытие «производит» существа. Дхармакайя — это неразделимость пустоты (открытости) и ясности, также согласующаяся с тем, как Хай-деггер обсуждает бытийность с точки зрения метафор сияния, освещения и свечения. Наконец, Бодхичитта относится к неразделимости пустоты и сострадания, передаваемой метафорой открытого простора, который допускает внутри себя бесконечное множество возможных перспектив. Сострадание здесь кажется явно созвучным с тем, что Хайдеггер говорит о бытийности, как дающей и

озволяющей — когда то, что дает, отступает за то, что дается. Постижение сострадания происходит на двух уровнях. «Относительное» сострадание происходит от сочувствия, которое медитирующий, осознавший не поддающуюся определению открытость всего опыта, начинает испытывать к тем, кто цепляется за свой опыт как определенно «этот» или «тот». «Абсолютное» сострадание представляет собой полностью воплощенное осознание того, что сама открытость или пустотность всего опыта, является главным выражением сострадания, поскольку позволяет неограниченно проявляться в себе всему, что может происходить. В традиции буддизма махаяны адепт медитации, который полностью воплощает в себе оба уровня сострадания, именуется бодхисаттвой и дает обет непрерывно перерождаться в качестве учителя до тех пор, пока все чувствующие существа не осознают присутствие-открытость как основу своего опыта.

Как мы уже видели, полное переживание открытости как свечения пустого пространства особенно созвучно живому времени, поскольку бесконечно развертывающаяся светлота является единственной пространственной метафорой, которая достаточно всеобъемлюща и неограниченна, чтобы «соответствовать» открытости времени впереди. В медитативной практике такое полное осознание порождает имеющий метафорическую основу ощущаемый смысл, в котором все происходящее с человеком уже переживается как выражение этого свечения:

С постижением сферы пустого пространства, в котором определяются все вещи, всё, что становится содержанием опыта, познаётся как нерожденное по своему происхождению. Это обретение окончательного спасения... Бесстрастный, без какой-либо склонности замедлять естественное движение от единой всеобщности к тесно связанной с ней вспышке следующего момента... не возникает никакого страха, чтобы начать процесс действия-противодействия, порождающий притяжение и отвращение... Скорее, есть постоянное чувство изумления несказанной красотой и возвышенностью бытия в жизни и понимании (Tarthang Tulku, 1973, p. 106).

Поэтому не удивительно, что в обсуждении времени у Хайдег-гера с появлением метафор «сияния» и «дара» настроение сменяет-



356

Надличностный опыт и рефлексивность

ся от страха к спокойствию. По-видимому, в точности тот же смысл имеет и следующий буддистский отрывок, в котором ощущаемый смысл, возникающий из открытого пространства как метафоры, описан как вырывающий жало у времени и, в конечном итоге, у самой смерти:

Допуская зазор, пространство, в котором вещи могут быть такими, как они есть, мы начинаем по достоинству оценивать ясную простоту и точность наших жизней... Терпение тоже чувствует пространство. Оно никогда не боится новых ситуаций, поскольку ничто не может застать врасплох бодхисаттву — ничто. Что бы ни происходило — будь оно разрушительным, хаотическим, созидательным, одобряющим или привлекательным — бодхисаттва никогда не бывает встревожен, никогда не бывает шокирован, поскольку он осознает пространство между ситуацией и самим собой. Коль скоро человек осознает пространство между ситуацией и собой, тогда в этом пространстве может происходить все, что угодно. Что бы ни происходило, происходит посреди пространства (Trungpa, 1973, р. 167, 175).

В книге Лонгченпы «Kindly Bend to Ease Us»*, которую Гюн-тер столь усердно переводил в терминологию Хаидеггера, связь медитативного постижения с непосредственной данностью бытий-ности представляется вполне ясной. Обычный опыт, в конечном счете, должен восприниматься как своего рода «колдовство» или «магическое представление», поскольку он, хотя и не имея никакой неизменной сущности, тем не менее, возникает непрерывно и с бесконечной щедростью. Лонгченпа описывает полностью осознанное чувство присутствия-открытости, как подобное сновидению, причем снова на двух уровнях. В обычных сновидениях, как и в обыденной жизни, мы считаем вещи имеющими неизменное и определимое значение, но когда сновидение становится осознанным — что составляет специальную цель тибетской йоги сновидения (Chang, 1963), — мы понимаем, что все, казавшееся нам неизменным, по самой своей природе является открытым и преходящим. На следующем уровне практики делается попытка рассмат-

Букв. «По доброте сердца склонный освобождать нас» — о бодхи-саттве. — Прим. пер.

Хайдеггер, буддизм махаяны

357

ривать сам опыт «здесь и теперь» повседневной жизни бодрствования как представляющий собой сновидение. Это ведет к преобразованию опыта, сходному с тем, что происходит при осознанном сновидении и само-вспоминании во время бодрствования — с повышенным чувством ясности, непосредственности, и свободы, которое также описывал Маслоу в качестве части пикового переживания:

Когда ты не отделяешь себя от мысли, что все, что бы ни присутствовало, что бы ни делалось и о чем бы ни думалось — это сновидение, тогда ты тренируешь себя в абсолютной несубъективности (осознавая, что твой сон) не имеет никакого истинностного значения, представляет собой лишь что-то хрупкое, что-то эфемерное, что-то недолговечное, что-то мимолетное, что-то неуловимое... После переживания этого опыта, в котором то, что присутствует, не считается этим или тем, все, что бы ни являло себя, возникает в первичной открытости, не имея вообще никакой причины.

Это опыт Бытия в его действительной изначальное™ (Long-chenpa, vol. 3, 1976, pp. 44-45).

Если бы в этот самый момент вы могли всерьез счесть свои текущие обстоятельства сновидением, то, независимо от того, что еще это бы за собой повлекло, вы должны были бы обратиться к развертыванию вашего опыта здесь и теперь, от момента к моменту с особой внимательностью и увлеченностью, очень похожей на ту, что составляет цель техник медитации бодрствующего самовспоминания у Гурджиева (1975) и Алмааса (1986а). Вы бы ощущали непосредственность всего, что развертывается вокруг вас, с тем же изумлением и благоговением, которое Хайдеггер связывает со сходными «даром» и «тайной» бытийности.

Многое из этого языка, общего для Хайдеггера и буддизма, может показаться трюизмом и игрой словами, но то, что наиболее непосредственно передается таким образом, представляет собой не концептуальный анализ, а пробуждаемую феноменологию, скрытую в обыденном опыте. Действительно, кажется правдой, что все переживаемое нами в этот самый момент, непрерывно возникает из «ничего», которое мы не можем определять или познавать как таковое, поскольку оно всегда уже опережает само себя по направле-

нию к следующему, и следующему. Наше сознание ясно дано, и все же не познается отдельно от этих непрерывных неопределимых моментов постоянного развертывания.

Теперь мы находимся в лучшем положении для того, чтобы даже без проницательной помощи Гюнтера видеть, аналогии между буддийской медитацией и поиском способов «выразить словами» ощущение Бытия у позднего Хайдеггера. Описательные метафоры Хайдеггера, освобожденные от статичных абстракций западной метафизики, оказываются такими же, как метафоры, использовавшиеся в буддизме для того, чтобы передавать медитативные постижения. Как мы увидим, обе эти традиции согласуются и с описаниями классического интроспекционизма.

В лекции под названием «Время и Бытие», прочитанной в 1962 г., Хайдеггер прибегает к игре слов с немецким es gibt — которое обычно переводят как «есть» или «существует». Вместо того чтобы говорить «есть (существует)» Бытие, «есть (существует)» время, он предлагает вернуться к более буквальному значению «дается».* И Бытие, и время «даются» или допускаются неким «оно», которое отступает в укрытие в самом движении «даяния». Это «оно» — одновременно и ничто, и непрерывно возобновляющаяся полнота. Здесь мы близки к древнегреческому понятию ис-

Все дальнейшие рассуждения построены именно на игре слов, и потому не поддаются точному переводу. На большинстве европейских языков нельзя сказать «дается» без указания на то, кто или что осуществляет действие (т. е. «дает»). Таким образом, «дается» в английском языке звучит и выглядит как it gives — букв, «оно дает» (точный перевод немецкого es gibt). Я намеренно не использую существующий русский перевод статьи Хайдеггера «Время и Бытие», выполненный В. Бибихиным, поскольку он основан на топологических метафорах и не имеет текстуального соответствия с переводимыми здесь английскими цитатами (см. М. Хайдеггер. Время и Бытие. Статьи и выступления. Пер. В. Бибихина. М.: Республика, 1993). —Прим. пер.

тины, которое Хайдеггер понимал как «несокрытие» — проявление (провозглашение), которое одновременно скрывает себя: «Даяние, которое дает только свой дар, но давая укрывается и отступает, такого рода даяние мы называем посыланием. Согласно значению даяния, которое может мыслиться таким образом, Бытие — то, что Оно дает — это то, что посылается» (Heidegger, 1972, р. 8).

Время теперь понимается уже не как «горизонт» Бытия, но с точки зрения ощущения его непрерывного развертывания. «Оно» подобно источнику или началу потока, которое дает текущую воду, за которой оно невидимо как таковое: «Даяние, которое дает время определяется отрицанием и утаиванием близости. Оно дарует открытость времени-пространства и сохраняет то, что остается отрицаемым в том, что уже было, что утаивается в наступлении. Мы называем даяние, которое дает истинное время, длени-ем,* которое открывает и скрывает. Поскольку дление само является даянием, то даяние даяния скрывается в истинном времени» (Heidegger, 1972, р. 16).

Еще одним термином, который Хайдеггер использует для этого «оно», является «присвоение» (Ereignis), как внутренняя структура «события» или «случая» (последний представляет собой обычный перевод Ereignis). Присвоение понимается как даяние, которое берет себя обратно. И время, и Бытие теперь понимаются как основывающиеся на общем присвоении «области» или «прогалины» из ничто. «Нечто» замещает или «захватывает» «ничто», каковое было бы в ином случае, и это нечто развертывается или изливается как непрерывное единство прошлого и настоящего, настоящего и будущего. Мы говорим «все занимает время». Хайдеггер понимает «присутствие настоящего (или длящееся настоящее)»" как непосредственное отслаивание времени из самого себя, постоянно возобновляемое даяние: «Присвоение делает проявленным свое специфическое свойство — что Присвоение забираем

Англ. "continuation", букв, «продолжение». В. Биб;;лин предлагает перевод «простирание», но это опять пространственный или топологический термин, которых Хант, судя по всему, хотел бы избежать в данном контектсте. — Прим. пер.

В оригинале — "presencing". Далее такие трудно или неоднозначно переводимые термины даются в тексте в квадратных скобках. — Прим. пер.

назад из безграничного несокрытия то, что является в наиполнейшей мере его собственным. Мыслимое с точки зрения Присвоения, это означает: в том смысле, что оно отчуждает себя из себя, Отчуждение принадлежит Присвоению как таковому. Посредством этого отчуждения Присвоение не отказывается от себя — напротив, оно сохраняет то, что является его собственным» (Heidegger, 1972, pp. 22-23).

Заключенный здесь смысл напоминает постижения, рождающиеся из «наркотического откровения», вызванного закисью азота, о котором пишет Уильям Джемс: «Откровение... это одно и единственное понимание того, почему, или не почему, а как, настоящее подталкивается прошлым и всасывается вперед пустотой будущего... Подлинным секретом была бы формула, по которой «сейчас» непрерывно отслаивается от самого себя и все же никогда не ускользает. Действительно, что же это такое, что заставляет развертываться бытие?» (James, 1902, р. 351).

Существует ключевое сходство между определением Хайдег-гером присутствия настоящего как подобного источнику потока и попыткой интроспекциониста Тиченера в поздний, более феноменологический период его работы описать фундаментальную данность времени в непосредственном сознании. Он описывает это протоощущение времени как «довременное развертывание или излияние», в то время как Хайдеггер считает излияние и течение неизбежными пространственными метафорами для временного измерения опыта.

Напоминает Тиченера и попытка Хайдеггера передать эмпирическое качество пространства и его открытости такими терминами, как «имение места» [regioning] или «просвет». Лишь внутри области или просвета могут проявляться события. Именно прогалина в лесу позволяет освещению проникать в него. Прогалина скрывается позади и проявляется через это «собирание света».⁵ Такой подход к Бытию как «ничто» требует все более тонких метафор. Там, где Хайдеггер говорит о «пустом месте» или «просвете» как первичном опыте открытости пространства вокруг нас, поздний Тиче-нер (Titchener, 1929) сходным образом описывает прототипическое качество пространства как «до-пространственный размах». Это тот простор или размах — не двумерный и не трехмерный, но предшествующий двумерности и трехмерности — который может пережи-

Хайдеггер, буддизм махаяны

361

ваться в тахистоскопических экспериментах и интроспективных исследованиях блеска и сияния (глава 7). Поистине интересно, что оба этих талантливых наблюдателя, в равной мере уделявших внимание примату текущего опыта, охарактеризовали переживаемое время как «излияние» или «развертывание», а широту раскрывающегося пространства как «просвет» и «размах».

Завершая это сравнение позднего Хайдеггера и буддизма махаяны, я вернусь к переводу Гюнтером ключевых слов в книге Лонгченпа «Kindly Bent to Ease Us» с помощью терминологии и метафор Хайдеггера. Действительно, в основе обоих традиций лежат метафоры «света», «свечения», «сияния», «излияния» или «развертывания» и образ источника потока, всегда присутствующего, но невидимого в его истечении. «Ум как таковой» {sems-nyd в тибетском тексте), в противоположность нашему обыденному восприятию всего в качестве «того» или «этого», по своей основе чуток к чистой фактичности (ngobo), которая обладает характерной и определяющей открытостью (stong pa). Сознание и мир со-возникают из общей основы или источника igzhi), не поддающегося никакому определению, кроме как в качестве сострадательной пустоты, которая вызывается метафорами открытого неба и пустого светящегося пространства. Наиболее непосредственный опыт этой основы, которая, подобно Dasein, не является ни субъектом, ни объектом, обладает самоочевидной ясностью, созвучной чистой тамошности? [there-ness] (dong pa). Ощущаемая как таковая, эта созвучность переживается как актуальность {rang bzhin) и как сияние или свечение (gsal ba):

Постольку поскольку Бытие связано с опытом, оно уже представляет собой «объективный» континуум смыслов, который в его присутствии является чистым, открытым измерением, не поддающимся никаким суждениям о нем. Кроме того, оно является ясным и сияющим, однако его сияние лишено конкретной вещественности, и в равной мере познавательным, без какой-либо необходимости прибегать к понятиям. По аналогии, оно подобно ясному осеннему небу, и поскольку опыт непосредственно связан с ним и не может быть от него отделен, познавательная способность встречается с ним в состоянии абсолютного спокойствия (Longchenpa, vol. 3, 1976, p. 15).

В разных местах и в зависимости от контекста Гюнтер переводит как «Бытие» или как синонимы Бытия у Хайдеггера, такие тибетские понятия, как gzhi (основа), ngobo (фактичность), rang bhzin (актуальность, непосредственность), stong pa (открытость), snang ba и chosku (дхармакайя, или нераздельность пустоты-открытости и ясности). Это отражает удивительное слияние в истории попыток посредничества между Востоком и Западом. Если Гюнтер прав и метафоры, общие для обеих традиций, действительно подтверждают его выбор, тогда в возникающем согласовании Бытие, как эмпирическое ядро западной метафизической мысли о «бытийности», и «сознание как таковое», как открытость и сострадание опыта в медитативном постижении, должны взаимно разъяснять друг друга.

Некоторые различия между Хайдеггером и медитативным буддизмом, с Гибсоном в роли посредника

Место истории

Помимо этих поздних попыток передавать непосредственную данность «бытийности» как «оно дает», сочинения Хайдеггера, что не удивительно, сохраняют отчетливый западный характер. Это особенно заметно по той важности, которую он приписывает истории (Caputo, 1986; Galka, 1986). Для Хайдеггера «имение места» Бытия представляет собой исторический процесс в таком смысле, который бы показался поистине странным в контексте медитативных традиций. Люди как существа, уникальным образом приспособленные к Бытию, по самой своей природе историчны. Разные эпохи и цивилизации можно понимать различными способами, которыми показывает себя Бытие. Наша современная история отражает «оно дает» присвоения в процессе, который Хайдеггер называет «обрамлением» [enframing]. В манере, позднее более конкретно разработанной Фуко (Foucault, 1970), каждая историческая эпоха основывается на наборе молчаливых допущений, скрывающихся в их более внешних культурных выражениях. Так, Хайдеггер прослеживает фундаментальный сдвиг в ощущаемом смысле истины

Хайдеггер, буддизм махаяны

363

от «несокрытости» у древних греков ко все большей утрате этой настроенности на «оно дает» в нашей последующей метафизике реальности и рассудка, где истина становится «соответствием» или «правильностью», и, наконец, «товаром». Наша технологическая эра предлагает свою собственную уникальную версию Бытия в самом ощущении жути, которое возникает, когда мы взираем на свои исторически уникальные попытки подчинять и контролировать как самих себя, так и наш мир (Heidegger, 1962).

Буддисту не пришло бы в голову искать в истории ключ к природе присутствия-открытости. Ее осознание возникает только когда человек отстраняется от всех вариантов повседневной реальности (самсары), чтобы постигать природу нашего непосредственного опыта посредством медитативной практики. В некоторые исторические эпохи это делать легче, чем в другие, но в остальном то, что называют историей, не представляет особого интереса. В буддизме махаяны время понимается в двух формах: как течение личной жизни, которому придавал столь большое значение и Хайдеггер в своем раннем анализе Dasein, и как гигантские эпохи, именуемые кальпами. Хотя в каждом таком периоде космического творения и уничтожения есть свой Будда и свои проявления буддийских учений, для отдельных людей во все века важна только гармония с присутствием-открытостью как источником, из которого проистекает весь опыт.

Отношение человеческих существ к присутствию-открытости

У Хайдеггера, в соответствии с традицией христианской схоластики, оказавшей столь мощное влияние на его раннюю мысль, именно Бытие обращается к человеческому существу, открывая или скрывая себя. Хайдеггер использует такие выражения, как Бытие «отворачивается», или «теперь может спасти только Бог», подразумевая тем самым, что самое большее, что могут делать современные люди в ответ на свою утрату «бытийности» — это поворачиваться к пробелу, оставленному ее отсутствием, и ожидать ее возвращения. Хотя это, разумеется, согласуется с феноменологией божественного или нуминозного опыта, который, по Утверждению великих мистиков, «не ты имеешь, а он овладевает тобой» (Otto, 1923), медитативные традиции подчеркивают нашу

364

Надличностный опыт и рефлексивность

врожденную потенциальную чувствительность к присутствию-открытости. Человеческие существа обладают внутренне присущей способностью с помощью медитации активно готовить путь для таких эмпирических постижений.

Это различие явно носит количественный, а не качественный характер, поскольку поздний Хайдеггер все же начинает обсуждать наш подход к Бытию. Во-первых, он призывает к развитию «медитативного мышления», по контрасту с нашим преобладающим модусом рассчетливого или вычислительного мышления. Медитативное мышление влечет за собой Gelassenheit — позицию «спокойного пребывания» или «отпускания», которая открывается к тайне того, что «имеет место» (Heidegger, 1959). Во-вторых, наиболее полное развитие мышления показывает, что оно представляет собой «благодарение» за то, что «оно дает» — также нечто такое, что мы сами можем активно культивировать (Heidegger, 1954). Наконец, в манере, аналогичной той, что была предложена Сюзанной Лангер (Langer, 1942) и далее развита Ханной Арендт (Arendt, 1978), Хайдеггер (1959) проводит различие между «репрезентативным» мышлением и «презентативным» мышлением, которое обладает непосредственной чувствительностью у «бытийности». В поэзии и искусстве мышление «показывает», «делает возможным» и «дает», в манере, непосредственно отражающей «оно дает» Бытия: «Говорить — значит показывать, делать явным освещающее-скрывающее-освобождающее предложение мира» (Heidegger, 1959, р. 107).

Мы уже видели, что с когнитивной точки зрения саму медитацию можно понимать как максимально абстрактное развитие пре-зентативной символической способности. Основные структуры внешнего восприятия снова появляются в медитативном постижении как всеобъемлющие метафоры, созерцание которых высвобождает присутствие-открытость.

Место животных: объемлющий строй как матрица присутствия-открытости

Как в ранних, так и в поздних работах Хайдеггера считается, что только человеческие существа способны переживать присутствие-открытость. В лекциях о Пармениде (1942) Хайдеггер настаивает, что лишь символизирующие, самосоотносительные существа могут приспосабливаться к открытости как таковой. Разумеется, в

«Бытии и времени» открытость времени впереди специфична для Dasein. Человеческое существование, вследсвие своей открытости времени впереди, представляет собой «предельный горизонт» для любого чувства трансцендентного. Не символизирующие животные попросту не находятся «впереди самих себя» по направлению к будущему. Хайдеггер должен отвергать буддийскую точку зрения (подкрепляемую здесь нашей трактовкой объемлющего строя Гибсона), что «форма» открытости заключена во всех чувствующих существах. В буддизме махаяны считается, что все чувствующие существа обладают бодхичитта — единством открытости и сострадания — в виде «семени». Важность человеческого существования состоит в том, что лишь на нашем уровне это семя можно развивать и полностью реализовать с помощью медитативной практики. Подобное представление весьма близко предлагаемой здесь когнитивной точке зрения, согласно которой присутствие-открытость является фундаментальной структурой восприятия, общей для всех подвижных организмов. Переживаемая как таковая в презентативной символической форме, она снова появляется как основное метафорическое средство выражения для надличностного опыта.

Однако Хайдеггер вместо этого остается верным более традиционной западной тенденции разделять человека и животное. В этом есть определенная ирония, учитывая его убедительную критику этой традиции и его, в других отношениях, поразительные параллели с буддизмом махаяны. В своих вводных лекциях по метафизике 1929/30 гг. и затем снова в своем семинаре по Гераклиту в 1966/67 гг. он говорит: «Камень не имеет мира, животное бедно миром, а человек формирует мир (что иногда переводят как «строит мир») (Heidegger & Fink, 1979, p. 146). Только мы пребываем в мире так, чтобы быть приспособленными к присутствию-открытости. В лекциях о Пармениде он особенно критикует то, что считает романтизацией и очеловечиванием низших животных поэтом Рильке, в частности, цитируя отрывок, который также приводится в начале Части V. Хайдеггер настаивает, что животные не могут реагировать на открытость как таковую удивлением или благоговением перед тем, что все вообще есть.

Однако Хайдеггер упускал из вида возможность того, что присутствие-открытость проявляется у более простых, нерефлек-

сивных организмов именно в виде «семени». Объемлющий строй подвижных чувствующих организмов имеет два измерения, которые снова появляются во внутренней структуре человеческого над-шчностного опыта. Во-первых, во всех вариантах объемлющего строя имеется со-определение «здесь» (присутствия), уникально даваемого (предоставляемого) конкретным «там» окружения. Во-вторых, объемлющий строй любого подвижного существа имеет паттерн течения «откуда-куда», который возникает из неопределенности горизонтальной открытости, всегда имеющейся впереди. Это течение, как утверждает Гибсон и вторит ему Рильке, имеет фокус расширения в направлении, куда движется существо, и фокус сокращения в направлении, откуда оно приходит. Вопреки Хайдеггеру (и Бергсону (1907)), объемлющий строй подвижных организмов представляет собой прямую противоположность всего неподвижного и неизменного, так чтобы подлинное временное измерение можно было добавлять только на человеческом уровне. Напротив, открытость для нас времени впереди уже основывается на символической переработке открытости «здесь-там», «куда-откуда», внутренне присущей объемлющему строю. Как мы уже видели, в некотором важном смысле, «специфика» бытия летучей мышью — это «специфика» бытия человеком. Строй специфических градиентов, открывающихся перед нами, дает нам, точно так же, как и летучей мыши, конкретное присутствие в окружении возможностей. Безусловно, только мы можем замечать эту структуру как таковую, и считать ее выражающей смысл, но Хайдеггер был столь же безусловно не прав, не распространяя свой «структурализм» на само восприятие.⁶

Как и следовало ожидать, учитывая центральное место, которое занимают у Хайдеггера метафоры, основанные на пространстве и свете, он все же близко подходит к обрисованной здесь позиции, хотя в конечном итоге отвергает ее. В своих поздних сочинениях, равно как и в «Бытии и Времени», он разрабатывает понятие горизонта как открытости. В «Трактате о мышлении» (1959) он говорит о «горизонте, который окружает видимость вещи» — поле зрения, но затем истолковывает его как структуру, которую делает возможной наш человеческий образ жизни: «Мы говорим, что всматриваемся в горизонт. Следовательно, поле зрения — это нечто открытое, но его открытость не обусловлена тем, что мы смотрим»-

Хайдеггер, буддизм махаяны

367

В своих лекциях 1929/30 гг.⁷ он конкретно упоминает представления фон Уэкскюля (см. главу 5) о том, как окружение открывается вокруг животных — «они открываются к стимулам, которыми себя окружают» (Von Uexkull, переведено в Olafson, 1987, р. 236). Там он справедливо утверждает, что эти стимулы не переживаются как «вещи», то есть, не замечаются в их «бытийности», поскольку их функция ограничена высвобождением фиксированных побуждений. Снова цитируя фон Уэкскюля, Хайдеггер заметает, что стимулы, которые задействуют организмические потребности, тем самым «отбрасываются» или уничтожаются удовлетворением потребности. Они изгоняются и потому не могут цениться с удивлением и благоговением за свою чистую «бытийность». С предлагаемой здесь точки зрения, мы можем соглашаться с Хайдеггером в том, что животные лишены эстетического чувства и неспособны к презентативным состояниям, не отрицая при этом структуру присутствия-открытости их объемлющего строя.

В обсуждении Гибсоном его объемлющего экологического строя многое вторит хайдеггеровскому бытию-в-мире как уникальному раскрытию вокруг и для чувствующих существ:

Взаимность животного и окружающей среды не следует из физики и физических законов. Фундаментальные понятия пространства, времени, материи и энергии не ведут автоматически к понятию организма и среды или вида и его местообитания. Напротив, они, по-видимому, ведут к представлению о животном как чрезвычайно сложном объекте физического мира... Этот образ мысли упускает из виду тот факт, что животное-объект находится в окружающей среде особым образом, что окружающая среда является внешней для живого объекта иным образом, чем набор объектов для физического объекта (Gibson, 1979, р. 8).

Вопреки модели уменьшения напряженности, принятой в традиционной психологии, подвижные организмы, судя по всему, также заняты спонтанным исследованием своего объемлющего строя. В этом смысле «мотивация любопытства» может быть системой потребностей, связанной с объемлющим строем, тогда как формы поведения, направленные на уменьшение напряженности — объект исключительного внимания Хайдеггера, когда дело касается

368

Надличностный опыт и рефлексивность

поведения животных, — могут быть ограничены сферой распознавания. Хайдеггеровское понятие бытия-в-мире как последовательных сокрытий и раскрытий кажется особенно созвучным описанному Гибсоном последовательному исключению и добавлению поверхностей при движении через объемлющий строй.

Хайдеггер не совершает шага, который в других отношениях настойчиво подразумевается всеми его сочинениями — он не находит источник открытости нашего опыта времени и бытия в структуре присутствия-открытости в самом объемлющем строе. Таким образом, он уклоняется от любого понимания нашего человеческого интереса к трансцендентному и нашей способности к опыту ну-минозного, как воссоздания в символическом самосоотнесении наиболее фундаментальных структур восприятия. Это удивительно близко к представлению буддизма махаяны, что все создания содержат присутствие-открытость в виде семени, но только человеческие существа постигают его как таковое. Интересно, что нечто вроде этой внутренне присущей взаимосвязи человека и животного является аксиомой в шаманских традициях сообществ охотников-собирателей — где может считаться, что душа после смерти возвращается к животному или растительному духу, который был ее источником.

Сходным образом, у Хайдеггера отсутствует, хотя также повсюду подразумевается, и какое-либо реальное ощущение того, что «мир» является общим с точки зрения самых основных структур восприятия, как со-данных во взаимности — как между людьми — несмотря на то, что он говорит о «бытии-с», — так и, в особенности, между людьми и животными. Тому, что он отделяет человеческое существование от всех «низших», «бездушных» форм, несомненно, отчасти способствовали его раннее увлечение христианским богословием Фомы Аквинского и Экхарта и его попытка переформулировать эту традицию как феноменологию Dasein. Вдобавок я подозреваю, что его крайне консервативные политические ценности могли усиливать его чувство разделенное™ различных культурных групп. Его отрицательное отношение к «примитивному» Dasein туземных народностей, слишком типичное для того времени, должно было еще больше мешать ему видеть какие бы то ни было общие аспекты в опыте всех людей, не говоря уже о «более низких» существах. Это подчеркнутое разделение между чело-

веческими существами сделало для него особенно трудным понимание самого восприятия как «сознания-с».

Нежелание Хайдеггера доводить до конца наиболее радикальные следствия его феноменологии опыта, вероятно, было основной причиной того, почему его не стали считать ведущим философом современного экологического сознания. Сопоставление его идей с буддизмом махаяны, с одной стороны, и с экологической теорией восприятия Гибсона, с другой, безусловно, допускало такую возможность.

Присутствие-открытость как сострадание: проективный анимизм или само-осознание Бытия?

Остается спросить, является ли эмпирическое постижение присутствия-открытости, как представляющего собой наиболее полное развитие презентативного символизма и основанного на самой фундаментальной структуре восприятия, «истинным» в важном смысле этого термина — современным натуралистическим вариантом традиционного само-понимания — или же это в конечном счете «примитивная» с точки зрения когнитивного развития проекция нашей собственной человечности на чуждую окружающую вселенную? Быть может, и у Хайдеггера, и в буддизме махаяны мы, в действительности, имеем дело с разновидностью абстрактного анимизма, где способность материнской фигуры «держать» или «поддерживать», которую Уинникотт считает самой основополагающей матрицей нашей ранней межличностной зависимости, произвольно соединяется с открытостью объемлющего строя и оттуда проецируется на более всеобъемлющие свойства физической вселенной?

Мы уже видели, что нечто подобное переживаниям постижения, общим для основных медитативных традиций, внутренне присуще развитию презентативного аспекта нашей познавательной способности. Действительно, если само-соотнесение влечет за собой использование физической метафоры в качестве «зеркала», причем более фундаментальные воспринимаемые формы дают более объемлющие метафоры, и если презентативная сторона симво-

лического познания должна эмпирически ощущаться как полная смысла, тогда то, как горизонт открывается к нам и «позволяет» нам представать перед ним, должно иметь ощущаемый смысл «дара» и «сострадания». В этом случае вопрос сводится к статусу пре-зентативного символизма. Является ли истинностный статус нашего самосоотносительного познания по самой своей природе отличным от разнообразных достижений репрезентативного символизма в физике, астрономии и логике? Может ли быть так, что определенные символические системы, использующие те же когнитивные процессы, что и все остальные, имеют другое истинностное значение? Это представляется маловероятным, или, в лучшем случае, заведомо трудно доказуемым.

Хайдеггер (1936) в своих замечаниях о пантеизме и мистицизме природы у Шеллинга придает новую форму этому традиционному спору об анимизме и антропоморфизме. Он спрашивает, как еще мы могли бы устанавливать, что является человеческим, а что нет, если сама наша символическая способность с необходимостью основывается на физической метафоре и, значит, на восприятии в мире:

Возражение «антропоморфизма» сразу же вызывает самые острые контр-возражения... За ним стоит убеждение — которое оно дальше не объясняет — что каждому в общих чертах известно, что собой представляет человек... Разве очеловечивание всего познаваемого и постижимого следует из самого факта, что человек, в этом смысле, остается «критерием»?.. Разве не следует, напротив, прежде всего задаваться вопросом — а кто есть человек?.. Разве человек существует не таким образом, что чем более изначально он является самим собой, он является именно не только и не в первую очередь самим собой?.. Если человек, как существо, которое является не только самим собой, становится критерием, тогда что же означает очеловечивание? Разве оно не означает точную противоположность того, чем считает его это возражение? (Heidegger, 1936, pp. 163-164).

Здесь Хайдеггер предлагает свой собственный вариант когнитивной эпистемологии, идущей от Вико к Юнгу, Арнхейму и Ла-коффу и Джонсону. Мы можем познавать себя только соединясь и вступая в диалог с тем, что не является нами. Как может подобное

Хайдеггер, буддизм махаяны

371

существо действительно знать, где кончается оно само и начинается «инаковость», будь то в отношении языка математики к физической вселенной (Bronowski, 1971) или в отношении открытости-сострадания к Бытию?

Для Хайдеггера, диалогическая природа всего нашего опыта с необходимостью распространяется на структуры какой бы то ни было физической реальности, которую мы можем познавать. Это означает, что мы, как вид, будем бесконечно находить себя в ина-ковости, и инаковость в себе. В «Основных проблемах феноменологии» (1982) он утверждает: «Dasein находит себя в первую очередь в вещах. Dasein не нуждается в особом виде наблюдения, и ему не нужно заниматься своего рода шпионажем за эго, чтобы иметь самость; напротив, подобно тому как Dasein непосредственно и страстно дает себя миру, так и его собственная самость отражается к нему от вещей. Это только ссылка на элементарный феноменологический факт существования» (Heidegger, 1982, р. 159). Он продолжает эту мысль в «Вопросе о технологии»: «Кажется, будто человек везде и всегда встречается только с самим собой... Однако на самом деле сегодня человек больше абсолютно нигде не встречается с самим собой, то есть, со своим бытием... Он не видит себя как того, к кому обращаются, и потому также никак не способен слышать, в каком отношении он существует... в сфере... обращения, и, таким образом, никогда не может встречаться только с самим собой (Heidegger, 1962, р. 27).

Если сформулировать это несколько иначе, наше существование возникло из физической вселенной, а наиболее непосредственным образом — из «ниш» или «просветов», которые, в определенном смысле, «предоставляет» или «делает возможными» нелинейная динамика среды, окружающей все живые формы. Если это так, то нет ничего изначально неправильного в том, чтобы искать отражения наших «лица» и «структуры» в физических системах, которые на разных уровнях породили наше бытие. Вопрос скорее сводится к тому, где нам искать нашу структуру вне нас самих и как нам ее узнать?

Жизненные миры чувствующих существ должны в том же смысле предоставляться или обеспечиваться их физическим окружением. Гибсон описал, каким образом переживаемый объемлющий строй любого движущегося существа «дает» его конкретное

372

Надличностный опыт и рефлексивность

присутствие и непосредственные возможности для движения. Термины, которые у нас есть для описания этого феномена, неизбежно происходят из нашего общественного бытия и нашего отношения к взращиванию. Ибо коль скоро существо живо, его существование предоставляет, обеспечивает, допускает, поддерживает, содержит его объемлющий строй, подобно тому как мать обеспечивает и поддерживает растущие чувствительность и ощущение собственного бытия младенца. Если это не делается в достаточной степени, то дух этого младенца умирает столь же обязательно, как рыба, вынутая из воды — только медленнее.

Судя по всему, тот факт, что нам каким-то образом «дают» или «позволяют» быть, обнаруживается на всех уровнях реальности — от космических асимметрий после Большого Взрыва до нелинейной динамики, экологических ниш, объемлющего строя, взращивания молоди млекопитающих, и взаимоотношений зеркального отражения между матерью и младенцем. Если мы описываем это как «дар» или «сострадание», обязательно ли это будет проективным антропоморфизмом? Разумеется, структура «даруемого» или «предоставляемого» бытия является первичной и независимой по отношению к тому, как мы судим об этом даре, или что потом с нами происходит. Но все же оказывается трудно освободиться от языка взращивания, когда мы смотрим на место разумного существа в более широком окружении неразумной природы. Если мы обнаруживаем, что наиболее полное выражение нашего презентативного символизма включает в себя постижение присутствия-открытости как сострадания, то из этого должен следовать очевидный вывод, что такое осознание основывается на нашей способности «входить в роль другого», и что это вовсе не иллюзия или регрессия, а столь же верное наблюдение, как и любые другие продукты нашего ума.

Ранее я говорил, что в науках о человеке нет никаких оснований считать, что «объяснение» опыта и поведения тем самым делает недействительным совершенно другой" модус «понимания». Понимание и объяснение — это две разных познавательных позиции, которые встречаются и порой сталкиваются как в повседневной жизни, так и во многих дисциплинах, ставящих целью познание нашей собственной природы. Конечно, XX век был свидетелем беспрецедентных достижений в «объяснении» физической и биологической вселенной. В то же время мне неизвестны никакие

обоснованные доводы, которые бы показывали, что выражения человеческой природы в каком-то смысле ошибочны по сравнению с представлениями физических наук. На самом деле последние сейчас сражаются с относительностью, дополнительностью и индетерминизмом, которые всегда были присущи всякому выразительному самоописанию. С этой точки зрения, «религия» должна быть ни чем иным, как преобразованием физической реальности — на том уровне, на котором ее знает и объясняет данная культура — в самосоотносительную метафору. Различие между нами и традиционными культурами состоит в том, что за внезапным расширением и непрерывной реорганизацией нашего знания вселенной лишь крайне неуверенно и с оглядкой последовали соответствующие неизбежные попытки «понимать» ее как, в конечном счете, наш дом. Таким образом, одни и те же структуры «смотрят» «внутрь» или «наружу» — с необходимой неопределенностью в отношении того, что есть что, о которой писал Хайдеггер. «Взгляд наружу» — это специальное расширение восприятия, составляющее физическую науку, а «взгляд внутрь» — метафорическое зеркало, предоставляемое природой, концептуализируемой таким образом. Почему для символического существа, чей мир основан на диалоге с «другим» — и вхождении в его роль, — одно из этих направлений должно быть «истинным», а другое «ложным»?

Разумеется, из подобного анализа вовсе не следует та точка зрения, будто то, что физическая вселенная «дарует» или «делает возможным» наше бытие, представляет собой в каком-либо смысле преднамеренное или целенаправленное действие — как в более сильных вариантах антропного принципа в недавних научных дискуссиях. Не означает это и что структуры физической вселенной, образующие наиболее непосредственную внешнюю оболочку жизненных миров, сами являются «живыми». Можно показать, что это не так. Но это все же означает, что мы не можем начинать полностью «представлять себе» нашу связь с физической вселенной, не используя — вольно или невольно — общие паттерны чувственного восприятия и бытия млекопитающим. Это экзистенциальный и даже эпистемологический вопрос, а не научный или богословский.

Современное разделение трансперсональной психологии, с ее пониманием «более высоких состояний сознания» и экзистенциа-

лизма, особенно хайдеггеровской феноменологии бытия-в-мире, прискорбно и неправильно — хотя его, как правило, одобряют представители обоих этих позиций. Напротив, презентативные метафоры медитативного постижения как раз и являются ощущаемыми смыслами фундаментальных структур существования человека и чувствующих существ, как их более или менее независимо определяют мировые мистические традиции, описательная феноменология и теория восприятия Гибсона. Эти формы «просто там есть», и их синестетическое воплощение в качестве ощущаемых смыслов — это, судя по всему, самое близкое, насколько мы можем подойти к полному проявлению нашего презентативного разума. Вероятно, это самое близкое, насколько мы, как символизирующие существа, можем подойти к своей действительной ситуации. С позиции, общей для Хайдеггера и буддизма, также представляется, что полное переживание присутствия-открытости освобождает нас от необходимости понимать в качестве неизменного то, что в любом случае является открытым. Сознание — открытая система. Формальной системой или логосом чувствительности/разумности является открытость — всегда вокруг и впереди, пока продолжается осознание.