О природе сознания с когнитивной, феноменологической и трансперсональной точек зрения Издательство аст издательство Института трансперсональной психологии Издательство К. Кравчука Москва 2004

Заключительное социологическое послесловие

Коллективное сознание представляет собой высшую форму душевной жизни, поскольку это сознание сознания. ...Если общение между [индивидуальными сознаниями] становится реальным сознанием, так сказать, слиянием всех отдельных мнений в одно общее мнение, то выражающие их знаки сами должны сливаться в единое и уникальное результирующее... Порождаемая таким образом жизнь пользуется столь огромной независимостью, что порой предается проявлениям... просто ради удовольствия самоутверждения... Именно так часто бывает с обрядовой деятельностью и мифологической мыслью.

Эмиль Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни

Когда я не существовал даже в мыслях, Ты мечтала обо мне

I СОЗНАНИЕ КАК ОБЩЕСТВО

На протяжении всего XX в. социологи писали, что западная цивилизация переживает фундаментальный кризис. Основоположники психологии (Джемс, Фрейд и Юнг) и социологии (Дюрк-гейм и Вебер) строили свои дисциплины на предположении о таком кризисе ценностей или духовности — кризисе, который следовало понимать как сам по себе, так и как предлагающий начала пересмотренного представления о человечестве. Однако дилеммы модернизма, а теперь и постмодернизма, понимались очень по-разному.

С точки зрения психологии, кризис происходит в нашем ощущении личного смысла и цели в жизни. С другой стороны, социология усматривает в нем утрату чувства общности и любой разделяемой социальной лояльности. Исходя из наших предыдущих обсуждений социальной организации самосоотносительного сознания и его общей перцептуальной основы, мы могли бы ожидать, что эти точки зрения на кризис в действительности представляют собой две стороны одной и той же утраты. Мы уже видели, что надличностные переживания, как максимальное выражение презента-тивных состояний, имеют диалогическую структуру. Само существование «социологии религии» свидетельствует об их способности оказывать мощное воздействие на общество.

432

Заключительное социологическое послесловие

Джемс, Юнг и современная трансперсональная психология понимают наш кризис как утрату «души», «духовного начала» или «чувства смысла» — утрату чувства бытия и ощущаемой реальности, которая занимала в равной степени важное место в анализе культуры Хайдеггера и в психоанализе Уинникотта. Однако общим для пионеров социологии было и описание все большей секуляризации того, что Макс Вебер называл «харизмой», а Дюркгейм «ма-ной» — социального выражения «нуминозного», о котором писал Рудольф Отто. И Вебер (1915, 1922), и его коллега Эрнст Трёльч (Troeltsch, 1931), и Дюркгейм (1912) считали, что секуляризованное общество все больше оказывается во власти этики радикального индивидуализма и, тем самым, созревает для духовного обновления в более явно эмпирических формах мистицизма. Вебер постулировал долговременное циклическое отношение между рациональностью и харизмой. После периода максимального разделения между традиционной церковью и меняющимися социоэкономиче-скими условиями харизма возрождается в одном из двух направлений, которые в большей степени тяготеют к профетизму или мистицизму, в зависимости от общих социальных условий и того, из какой группы раньше начинает возникать результирующее «радикальное движение спасения». Впоследствии оно может распространяться на все общество и становиться традиционным.

То, что Вебер называл «профетизмом» или «аскетизмом», как правило, возникает из нижнего-среднего и ремесленнического классов (Христос как плотник). Характерная для него форма религиозного опыта включает в себя «одержимость» теистической божественной силой, с акцентом на галлюцинаторных «голосах», говорящих о важности нравственного поведения в повседневной жизни. Такое поведение будет давать верующим, которые сами могут не слышать этих голосов, право на будущую утопию после смерти либо «в конце» истории и времени. Профетические религии влекут за собой нескончаемые этические битвы между добром и злом, разыгрывающиеся на сцене повседневного социального поведения. По мнению Вебера, именно профетизм, по контрасту с

От английского prophet — пророк, то есть, общественные движения, основывающиеся на божественных откровениях, данных «избранным» пророкам. В русскоязычной философской литературе используется термин «религии откровения». — Прим. пер.

более личностно и психологически ориентированным мистицизмом, может вызывать революционные социальные перемены, в особенности потому, что заповеди, которые слышат пророки, обычно бывают очевидными проекциями интересов угнетаемых классов или социальных групп. Эпоха модернизма отражает заключительную фазу секуляризации профетической протестантской этики, оставляющую средние и верхние классы в их теперешнем состоянии коллективного разочарования, гражданского культа индивидуальности, и готовности к сдвигу в сторону мистического. Между тем, противодействующая тенденция проявляется в распространившемся по всему миру возрождении разнообразных форм профетического фундаментализма среди наиболее необеспеченных людей и классов.

В то время как пророческая одержимость явно представляет собой такую форму религиозного опыта, которая может обладать наиболее заметным политическим влиянием, мистицизм оказывает более глубокое психологическое влияние — хотя его в равной степени разделяет и выражает общество. Это обусловлено тем, что непосредственная феноменология нуминозного более полно исследуется в мистицизме. По мнению Вебера, мистицизм стремится к объединяющему опыту всеохватывающей, «вневременной» и сострадательной открытости. В большинстве культур мистические движения, как правило, сперва появляются в артистических и аристократических кругах (принц Будда), где не так легко винить в своей радикальной неудовлетворенности социальные условия. Поэтому духовный поиск человека происходит «внутри», с помощью более специфически психологических методов, наподобие медитации.

И Вебер, и Дюркгейм предсказывают, что развитие мистицизма «внутреннего мира» (термин Вебера) среди представителей образованного среднего класса XX в. заменит наше излишне секуляризованное, преимущественно профетическое христианство. В то время как религиозные движения «иного мира» — и профетиче-ские, и мистические — выделяются из основного общества в специальные изолированные общины, движения «внутреннего мира» стремятся к встрече с божественным, продолжая жить в обычном обществе. Современной склонности к мистицизму «внутреннего мира» предстоит усилиться по меньшей мере вдвое. Во-первых, та

или иная форма более непосредственного эмпирического мистицизма становится потенциальным направлением для обновленного «чувства смысла», поскольку наше общество, в котором преобладает образованный средний класс, все больше ориентируется на более традиционно аристократические ценности самовыражения и духовного развития. Даже при ухудшении экономических условий эта значительная часть современного общества не будет склонна обвинять в своей радикальной неудовлетворенности на внешне управляемые обстоятельства, и потому должна будет искать ее причины внутри. Во-вторых, все большая секуляризация христианского профетизма «внутреннего мира» (протестантской этики Вебера) привела нас, как людей, к возможно уникальному сосредоточению на конкретных социальных и материальных объектах, как на том, что «имеет значение». В любом обновленном поиске смысла наша преимущественная приверженность материальному порядку «здесь и теперь» будет вести нас к ориентации на «внутренний мир».

Помимо периодических выражений западной «контркультуры» мистицизма внутреннего мира в раннем гностицизме, Возрождении и романтизме, эта тенденция, в ее более натуралистическом понимании, несколько раз возрождалась в течение последнего столетия. Начиная с Ницше и его призыва к идеалу сверхчеловека, и экскурсов Кьеркегора в «эстетику» опыта перед его окончательным возвращением к «этике» христианства, это инакомыслие всплывало на поверхность в спиритуализме, теософии и экспериментах с наркотиками в конце XIX в., в интересе, который вызывала идея Юнга о самоактуализации, начиная с 1920 и 1930-х гг., в увлечении ЛСД и восточной медитацией в 1960—70 гг., и интересе «нового века» к шаманизму, внетелесному и околосмертному опыту. Сюда следует отнести и большую часть интереса к более натуралистическим исследованиям поглощенности воображением и трансперсональной психологии.¹ Действительно, психологическое понимание религиозного опыта делает идеи Джемса, Юнга и современной трансперсональной психологии как началами «науки» того, что традиционно называлось «душой», так и внешним выражением этого социокультурного сдвига в направлении мистицизма внутреннего мира. Поиски холистической когнитивной психологии и нейрофизиологии надличностного можно рассматривать как подлинное расширен

Сознание как общество

435

ние науки разума и как выражение зарождающейся социальной общности. Эта точка зрения отражена и у Дюркгейма, в ожидании новой «религии человека», которая, ставя во главу угла непосредственный опыт, была бы ближе к установкам современной науки, чем к иудео-христианской традиции «веры» (Campbell, 1978; West-ley, 1978).

Этот сдвиг в направлении мистицизма внутреннего мира и сопутствующей ему озабоченность личным смыслом, часто ошибочно изображали как основной фактор, способствующий второму великому кризису в современной жизни, как его описывает ны-; нешняя социология — утрате чувства «общности» в культуре, которая выглядит все более «нарциссической». Социолог Роберт Белла (Bellah, 1985), культуролог Кристофер Лэш (Lasch, 1978, 1984) и нео-юнгианец Джеймс Хиллман (Hillman & Venturf, 1992) описали утрату приверженности гражданской этике сохранения существующей ткани обыденного общества. Они связывают эту утрату общности с радикальным светским индивидуализмом, вершиной которого считают личную этику психотерапевтического «роста» и «самоактуализации».

Поначалу вполне может показаться, что текущий интерес ко всему мистическому должен быть частью этой утраты общности. Белла (Bellah et al., 1985, p. 246), говоря об этих современных сдви-| гах в сторону мистицизма внутреннего мира, описывает «его внутреннее непостоянство... его крайнюю слабость в социальной и по-* литической организации и, превыше всего, его особую форму ком-I промисса с миром — а именно* его близость к терапевтической мо-¹ дели в стремлении к индивидуалистическим переживаниям и его затруднения в плане лояльности и приверженности обществу». Ранее Вебер (1922) упоминал о специфически «подорванной» связи мистики внутреннего мира с социальным строем. Действительно, культивировать медитативную открытость среди повседневных социальных обязательств, которые, в силу своей беспорядочности, являют собой прямую противоположность «состояний», состав-! ляющих цель практики — значит подвергать себя продолжающейся нарциссической обиде и боли. Мы уже видели, что недостатки ; самоощущения — слишком типичные в современном обществе — | в любом случае могут до определенной степени усугубляться не-I посредственным надличностным опытом. Таким образом, те, кого

привлекает современный мистицизм, зачатую действительно выглядят «ушедшими в себя» и лишенными более конкретной приверженности обществу и профессии.

В то же время мы видели, что полное постижение присутствия-открытости как фундаментальной экзистенциальной реальности, общей для всех чувствующих существ, прямо противоположно всему «замкнутому в себе» и асоциальному. Таким образом, мы приходим к чему-то весьма загадочному. Хотя часто кажется, что современные увлечения «нового века» составляют часть «культуры нарциссизма», культивируемые в них постижения, как правило, основываются на эгалитарном чувстве единства и тождественности всех людей и, по существу, всех чувствующих существ.

Кроме того, истоки развития самих медитативных традиций лежат в шаманских практиках, типичных для общин охотников-собирателей и неотделимых от их чувства общности и групповой тождественности (Eliade, 1964; Burguignon, 1972, 1973). В этих общинах нет и намека на наше современное отделение сознания от общества. Фактически, оказывается, что в таких «культурах сновидений» трансовые состояния и архетипические сновидения, являющиеся специальностью шамана, но потенциально доступные всем, занимают центральное место в реальном ощущении повседневного единства группы. Такие сновидения почти всегда выражают пожелание или приказание и требуют того или иного социального коллективного исполнения после пробуждения. Кроме того, они важны для шаманского целительства и могут служить источником священных имен и руководства для людей, совершающих визионерский поиск в решающие переломные моменты жизни (см. Tedlock, ed., 1987; Hunt, 1989a).

Общественная основа таких сновидений, поскольку их сцены и персонажи определяются коллективно разделяемыми мифологиями, означает, что чем дальше индивид в таком обществе уходит «внутрь себя», по направлению к тому, что мы бы назвали поглощенностью архетипами или воображением, тем более общим, разделяемым и социально направляемым бывает достигаемое им состояние. Эти сновидения и родственные им видения в состоянии бодрствования прямо противоположны тому, что мы теперь называем нарциссизмом. Действительно, состояния выхода из тела, практикуемые шаманами, включают в себя путешествия в одну и

Сознание как общество

437

ту же коллективно определяемую сферу богов, так что возникающие при этом переживания, как правило, будут поддерживать и дополнять друг друга. Неудивительно, что обсуждение снов и видений, и обучение тому, что нужно делать и чего искать в таких состояниях, начинается с раннего детства. Важные сны обычно рассказываются всей группе и обсуждаются с точки зрения их личного и коллективного смысла, и действий, которых они требуют. По крайней мере, в таких сообществах чем в большей степени культивируется сознание как таковое, тем более, а не менее общим оно становится.

Возможно, наш собственный радикально изолирующий индивидуализм в большей степени является секуляризованным остатком протестантской Реформации, нежели чем-то создаваемым этикой психотерапии и медитации. В конце концов, они появились в качестве ответа на эту изоляцию, каким бы ни было их смешанное влияние на нее. Вследствие своего сосредоточения сначала на внешних признаках божественной благодати, а теперь на всевозможных материальных благах массового общества, наш культ независимого индивида плохо уживается с потенциально общими поисками мистицизма внутреннего мира. Медитативная практика включает в себя непосредственное и зачастую коллективное целенаправленное развитие структуры присутствия-открытости, понимаемой в качестве потенциала, заключенного во всех. Современный нарциссизм большей части «самоактуализации», который, безусловно, нельзя отрицать, может, напротив, вытекать из того, что мы воспринимаем надличностный опыт более традиционным образом, как показатель личных достоинств. Если так, то современная социология, возможно, в равной степени неверно судит и о природе сознания, культивируемого ради него самого, и об основе нашего чувства общности с другими, именно потому, что рассматривает их в отдельности.²

Дюркгейм о коллективном сознании

Только Дюркгейм (1912) и его интерпретаторы (Tiryakian, 1962; O'Keefe, 1982) попытались дать теоретическую основу той роли, которую играют коллективно разделяемые надличностные переживания и связанные с ними ритуальные практики и мифологии в

438

Заключительное социологическое послесловие

поддержании наиболее фундаментального чувства общности и групповой тождественности. Роль презентативных состояний в усилении чувства общности вытекает, как следствие, поддающееся эмпирической проверке, из более крайнего и без необходимости редукционистского утверждения Дюркгеима, что переживания «маны» представляют собой не что иное, как непосредственное ощущение членами сообщества самих социальных уз. Согласно «социологизму» Дюркгеима, люди сперва осознают нуминозное как «душевный подъем» от групповой деятельности и впоследствии выражают его в символах групповой тождественности и лояльности. Само общество выступает по отношению к отдельному человеку как источник ощущаемых смыслов презентативных со-ст.ояний, а именно, как высшая и всеобъемлющая сущность, бессмертная по сравнению с продолжительностью жизни индивида, и обеспечивающая общее символическое познание, от которого он должен оставаться в высшей степени зависимым. По мнению Дюркгеима, как его резюмирует Тирьякян (1962, р. 33, 35): «Религия — не что-то иллюзорное; напротив, она обладает экзистенциальной реальностью, ибо основывается на реальности коллективной жизни... возникая из душевного подъема, в особых случаях порождаемого общностью... Когда верующие верят в моральную силу, от которой они зависят й из которой они выводят свои лучшие стороны, они не обманывают себя: такая сила — общество — действительно существует... Бог — это Общество, поклоняющееся самому себе.

Сформулированная Дюркгеймом концепция эмерджентного коллективного сознания, наиболее непосредственно выражающегося в разделяемом единстве презентативных состояний, удивительно напоминает понятие индивидуального сознания как целостного эмерджентного свойства нервных процессов у Сперри. Дюрк-гейм (1912) утверждает, что подобно тому как индивидуальное сознание — это не просто «цветение» нервной системы, поскольку оно подчиняется законам, не обязательно сводимым к конкретным нервным событиям, так и коллективное сознание общества не может сводиться к индивидуальному сознанию. Действительно, раз возникнув, оно оказывает на индивида как раз тот тип «нисходящего управляющего влияния», который Сперри постулировал применительно к индивидуальному сознанию и мозгу. Различие и про-

Сознание как общество

439

блема, как она видится с предлагаемой здесь точки зрения, состоят в том, что Дюркгейм стремится сводить экзистенциальную реальность нашего опыта бытия, как присутствия-открытости, к чему-то, предположительно, более фундаментальному, по отношению к которому она является всего лишь внешним выражением.

У самосоотносящихся существ, чьи символические способности основываются на метафорической повторной утилизации форм восприятия, сознание как таковое начинает ощущать присутствие-открытость — наиболее фундаментальную структуру восприятия — как потенциальную метафору для объемлющей «всеобщности». Эта всеобщность будет соответствовать чему угодно, что мы решаем концептуализировать как объемлющее нас. Поэтому она будет «соответствовать» обществу, но не лучше и не хуже, чем она соответствует самой физической вселенной или традиционным метафизическим абсолютам. Отнесение презентативных состояний к присутствию-открытости восприятия лучше всего согласуется с действительной феноменологией опыта. Таким образом мы избегаем редукционизмов социологии, психоанализа и нейрофизиологии. Нет никакой особой заслуги в том, чтобы поверхностно объяснять фундаментальные характеристики жизни, особенно от имени «науки о человеке».

Однако, при всем этом, эмпирический аспект соотнесения презентативных состояний с обществом у Дюркгейма, несомненно, следует считать правильным и важным. Презентативные состояния, основанные на диалогическом самосоотнесении, не могут не быть социальными по своей структуре и потенциальному действию. Более того, поскольку они прямо связаны с самыми фундаментальными структурами восприятия, их переживание будет создавать самое полное ощущение групповой тождественности и совместной общности у тех, кто их непосредственно разделяет. Именно поэтому, помимо охотников-собирателей, большинство медитативных традиций подчеркивают важность групповой медитации. Она весьма ощутимо увеличивает глубину и силу индивидуальной медитативной практики. Отсюда также следует, что когда общий доступ к этим состояниям прекращается на уровне всей нации, то, в условиях растущей социоэкономической сложности и секуляризации, люди будут чувствовать менее близкими друг к другу — менее «едиными». Этот уровень глубокой общности и по-

тенциальная возможность его непосредственного переживания «как такового» все еще сохраняются в латентном виде в более сложных формах общественного строя, о чем свидетельствует периодическое возрождение мистических групп радикального спасения.

Вопрос о том, неизбежно ли разделение индивидуального и коллективного сознания, ставшее характеристикой современного общества, должен оставаться открытым. Несомненно, Дюркгейм полагал, что достаточно сложный социальный порядок может снова становиться открытым к уровню коллективного сознания — который, как я показал, у охотников-собирателей обеспечивался общими священными сновидениями и презентативными состояниями. Эта же идея в сходной форме вновь появляется в концепции «глобальной деревни» (McLuhan, 1964). Сейчас я просто подчеркну, что теперь уже не кажется столь очевидным, будто мистицизм по самой своей природе противостоит чувству общности и социальной сплоченности. Периодически они идут рука об руку, дополняя и усиливая друг друга.

Та идея, что чем дальше человек идет «внутрь», тем более общего и коллективного состояния он достигает, имеет очень долгую историю. Мы уже видели, что классическое sensus communis претерпевало общее и согласованное развитие. С одной стороны, в связи с синестезией оно проявлялось как творческое воображение эпохи романтизма; с другой, оно принимало форму эмпатии и чувства общности, подразумеваемых древнеримским понятием «здравого смысла».* И для представителей романтизма, и для традиционных общин охотников-собирателей воображение, судя по всему, было социальным чувством. Сходным образом, одно из самых настойчивых возражений против фрейдовской психологии бессознательного, бесконечно вращающейся вокруг эдипова комплекса, связано с однообразием и безличностью, которые она приписывает этой нашей, предположительно, самой частной и уникальной жизни. «Внутренней» стороной нашего внешнего индивидуального разнообразия становится душевная боль, парадоксальным образом оказывающаяся общей для всех. Если в этой

«Здравый смысл» — англ. common sense, буквально, «общее чувство» или «общий смысл». — Прим. пер.

Сознание как общество

441

культуре радикального индивидуализма каждый имеет, по существу, «один и тот же» эдипов комплекс и, как считают Уинникотт и Кохут, одни и те же общие недостатки самоощущения, то можно сказать, что психологи парадоксальным образом обнаружили общество «внутри».

Это становится еще более очевидным с учетом сходства между «коллективным бессознательным» у Юнга и «коллективным сознанием» у Дюркгеима. Более поздний вариант «объективной души» у Юнга был попыткой дистанцироваться от предшествующих рассуждений о коллективном бессознательном, основанном на биологическом и расовом наследовании. Взамен он постулировал уровень опыта, который, будучи основанным на образах и метафорах, ощущается как абсолютно объективный и всеобъемлющий (нуми-нозный). Наиболее очевидными выражениями этого уровня ума являются более или менее общие для разных культур спонтанные мифологические темы, которые понимаются как основанные на общих физических метафорах, предоставляемых природным порядком. Поэтому «объективная душа» у Юнга абсолютно коллективна и доступна сознательному постижению, во многом так же, как коллективное сознание у Дюркгеима — которое само полнее всего раскрывается в презентативных состояниях, ритуальных формах поведения и мифологиях.

К сожалению, эмпирическое изучение коллективного сознания Дюркгеима, по большей части, было сосредоточено на исследовании общественного мнения в сложных обществах. Более актуальным представляется понятие распространяющихся социальных циклов оптимизма и пессимизма (Tiryakian, 1962). Они могут разделяться всеми членами общества в качестве коллективных ощущаемых смыслов и косвенно отражаться в различных сложных параметрах общественной жизни, таких как уровень преступности ri глобальные экономические показатели. Что, судя по всему, осталось в стороне, так это собственное утверждение Дюркгеима, что самый полный доступ к коллективному сознанию будет обеспечиваться максимальным развитием тех самых презентативных состояний, которые современное общество стало считать наиболее внутренними и субъективными. По мнению Дюркгеима и его комментаторов, наиболее полным проявлением коллективного сознания должен быть разделяемый религиозный опыт.

Можно ли найти какое-либо эмпирическое отражение этого уровня коллективного сознания Дюркгейма в мистических течениях, возникающих в современном обществе? С точки зрения Дюркгейма, те части общества, которые культивируют поглощенность воображением и медитацию, тем самым должны быть каким-то доказуемым образом связаны с социальной общностью, даже если они сами не осознают этой связи как таковой. Сами медитативные состояния должны служить для настройки отдельного человека на коллективный ощущаемый смысл всего общества. Независимо от других свойств этих состояний, из нашего когнитивного подхода следует, что они также должны быть самым прямым способом подключения к общему «социальному полю». Мы увидим, что в поддержку такой точки зрения говорит социологическая переинтерпретация некоторых недавних данных парапсихологических исследований. Выяснится, что наши якобы самые внутренние и субъективные моменты представляют собой такие состояния, в которых мы в наименьшей степени одиноки.

«Эффект Махариши» как социальное поле

С движением Транцендентальной медитации (ТМ), основанным на учении Вед, связана большая часть строгих психофизиологических исследований эффектов медитации и родственных состояний (Alexander et al., 1987; Gackenbach et al., 1987; Travis, 1994). Однако нас здесь интересует гораздо более спорный аспект исследований ТМ, основанный на предположении лидера этого движения Махариши Махеш Йоги, что достаточно большое число практиков медитации, собравшихся в данном географическом регионе или даже рассеянных по всему миру, будут способны причинно воздействовать на основные социальные условия, вызывая их изменение к лучшему — например, снижение уровня преступности и улучшение различных экономических показателей и общественного мнения. Последователи Махариши полагают, что такие изменения должны поддаваться эмпирической оценке, если количество людей, участвующих в сеансах групповой медитации, превышает

Сознание как общество

443

1% местного населения, или квадратный корень из этой величины в случае более продвинутых практиков. Начиная с середины 1970-х гг. эта гипотеза проверялась в необычайно широкой серии исследований, сосредоточивавшихся на разных городах и районах США и на стране в целом, а также на некоторых регионах мира, характеризующихся хронической нестабильностью и войнами (Агоп & Агоп, 1986; Wallace, 1986).

Эти исследователи интерпретируют свои положительные результаты с точки зрения причинного воздействия, которое, возможно, оказывает на общество коллективная медитация и которое они называют «Эффектом Махариши». Они объясняют его на основе гипотезы единого физического поля, действующего на квантовом уровне, которое может включать в себя сознание. Разумеется, это именно та разновидность теоретизирования, которая отвергалась в предыдущей главе, как не отвечающая самым основным критериям теоретической экономии. Вопрос должен состоять не в том, было ли обнаружено нечто воспроизводимое, поскольку полученные результаты действительно оказываются значимыми и согласованными, а скорее в том, что при этом действительно измерялось. Показывают ли эти данные причинное влияние медитативной практики на единое физическое поле, которое, возможно, включает в себя и общественное сознание? Или, с более теоретически экономной точки зрения, не оказались ли эти исследования невольно настроены на широко разделяемые циклы оптимизма/пессимизма, выражающие коллективное сознание, о котором говорил Дюрк-гейм? Такая интерпретация действительно соответствовала бы идеям Дюркгейма о связи между коллективным сознанием и презента-тивными состояниями, в данном случае отражающейся в периодических решениях культивировать их коллективно.

В начальных исследованиях этой серии (см. Wallace, 1986) города США с требуемым количеством практиков ТМ сопоставлялись с контрольными городами, соответствовавшими им по таким показателям, как численность населения, уровень образования, текучесть кадров и безработица. В городах, где практикуют ТМ, было обнаружено снижение уровня преступности в среднем на 8% по сравнению с контролем, и эти изменения сохранялись в течение нескольких лет, несмотря на то, что во всех контрольных городах уровень преступности постоянно повышался. На общенациональ-

ном уровне было обнаружено, что коллективная медитация 7000 продвинутых практиков ТМ в Международном Университете Ма-хариши в конце 1983 г. статистически значимо предвещала подъем котировок на фондовом рынке, уменьшение дорожных аварий и авиационных катастроф, снижение уровней инфекционных заболеваний и преступности и, как ни странно, увеличение количества заявок на получение патентов (поскольку можно полагать, что для последних требуется довольно длительный период подготовки) (Wallace, 1986). Последующие исследования, касавшиеся спонтанных колебаний количества практиков, посещавших эти сеансы коллективной медитации, показали наличие предсказуемой зависимости между посещаемостью сеансов и изменениями уровня преступности и других социоэкономических показателей в течение нескольких дней после сеанса. (Orne-Johnson & Dillbeck, в печати).

На международном уровне группа исследователей (Orne-John-son et al., 1985) обнаружила уменьшение показателей враждебности и повышение показателей сотрудничества (по оценкам ООН) в многочисленных «горячих точках» мира (включая Никарагуа, Израиль, Таиланд, Сирию и Кипр), которые посещали группы практиков ТМ. Международные исследования крупных городов были воспроизведены и расширены в работе (Dillbeck et al., 1987). В своей самой известной работе, опубликованной в «Журнале разрешения конфликтов» с редакционными комментариями, которые восхваляли методологию и отвергали теорию, Орне-Джонсон с коллегами (Orne-Johnson et al., 1988) описали двухмесячное исследование в Израиле, завершившееся в сентябре 1983 г. Используя сопоставление анализов и контроля во временном ряду для ожидаемых колебаний в зависимости от праздников, выходных, погоды и так далее, они обнаруживали снижение числа автомобильных аварий, пожаров, преступлений и жертв войны в Ливане, а также подъем показателя фондового рынка и настроения населения (по оценке газет) всякий раз, когда количество практиков, участвовавших в групповых сеансах, превышало предсказываемую пороговую величину.

Хотя благородные намерения, которыми диктовались эти исследования, и относительная защищенность последних от стандартной методологической критики (Schrodt, 1990; Oren-Johnson, Alexander, and Davies, 1990) весьма впечатляют, однако тот факт,

что все они не могли использовать случайный выбор времени для своих попыток социального вмешательства, приводит нас к более консервативному выводу, нежели наличие единого физического поля, причинно воздействующего на общества. Более обоснованно считать, что они непреднамеренно настраивались на флуктуации ожиданий в совокупном обществе. Например, американские города, сопоставлявшиеся в этих исследованиях, подбирались по одинаковым социоэкономическим параметрам, но без учета более широких и, вероятно, более важных культурных показателей — таких, как наличие творческой интеллигенции и артистической среды, количество психотерапевтов и, особенно, качество местных учебных заведений. На общем фоне этих показателей увеличение числа практиков ТМ составляло бы всего лишь одну часть целого. Неспособность определять сроки поездок групп и колебания количества практиков с помощью процедур случайного выбора исключает важнейшей метод контроля, требуемый во всех парапсихологиче-ских исследованиях (Irwin, 1989; Alcock, 1981). Существует риск, что эти исследователи автоматически синхронизировались с аналогичными неслучайными колебаниями циклов оптимизма/пессимизма общества в целом. Например, во время исследования в Израиле, практиков ТМ поражало особенно хорошее настроение водителей такси в дни спонтанной высокой посещаемости групповых сеансов медитации (Aron & Aron, 1986). Это могло бы, напротив, показывать, что решения практиков присутствовать или не присутствовать на групповом сеансе в те или иные дни уже были частью гораздо более широкого социального цикла, в равной мере влияющего на все общество.

Нельзя отрицать, что некоторые из этих исследований приходилось планировать за несколько месяцев, и они были ограничены заранее установленными периодами времени. Однако если в национальном и мировом обществе действуют постулированные Дюркгеймом глубокие и широко распространяющиеся циклы, то при неслучайном выборе места и времени существует опасность неосознанной подстройки к чрезвычайно широким социальным параметрам, кое-какие из которых, возможно, присутствуют за много месяцев вперед в виде неопределенно ощущаемого настроения. Действительно, самые впечатляющие случаи демонстрации эффекта Махариши случались во время искусственного экономи-

446

Заключительное социологическое послесловие

ческого подъема 1980-х гг., а также упадка Советского Союза и прихода Михаила Горбачева, которые могли благоприятствовать целям этих исследований и согласоваться с ними. Истинной проверкой были бы дальнейшие, организованные случайным образом повторения эффекта на уровне противодействия местным, общегосударственным и международным тенденциям десятилетия спада.

Таким образом, соображения теоретической экономии возвращают нас к практически не изученному, но естественному социальному полю Дюркгейма. Потенциально возможное здесь открытие могло бы быть почти столь же революционным, как и противоположный ему более сомнительный вывод, что до сих пор в пара-психологических исследованиях недоставало только достаточно большого числа одновременных «индукторов». В большинстве упоминавшихся выше исследований различные социоэкономиче-ские показатели соотносились не друг с другом, а только со сроками и посещаемостью коллективных медитаций. Это делает еще более правдоподобной возможность того, что если эффект Маха-риши является артефактом, то единственным другим объяснением была бы связь всех этих показателей с более глубокой общей волной оптимизма/пессимизма, к которой практики ТМ могут быть более чувствительны, чем средние люди с более низким уровнем поглощенности воображением. Возможно, мы вовсе не так отдельны друг от друга, как считает большинство из нас, но просто неспособны распознать этот факт. Если это так, то погружение внутрь в медитации, помимо всего прочего, означает более полный резонанс с общностью совместных ощущаемых смыслов.

Лабораторная парапсихология как коллективные флуктуации образов

Если коллективное сознание Дюркгейма дает наиболее теоретически экономное объяснение эффекта Махариши, то можно было бы ожидать, что возможна сходная интерпретация и для большинства лабораторных исследований парапсихологии. Опять же, хотя это и не входило в намерения исследователей, они бы продемонстрировали существование общего социального поля, доступ к которому легче всего достигается испытуемыми с высокой поглощенностью воображением и в условиях поощрения образного выражения, которые используются в таких исследованиях.

Сознание как общество

447

Главным недостатком исследований экстрасенсорного восприятия (ЭСВ) всегда была их невоспроизводимость (Irwin, 1989; А1-cock, 1981). Однако этот распространенный недостаток был преодолен в большинстве исследований телепатии в состоянии сновидения (Krippner, 1970; Ulman & Krippner, 1970; Ulman, Krippner, and Vaughan, 1973), «дальновидения» (Tart, Puthoff, and Targ eds., 1979) и, особенно, в исследованиях телепатических образов при рассеянном освещении зрительного поля (ganzfield) (Honorton et al., 1990; Parker & Wiklund, 1987). В исследованиях телепатии в состоянии сновидения, проводившихся в Медицинском центре Маймонида в Нью-Йорке, случайно выбираемые художественные репродукции «посылались» лабораторным испытуемым, находившимся в состоянии БДГ-сна. Позднее сновидения, о которых они рассказывали, сопоставлялись с репродукциями как самими испытуемыми, так и внешними судьями — как правило, на уровнях выше случайного совпадения. Исследования «дальновидения» включали в себя сопоставление текущих образов «реципиентов» с реальным физическим обликом мест, случайно выбираемых для «индукторов» из набора возможностей. В третьем типе исследований индукторы представляют себе репродукцию, выбираемую случайным образом из четырех возможных, в то время как реципиенты одновременно описывают, какие спонтанные образы у них возникают под действием белого шума и рассеянного освещения зрительного поля, использовавшихся для стимуляции формирования образов. В этих последних исследованиях воспроизведение значимых уровней совпадения между репродукциями й образами было в большей степени правилом, чем исключением, даже после принятия все более строгих методов контроля рандомизации и порядка стимулов, предлагавшихся скептически настроенными критиками (Hayman, 1985; Parker & Wiklund, 1987; Honorton et al., 1990) и нередко отсутствовавших в исследованиях сновидений и дальновидения (Marks & Kamman, 1978).

Вопрос сводится к тому, стал ли такой переход от невоспроизводимых исследований, основанных на угадывании карт и чисел, Которые были типичны для «классического» изучения ЭСВ (Irwin, 1989), к этим методам «свободной реакции» с использованием качественных, графических материалов, доказательством реальности экстрасенсорной коммуникации? Возможно, он вместо этого про-

448 Заключительное социологическое послесловие

демонстрировал, что по меньшей мере некоторые виды образов претерпевают общие флуктуации в рамках более естественно разделяемого социального поля.³

В самых недавних аналитических обзорах исследований образов, возникающих при рассеянном освещении зрительного поля (Honorton et al., 1990; Bern & Honorton, 1994), рассматриваются несколько исследований, проводившихся Хонортоном и его коллегами, в которых использовалось немедленное суждение для того, чтобы исключить любые потенциальные эффекты порядка и, в большинстве случаев, «подталкивание» к возможным совпадениям со стороны экспериментатора, также не знающего о том, какую именно репродукцию «посылает» индуктор. Среднее количество правильных узнаваний колебалось от 24% до 67%, а усреднение по всем исследованиям составило 34% — по сравнению с 25%, которых можно было бы ожидать в случае чисто случайных совпадений. Важнейшим методом контроля, отсутствующим в этих исследованиях, а также в исследованиях дальновидения и телепатии в состоянии сновидения, является включение контрольных сеансов, во время которых индуктор не посылает никаких образов, а образы реципиентов сопоставляются с предыдущей экспериментальной серией, а затем образы из реальных и контрольных сеансов сопоставляются для выявления любых качественных различий. Парапсихологи очень противятся использованию подобных методов контроля, которые могут быть единственным средством определения реальной вероятности совпадений, потому что, по их утверждениям, это подрывает доверие испытуемого, а кроме того, согласно иарапсихологической теории, контрольные попытки все равно могут основываться на предвидении, а не на телепатии. Несмотря на возникший в последнее время энтузиазм, все это, как ни прискорбно, может означать, что экспериментальные методы, в конечном счете, не годятся для парапсихологических исследований.

Не могла ли парадигма диффузно освещенного зрительного поля стать жертвой более сложной формы ошибки, впервые выявленной Луисом Гудфеллоу (Goodfellow, 1938, 1940)? Гудфеллоу показал, что видимость ЭСВ, которая создавалось, когда ведущий радиошоу «Зенит» просил слушателей угадывать телепатически посылаемые последовательности цифр, букв и фигур, могла объясняться тем фактом, что «угадываемые» слушателями последова-

тельности были не случайными и проявляли сильную тенденцию к избеганию симметрии и повторения, что отражало их предположения относительно природы «случайности» и создавало возможность значимого совпадения с действительно посылавшимися последовательностями. Вся значимость этих результатов исчезала при проверке на неслучайные паттерны догадок и связанные с ними коллективные ассоциации, невольно поощрявшиеся инструкциями. И Гудфеллоу, и Спенсер-Браун (Spenser-Brown, 1956, 1957) пришли к выводу, что оценки вероятности в исследованиях ЭСВ должны основываться не на статистических вероятностях как таковых, а на эмпирической (или психологической) вероятности данного ответа или серии ответов экспериментальных испытуемых — и мы можем добавить, особенно тех, которые демонстрируют наибольшую поглощенность воображением в исследованиях порождения образов.

Тогда эмпирические вероятности «попадания» в более недавних исследованиях в условиях «свободной реакции» должны базироваться на вероятности возникновения у успешных испытуемых определенных видов образов, в сочетании с вероятностью того, что сходные формы образов будут встречаться в наборах репродукций или иллюстраций, обычно используемых в таких исследованиях. Действительно, есть существенные указания на то, что успешные попытки в такого рода исследованиях, как правило, наблюдаются у определенных испытуемых (с высокой поглощенностью воображением и развитой способностью к вспоминанию сновидений) и с определенными видами образов (архетипических, психоделических), наиболее характерных для этих испытуемых (Ulman, Kripner, and Vaughan, 1973).

Сьюзен Блэкмор (Blackmore, 1986), описывая свое собственное участие в исследовании такого типа, упоминает о возникшем у нее впечатлении поразительного сходства между ее образами и большинством показанных ей потенциальных картинок-объектов, так что ей было трудно выбирать ту, соответствие с которой казалось самым близким. Это само по себе предполагает, что спонтанные образы у некоторых испытуемых и эстетический материал будут относиться к общему, потенциально доступному всем уровню образного сознания. По существу, испытуемые с высокой поглощенностью воображением должны с большей вероятностью порождать

15 О природе сознания

450 Заключительное социологическое послесловие

особенно яркие и сложные образы, легче сопоставимые с высокохудожественными картинами, и действительно, именно такие испытуемые оказываются самыми успешными в подобных исследованиях (Stanford & Frank, 1991). Приводимые Хонортоном с коллегами (1990) примеры действительных совпадений, как правило, включают в себя архетипически насыщенные образы, эмпирическая вероятность присутствия которых в стимульных объектах никогда не оценивалась, но, скорее всего, достаточно высока.

В том, что касается «успешных» картинок-объектов, Ульман, Крипнер и Воган (1973) пишут, что некоторые репродукции (живые, архетипические, религиозные) часто вызывают успешные догадки, тогда как с другими этого почти никогда не происходит. Хонортон подчеркивает особо успешные опыты с короткой видеозаписью приливной волны, поглощающей большой город (хотя стоит подумать, не обусловлено ли это ее зрительным синестетиче-ским соответствием с фоновым белым шумом). Он также обнаружил, что использование видеозаписей приводило к большим успехам (40% совпадений), чем использование более простых статичных картинок (27%). При отсутствии сравнительных исследований спонтанных образов и произведений искусства, наподобие работы Холла и Ван де Кастла (Hall & Van de Castle), посвященной анализу встречаемости различных элементов и признаков в сновидениях, у нас нет способа узнать, равнялась ли реальная вероятность совпадений в исследованиях Хонортона статистическим 25% или была несколько выше.

Хотя Дэрил Бем и Чарльз Хонортон (Beb & Honorton, 1994) обнаружили значимые различия частот выбора для стимулов, выбираемых большинством испытуемых, между теми случаями, когда они действительно были мишенями, и когда они ими не были, продемонстрированная Реем Хайманом (Hyman, 1994) высокая корреляция между пропорцией «попаданий» и числом повторений картинок-мишеней в тех же самых пробах, многие из которых включали в себя упоминавшееся выше «подталкивание» со стороны экспериментатора, убедительно предполагает некую разновидность «Эффекта Гудфеллоу». Значимое повышение числа догадок при использовании видеозаписей по сравнению с неподвижными картинками, при повторении мишени по сравнению с однократным предъявлением, при выступлении в роли индуктора знакомого че-

ловека по сравнению с незнакомым, у творчески одаренных испытуемых, и при «подталкивании» со стороны экспериментатора — все это позволяет предполагать, что мы имеем дело с условиями, в которых более длинные и более сложные экспериментальные протоколы должны предоставлять большую возможность для коллективно разделяемых склонностей в выборе образов.

Если для получения успешных результатов требуются «подходящий» тип мишени и «подходящие» испытуемые с «подходящими» образами, то более теоретически экономный вывод, чем доказательство ЭСВ, должен состоять в том, что эти исследования затрагивают «коллективный» уровень спонтанного порождения образов, наподобие того, что является более или менее общим для искусства, сновидений и спонтанной игры образов у людей, склонных к поглощенности воображением. С этой точки зрения, пара-психологические исследования в парадигме «свободной реакции», непреднамеренно обнаружили эмпирический метод измерения коллективного сознания Дюркгейма на уровне общих презентатив-ных образов. Как и в случае эффекта Махариши, мы не должны позволять, чтобы неприятие выводов этих исследований затмевало подлинную важность того, что в них, судя по всему, было показано: чем глубже мы погружаемся в свои якобы частные и уникальные образы, тем в большей степени достигаемые состояния носят потенциально коллективный характер — тем более скоординированными мы становимся со всеми другими, находящимися в сходных состояниях. Наша современная когнитивная парадигма всегда сосредоточивалась на символической способности индивидуального ума, тогда как эта самая способность, в первую очередь, представляет собой культурный и групповой феномен. Мы были склонны полагать, что именно язык делает наше сознание и познание социальным. Возможно, что на еще более фундаментально общем уровне эту функцию выполняют образы и метафоры.

Спенсер-Браун (1956) замечает, что история «психических» исследований всегда была странно «самоубийственной». Как только ее разнообразные феномены становились достаточно изученными, чтобы быть понятными с точки зрения закономерных процессов, а не оставаться просто необъяснимыми фактами, они исключались из парапсихологии, делаясь частью более общей психологии. Это было безусловно так в отношении гипноза и, в более недавнее

время, в отношении осознанных сновидений, внетелесных переживаний и околосмертного опыта. Если предлагаемая здесь точка зрения верна, то исследования в рамках парадигмы «свободной реакции», касающиеся телепатии в состоянии сновидения, дальновидения и образов, стимулируемых рассеянным освещением зрительного поля, в той мере, в какой они действительно воспроизводимы, могут стать способом операционализации предложенного Дюркгеймом понятия коллективного сознания — в особенности, в состояниях высокой поглощенности воображением. В результате то, что может быть «понято», снова оказалось бы исключено из парапсихологии, оставив ей привычные спонтанные переживания, которые по самому своему описанию внепричинны и необъяснимы, и потому способны очаровывать тех, кто с ними непосредственно сталкивается.

Несомненно, люди периодически переживают в высшей степени интересный и озадачивающий опыт паранормального, действительно оказывающий характерное воздействие, которое само по себе можно эмпирически изучать, наряду с феноменологией этих состояний (Green & McCreary, 1979). Однако, в силу самой своей феноменологии, эти состояния находятся за пределами любого мыслимого обоснования в терминах причины и следствия. Именно невозможность такого понимания и отличает их феноменологию. Существенный вклад в эту область внес Юнг (1955), предложивший чисто описательный термин «синхрония» для спонтанных событий, которые выглядят как телепатия, ясновидение или предвидение. Понятие «синхронии» или «многозначительного совпадения» относится к событиям, которые необъяснимы с точки зрения обычной физической и социальной причинности и потому логически должны считаться случайными, однако оказывают столь мощное непосредственное воздействие и вызывают такое сильное ощущение связи, что мы субъективно не можем не приписывать им смысл. Попытка перенести эти спонтанные феномены в лабораторию придает таким исследованиям оттенок странного донкихотства, поскольку они пытаются получать необъяснимое с помощью экспериментальной парадигмы, сутью которой должны быть предсказуемость и закономерность. Возможно, Юнг был прав, полагая, что предметом парапсихологии должны оставаться эти спонтанные, спорадические явления, поскольку все, что мы можем изучать

Сознание как общество

453

в лаборатории, больше нельзя считать синхрониями, в акаузальном смысле этого термина. Если их природа заведомо загадочна, то все, что при их изучении выявляется в качестве закономерного и воспроизводимого, снова попадает в область когнитивной и социальной психологии образных состояний.

В 1927 г. Хайдеггер полагал, что мы утратили наше чувство «бытийности» — способность переживать самих себя и свое окружение, как нечто существующее «реально» и «осязаемо» — феномен, проявляющийся как на глубоко личном, так и на коллективном уровне. Судя по всему, этот вывод Хайдеггера не был «домыслом» или выражением «метафизического» убеждения — это было наблюдение. Нечто весьма похожее провозглашали большинство основателей социальной науки XX в. — Джемс, Юнг, Вебер, Дюркгейм и, разумеется, Ницше и Кьеркегор, которые были свидетелями ее зарождения. Уинникотт и Кохут считали главным объектом современной психотерапии расстройства самоощущения, неспособность человека чувствовать себя «реальным» и живо «присутствующим» здесь и теперь — воспринимать то качество, которое — как присутствие-открытость — в конечном счете, составляет все, что есть у всех чувствующих существ.

Хайдеггер относит начала этой утраты к эссенциализму поздней античной мысли — истина едина, и мы можем ее познавать. Но если дело обстоит так, что эта «бытийность» в своих двух аспектах души и общества приходит к нам, главным образом, через более • мощные презентативные состояния надличностного опыта в бодрствовании и архетипических/осознанных сновидений, то мы можем обнаружить в нашей традиции еще более ранние признаки такой утраты. Гераклит, которого Хайдеггер считал все еще настроенным на присутствие-открытость, писал, что «что у бодрствующих один общий мир, в то время как каждый спящий отворачивается от него к своему собственному личному миру» и сетовал, что обычные люди «так же невнимательны к тому, что они делают в бодрствовании, какими они бывают, когда спят» (Wheelwright, transl., 1966, p. 69, 70). Это высказывание было бы полностью лишено смысла

454

Заключительное Социологическое послесловие

для туземного шамана. Именно в «больших снах» и визионерском трансе шаман входит в общее мифологическое «время сновидения» — сферу, определяемую коллективно, и открытую для постоянного переистолкования и переопределения с каждым новым поколением (Hunt, 1989a; Tedlock, 1987). Для коренных народностей коллективно разделяемые фантастические ландшафты и видения были непосредственным источником чувства общности — и Гераклит, возможно, был первым в известной нам истории, кто этого не понимал. С той поры эмпирический комплекс шаманизма сохранялся в западной традиции только в мистериальных культах и периодических расцветах мистицизма.

Преобладание профетической религии, примером которого может служить иудео-христианская традиция, связано с социальным поведением и призванием свыше как знаками спасения и, потому, как источником ощущаемого смысла и «бытийности». Его последующая постепенная секуляризация в течение двух последних столетий оставила нам странный гражданский культ независимого индивида и его «успеха», который теперь примерно одинаково далек от чувства общности и жизненно воплощенного присутствия. Это наследие индивидуализма означает, что любой последующий поворот к «мистическому», как возможному направлению для обновления и раскрытия, будет, напротив, пониматься как нечто внутреннее, личное и закрытое от других — причем не только наблюдателями, но, потенциально, и участниками. В подобном контексте любой шаг в направлении субъективности должен казаться пустым, нигилистическим или призывающим к нарциссизму и претенциозности. В то же время присутствие-открытость представляет собой общий экзистенциальный факт, а не процесс или теорию.

На пути этого понимания презентативного осознания присутствия-открытости существуют двоякие трудности. Очевидно, что эти «состояния» — все, что у нас осталось для их названия — будут оставаться нарциссическими в культуре, которая не обеспечивает того раннего обучения сновидению и поглощенности воображением, которое мы видим в сообществах охотников-собирателей, где сновидения занимали центральное место. Возможное решение можно найти еще в сочинениях Уильяма Джемса. Если презентативные состояния помогают нам чувствовать себя реальными и присутствующими

в мире, и если они представляют собой самый прямой ответ на ощущаемую утрату реальности, которая приводит столь многих в современную психотерапию, тогда мы тоже могли бы помочь маленьким детям с признанием, общественным оформлением и санкционированием этих состояний. В другом месте (Hunt, 1989a) я уже писал о том, с какой готовностью группы младших школьников делятся друг с другом своими «особыми» сновидениями и ранними надличностными переживаниями. Письменные истории, стихи и рисунки, основанные на таких переживаниях, вероятно, могли бы играть роль базового гуманитарного обучения на уровне начальной школы, чтобы уравновешивать наш теперешний, более исключительный акцент на развитии репрезентативного мышления.

Однако более серьезными представляются недостатки самоощущения и самоуважения, которые, по мнению многих психологов, вытекают из нашей манеры обращения с младенцами и маленькими детьми — манеры, нередко поражавшей представителей других культур своеобразным варварством и бесчувственностью. Раннее отделение новорожденных от матери и помещение их в вынужденное «уединение», а также неспособность взрослых зеркально отражать ребенку чувство надежного присутствия, поскольку им самим может недоставать именно этого качества, становятся постоянным источником слабости ощущения себя и бытия, которые позднее будут заставлять детей подавлять свои спонтанные образные состояния, как слишком «неуправляемые» и пугающие. Склонность к пре-зентативным состояниям при отсутствии достаточно сильного ощущения себя будет приводить к кошмарным переживаниям, или же может превращать эти «внутренние» состояния в средство для бегства от мира и замыкания в себе (Hunt, Gervais, Shearing-Johns, and Travis, 1992). При дефиците базового самоуважения мы будем лишены того, что, как минимум, составляет прагматические «положительные качества» спонтанных презентативных состояний, как непосредственных воплощений присутствия-открытости.

Заключение

Что же мы тогда узнали о сознании — самом обманчивом из всех фундаментальных понятий? Полностью реализующееся как таковое, сознание абсолютно неотделимо от мира — это сознание-

в-мире. Это воплощение присутствия в открытости, которая на глубочайшем уровне должна ощущаться как сострадательная, защищающая и питающая. Фундаментальные размерности осознания являются общими для всех чувствующих, подвижных существ — таким образом, это «сознание-с», которого, в определенном смысле, лишает нас традиционная западная мысль. Развивающееся в форме презентативных состояний у самосоотносительных существ, сознание является коллективным. Не существует никакого человеческого состояния, в большей степени допускающего коллективное обобществление, чем «религиозный опыт». Это показывают нам традиционные сообщества. Коллективно разделяемые презента-тивные состояния действительно могут быть самым фундаментальным источником чувства общности. Получая полное выражение в поддерживающей и направляющей социальной среде, пре-зентативные состояния передают ощущение — возможно, абсолютно верное — того, что мы не можем быть ничем иным, как плотью от плоти этой вселенной, и что мы не можем — как общественные символические существа — быть подлинно одинокими.

В эпоху, когда открытость оказалась просто «ничем», а присутствие — постмодернистским «вычеркиванием субъекта», возможно, стоит заметить, что мы, как символизирующие существа, использующие фундаментальную организацию внешнего восприятия, все же обладаем определенной структурой. Однако эта структура основана на перцептуальной размерности присутствия-открытости, и то, каким образом она должна раскрывать нас вовне, не может быть раз и навсегда «вписано» ни в какую концептуальную систему. В зависимости от того, становится ли наш контекст контекстом страха или надежды, наша горизонтальная открытость становится либо жестокой иллюзией и источником нашей невидимости, ничтожности и беспомощной бессмысленности, либо основой нашего ощущения свободы и Бытия как, в конечном счете, сочувственного. Как самосоотносительные существа, мы ориентированы на неизменную структуру, полное постижение которой становится открытым окном в то, в чем мы выбираем быть и чему позволяем заключать в себе нас.

ПРИМЕЧАНИЯ