Областной научно-методический центр культуры и повышения квалификации

«Боги ткали жертводаяние.

Принесен был Пуруша в жертву» ³⁷².
Стоит отметить, что в санскрите слово «prajd» – это рождение, народ, население, подданные, дети, потомство, «prajan» – возникать, рождаться, a «prajana» (т.е. прясть) – произведение потомства, за­чатие и, наконец, «prajanana» – производящий, порождающий, рож­дение, размножение, деторождение, семя ³⁷³. Стоит внимательнее вслу­шаться в слова гимна о творении Вселенной:

«Две юницы снуют основу

На шесть колышков две снующих

Одна другой протягивает пряжу

И не рвут ее, не прерывают.

………………………………………..

Вот колышки они основа небу

Стали гласы для тканья челноками» ³⁷⁴.

Все вышеизложенное объясняет, почему в гимне Ригведы, гово­рящем о теле человека, певец спрашивает:

«Кто же в нем соткал его воздыханье.

………………………………………………

Кто же семенем его удостоил,

Утверждая да продлится пряжа» ³⁷⁶

(в значении – да продолжится его род).
Мы знаем, что аналогичное отношение к прядению и ткачеству характерно и для восточнославянской традиции. Так, А.Н.Афанасьев отмечает: «В славянских сказаниях сохранились воспоминания о чудес­ной самопрялке, прядущей чистое золото, о золотых и серебряных ни­тях, спускающихся с неба. Из этих-то солнечных нитей и приготовля­лась та чудесная розовая ткань, застилающая небо, которую назывем мы зарею... Потухающая заря заканчивает свою работу, обрывает ру-дожелтую нитку, и вместе с тем исчезает с неба ее кровавая пелена» ³⁷⁷. Вспомним, что в славянской традиции слово «вервь» – значит одно­временно и «веревка», и «община», а в южнославянском (сербохор­ватском) «врвник» – родственник.

Поскольку прядение нити являлось священным актом, уже в ве­дической традиции приравненным к творению жизни, акту воспроиз­водства потомства, в таком процессе, естественно, должно было пред­полагаться участие двух начал – женского и мужского. Воплощением женского начала в прядении являлась, судя по-всему, сама женщина-пряха. А в роли обезличенного мужского начала, вероятно еще со вре­мен матриархата, выступала прялка, как творение мужских рук, как сво­еобразная концентрация мужской силы некого первопредка-тотема, веч­ного божественного персонажа, олицетворяющего в себе всех мужчин данного рода, племени, народа. В этом убеждает следующее обстоятель­ство: донца в виде лежащей мужской полуфигуры, отмеченные «громо­вой», «огненной» шестилепестковой розеткой, производят впечатле­ние глубоко продуманного и очень древнего священного комплекса. Здесь есть все: жест оберега, пришедший из глубины тысячелетий и характерный для покойников – сложенные крестом на груди руки; тра­диционные признаки мужественности – усы и борода; сила и здоровье (подчеркнутые шапкой волос и полным ртом зубов); обязательно ши­роко раскрытые глаза и, наконец, в качестве органа воспроизводства – знак жизни, огня, света – шестилепестковая розетка. На этой розетке, именно как знаке жизни, огня, света, сидела во время прядения женщи­на-пряха. Как тут не вспомнить строки древнего эпоса:

«Земля широкая – всех существ мати;

Женщины ей подобны;

А муж (ее) – Праджапати (т.е. прапредок, дословно «Отец пряжи» – С.Ж.).

Здесь огненным его семя считают» ³⁷⁸.

Процарапанные или вырезанные ножом на внешней или внутрен­ней стороне лопаски (ножки или донца) – эти надписи представляли собой только одно слово, обозначающее в русской народной профанной лексике мужское воспроизводящее начало. Очень часто надпись идет открытым текстом на внешней или внутренней стороне донца, иног­да она органически входит как составляющая в орнамент внешней сто­роны лопаски. В надписях такого типа очень часто приходится сталки­ваться с крайне архаичным рисунком букв, записью справа налево, ступенчатой, с размещением надписи по кругу, с разбрасыванием ее по всей площади лопаски или донца. Думается, что это связано с желани­ем охранить надпись, зашифровать ее, сохранить, что вообще свойствен­но сакральным текстам. На некоторых вологодских прялках XIX века встречается до 5–9 разновременных, выполненных разными почерка­ми, но идентичных по смыслу надписей. Как правило, такие надписи закрыты раскраской и росписью, но тем больший интерес представляют прялки, на которых красочный слой сохранился в углублениях букв, что, бесспорно, свидетельствует об их изначальности по отношению к одно­временной с ними росписи. Наличие записей говорит также о том, что надписи подобного содержания служили вполне определенным целям, тем более, что писалось только одно слово, что при исключительном обилии различных формулировок в русской профанной лексике было бы странным, если бы в этом не усматривалась некая закономерность. Помимо надписей на вологодских прялках рубежа XIX–XX веков мож­но встретить и достаточно откровенные изображения. Так, на одной из прялок Вологодского музея-заповедника на внутренней, повернутой к пряхе стороне лопаски, изображена фигура мужчины с большими округлыми глазами, пышными расчесанными на прямой пробор волоса­ми, закрученными вверх усами, острой треугольной бородой и ярко вы­раженными признаками пола. На внешней же стороне лопаски была помещена несложная цветочная композиция. Надо заметить, что мас­тер, сделавший изображение мужчины на этой прялке, сразу же закра­сил его тонким слоем светлой краски. Смысл этого образа и его значе­ние, видимо, были ему хорошо понятны, так как он, закрывая фигуру легким слоем записи, в то же самое время сохранял ее на лопаске как нечто необходимое. Суммируя все вышесказанное, можно сделать вы­вод, что прялка в русской народной традиции была своеобразным сим­волом мужского начала, участвующего в процессе прядения, соотне­сенном с актом творения жизни.

Думается, что мужчина-донце, вырезанный из дерева безвестным русским крестьянином, как бы порождающий из своего рта всю Все­ленную, очень похож по своим функциям на приведенное выше описа­ние Рудры-Шивы. Вероятно, женщина-пряха, совершая священный в своей основе, соотнесенный с творением жизни, акт прядения нити, выступала в роли безличного вечного женского Вселенского начала, единение которого с мужским первоначалом порождает весь вычленен­ный из Хаоса Космос – извечный и неизменный порядок Бытия.

На тарногской прялке ножка, несущая на себе лопаску со слож­ной календарно-циклической символикой, антропоморфна по очерта­ниям. Прямоугольник, украшенный двумя лучистыми квадратами – го­ловной убор этой богини. Вывод о том, что это именно божество, можно сделать хотя бы потому, что точно таким же головным убором увенчана богиня с цветущей ветвью в руке на ковре VI века до н.э. из алтайского Пазырыкского кургана ³⁸². О том, что это именно богиня, свидетель­ствует шестилепестковая розетка – символ солнца и световой энергии Вселенной, которая является «головой» этого божества. Но общеиз­вестно, что в ведических гимнах невеста-жена именуется «Солнцем» (Сурьей), а жених-муж – «Месяцем» (Сомой). Таковы они в свадебном гимне Ригведы ³⁸³. Таковы же они и в восточно-славянской народной тра­диции. Вспомним, что в фольклоре жена – «красно солнышко», а муж – «ясен месяц». Еще Ф.И.Буслаев в середине XIX века подчеркивал, что: «Когда мы говорим: «Солнце днем работает, а ночью отдых берет», то нам и в голову не приходит, что солнце – это особое божество, и притом именно богиня, на которую и намекает эта пословица» ³⁸⁴. Мы уже подчеркивали, что на Русском Севере «многие считают солнце за женщину» ³⁸⁵, как отмечали исследователи начала XX века.

Здесь вполне естественен вопрос – каким образом шестилепе­стковая розетка может быть в одном случае (донце в виде мужской по­луфигуры) знаком мужского воспроизводящего органа и «огненного се­мени», а в другом (ножка тарногской прялки) – головой богини. Веро­ятно, имеет смысл вспомнить о том, что для древнейших этапов мифо­логического сознания характерно объединение в одно целое мужского и женского начал. Такие санкретические образы сохраняются в народ­ной памяти надолго. За примерами далеко ходить не надо: в трипольской культуре, распространенной на юге Восточной Европы в V–III тыс. до н.э., глиняные фигурки женщин часто уподоблялись по форме фал­лосу или имели фаллообразные головы. Прошли тысячелетия, но по-прежнему мастера каргопольской игрушки придают головам своих гли­няных расписных «баб» странную фаллообразную форму.

Возвращаясь же к нашей тарногской прялке, отметим, что на уров­не груди этого, помещенного на ножке, божества, имеются две розетки – одиннадцати и восьмилучевая. Здесь имеет смысл вновь обратиться к ведическим гимнам и текстам «пятой Веды» – Махабхараты, где го­ворится о том, что богиня Адити (букв, «свободная, несвязанная, без­граничная, земля, земля и небо»), о которой древний мудрец Готама говорил следующее: «Адити – это небо, Адити – пространство (воз­душное), Адити – мать и отец, и сын, Адити – это все боги, это пять народов, Адити – все, что рождено, и все, что будет рождено» ³⁸⁶, поро­дила восемь сыновей. С семью она ушла к богам, а восьмого оставила, чтобы он стал предком людей и первым из смертных. Помимо этих вось­ми богов в ведических текстах говорится об одиннадцати рудрах – разрушительных силах, имена которых «выступают эпитетами бога Шивы-Рудры, который созидал и разрушал мир» ³⁸⁷.

Не с этими ли ведическими богами – восемью Васу-созидателя­ми (это – вода, полярная звезда, луна, земля, ветер, огонь, утренняя заря и свет) и одиннадцатью Рудрами-разрушителями, связаны на тар­ногской прялке конца XIX века одиннадцати и восьмилучевая розетки, украшающие грудь богини, стилизованное изображение которой поме­щено на внешней стороне ножки этой прялки? Под такой своеобразной «грудью», в «животе» богини, помещено геометризованное, очень ус­ловное изображение сына – мужского персонажа с тремя фаллосами. Здесь, наверное, стоит вспомнить, что в античной мифологии божество производительных сил природы – Приап носил эпитет «Triphallus», т.е. обладающий тремя фаллосами ³⁸⁸. Его считали создателем моря и суши, Всебогом, священным, отцом и царем, благодетелем и защитни­ком. Праздники в честь Приапа в марте и июне сопровождались весе­льем и эротическими играми (как и мартовская Масленица и июньский праздник Ивана Купала у восточных славян – С.Ж.). Приапа часто изображали на могильных камнях, и от Галлии до Фригии были в древ­ности распространены амулеты, на которых «умершие предстают в облике Приапа». (Вспомним, что и Масленица, и праздник Ивана Ку­пала связаны с культом умерших и плодородия). Исследователи отме­чают, что «место происхождения культа Приапа неизвестно, локали­зация его в Лампсаке (Троада) вторична», и на ранней стадии (до IV века до н.э.) в Греции «он почитался в виде древесного сучка» ³⁸⁹.

Стоит особо подчеркнуть, что донце севернорусской прялки-ко­пыла (т.е. выполненной из единого куска дерева) представляло собой либо корень, либо часть мощного сука хвойного дерева, которым при­давалась определенная уплощенная форма. И именно на донце, в боль­шинстве случаев, вырезалось или процарапывалось то самое слово, о котором говорилось выше. Интересно также и то, что это божество (Приап) было тесно связано с кровью, красным цветом и его изобража­ли в пурпурном или густошафрановом хитоне. Вспомним, что этот цвет был необходимым атрибутом и ведического Рудры – созидателя моря и суши, Всебога, отца и царя, создателя и разрушителя, и восточносла­вянского Рода – творца Вселенной, Всеотца, выполнявшего те же фун­кции, что и Рудра (и Приап).

Таким образом, на внешней стороне ножки тарногской прялки мы имеем, судя по всему, стилизованное изображение богини, связанной с солнцем, о чем свидетельствует 31 насечка над ее головой (т.е. количе­ство дней в солнечном месяце), и воплощающей световую энергию Все­ленной, знаком которой является шестилепестковая розетка. В чреве этой богини помещен ее сын – Всеотец, первопредок, божество кров­ного родства и производительных сил природы.

«Истинно двое диводейных сдвоясь Воплотили младенца и вскормили Пуповину движенья и покоя Гимнотворца пряжу вы двое рвете» ³⁹².

Интересно то, что на тарногской прялке XIX века, выполненной из дерева, т.е. материала, потенциально несущего в себе огонь (так, в восточных районах Вологодской области до недавнего времени «живой огонь», защищающий от болезней, добывали трением двух кусков дерева друг о друга), мы видим воплощение таких, воспетых еще в гимне Ригведы, «диводейно сдвоенных» мужского и женского начал, порож­дающих сына. И как на прялке, так и в гимне Огню, разделенных тыся­челетиями, обязательным компонентом священного акта порождения жизни является пряжа (т.е. производное прялки) – основа всего ми­роздания, «пуповина движения и покоя». Между получением «живого огня» и прядением пряжи фактически ставится знак равенства.

Связанная с символикой мужского производящего начала, с кос­могоническими и календарно-циклическими представлениями, идеей первотворения и культом божеств –Творцов мира, русская прялка тес­нейшим образом соединена с культом плодородия и с заупокойным куль­том предков.

Очень интересный аналог восприятия покойника во взаимосвязи с прялкой (причем именно прялка является символом святости данного покойника), имеется и в поморских этнографических материалах нача­ла XX века. Так, А.А.Каменев в 1910 году пересказал легенду, расска­занную ему пожилой женщиной-поморкой, «кормщиком» (кормчим) карбаса, везшего его на небольшой остров между городом Кемью и се­лом Шуей, т.н. «Полтовскую коргу», местное «святое место», где воз­двигнута часовня. Ее рассказ был связан с историей появления этой часовни и тем, почему это место стало считаться «святым». Женщина поведала, что в описываемое ею время была сильная буря. «Рев моря был слышен в Шуе, волны ходили по морю, как громадные горы. Все думали, что наступил конец света. В Шуе в то время была одна больная девушка, которая больше года не сходила с постели. В ту ночь она вдруг встала и стала смотреть в окно по направлению к морю. На вопрос ма­тери, чего она смотрит в окно, та попросила: «Свезите меня на Полтовскую коргу; я хочу повидаться со своей сестричкой.

– С какой сестричкой? – стала допытываться мать. – Свезите – увидите сами», – твердила девушка.

Больше от нее не смогли добиться ничего. Наутро, когда погода утихла, родители повезли свою дочь на «свидание с сестричкой» на Полтовскую коргу, где действительно нашли выброшенную на один из выс­тупов островка мертвую девушку такой невиданной красоты, что они долго не могли оторвать от нее глаз. Утопленница была в простом поморском сарафане, с заплетенными в одну косу волосами и, что всего более удивило крещенных – утопленница сидела на прялке. Роди­тели больной девушки приняли это за знамение божие и, окадив утопленницу ладаном, погребли ее тут же на корге по старообрядческо­му обычаю... С тех пор это место стало почитаться святым и впоследствии здесь была выстроена часовня». В эту часовню раньше много жертвовали, но эти пожертвования забирали себе мирские попы, и больше жертвовать не стали», – закончила свой рассказ женщина-кормчий ⁴⁰⁰.

В Вологодской губернии был достаточно широко распространен обычай, когда на святки парни отнимали у девушек прялки и уносили их на могилы, на кладбище. А.В.Кулевым в селе Воскресенском Черепо­вецкого района Вологодской области в конце 80-х годов был записан следующий рассказ о том, как совершался этот обряд еще в начале на­шего века: «Ой, было тоже, кудесили... Ребята возьмут, у девок прялки отберут... А вот у нас здесь кладбище было, вот на горе-то на этой. У ково-нибудь уж там могила выкопана ли, чево ли, покойничка надо хо­ронить. Придут, да в эту могилу-то прялки и складут. Надо девченкам сойти, а боятцы идти-то»*. (* Экспедиционный фонд ЦНТК (01.–06, 40) с. Воскресенское.) Интересно и то, что первый вечер зимних Святок, связанных как и Масленица с миром умерших (со святьём), назывался «копыльным вечером», т.е. прялочным. Таким образом, прялка символизировала собой начало Святок, во время которых кате­горически запрещалось прясть, ткать и вообще что-либо свивать.

Уже неоднократно отмечалось, что русская, и особенно северно­русская свадьба, удивительно близка в своей обрядовой стороне, в ме­лодике, текстах причети и многих других деталях к похоронному обряду. К обычаям этого круга относится, вероятно, и обычай сжигать кудель на прялке невесты во время сговора в знак «окончательного решения судьбы девушки», известный в Новгородской губернии ⁴⁰¹. О том, что обряд этот древний и, возможно, восходит к общеиндоевропейской эпо­хе, свидетельствует один из эпизодов «Истории» Геродота, где говорит­ся, что в Греции, на острове Делос «Девушки отрезают прядь волос пе­ред свадьбой и, обвив вокруг прялки, возлагают их на могилу» дев, прибывших с дарами богам с Севера, от гипербореев (т.е. с бере­гов Кронийского океана или Белого моря) и умерших на Делосе ⁴⁰².

Известно, что среди народов Северного Кавказа представителя­ми индоевропейской языковой семьи являются осетины – пришельцы из южнорусских степей, потомки древнего народа, называвшегося ала­нами. Выдающийся советский лингвист В.И.Абаев, говоря о скифс­ких языках (к которым относится и аланский язык), отмечает, что при сравнении их со славянскими языками бросается в глаза «обилие спе­цифических скифо-славянских схождений» и что по количеству этих схождений скифо-славянские связи «далеко превосходят... связи скиф­ского с любым другим европейским языком и языковой группой» ⁴⁰⁸. Он же считает, что множество осетинских слов в балкарской речи, чрезвычайная близость внешнего облика балкарцев к типу соседней осетинс­кой народности дигорцев (где очень значителен процент светловолосых и светлоглазых людей), характерное для осетин и балкарцев цоканье – все это «следует бесспорно считать аланским наследием» ⁴⁰⁹ (курсив мой. – С.Ж.). Кроме того, В.И.Абаев отмечает, что: «выявле­но немало случаев, когда осетинский смыкается именно с севернорусскими (онежскими, архангельскими) говорами, минуя южнорусские» ⁴¹⁰. Стоит обратить внимание на то обстоятельство, что различные авторы в разное время подчеркивали: на севере Европы (от Балтики до Урала или Ледовитого океана) обитали скифоаланы (Пто­лемей II в. н.э.) ⁴¹¹, русоланы (исландские саги), ⁴¹² аланы, которые сами себя звали «веси» (Адам Бременский XI в) ⁴¹³.

Таким образом, между древним населением севера Восточной Европы, которое вышеперечисленные авторы называли «аланами» или «русоаланами», а выдающийся лингвист Н.Я.Марр – «северными сарматами» или «русами», и потомками алан – осетинами и балкарца­ми – народами Северного Кавказа, судя по всему, родство более тес­ное, чем может показаться на первый взгляд. И поэтому нет ничего уди­вительного в том, что очень много общего в языке осетин и северно­русских диалектах, что ножка тарногской прялки так похожа на осетин­ские и балкарские (т.е. аланские) надгробья. Перед нами свидетель­ства древних передвижений родственных племен и народов на новые тер­ритории, когда они, уходя со своей прародины, уносили с собой свои обряды, верования, мифы, традиции и культуру.

Основания для таких выводов дают не только надгробия Север­ного Кавказа, но и древние памятники Средней Азии, где и в настоящее время живет индоевропейский народ – таджики. Так, например, най­денный во время раскопок Краснореченского городища (Сарыта) гли­няный сосуд для костей умерших (оссуарии) VII–IX вв. н.э. был укра­шен резным орнаментом, удивительно похожим на декор лопаски тарногской прялки. Те же розетки, композиции из треугольников, ве­точки. О значимости подобного орнамента говорит не только нахожде­ние его на оссуарии, но и то, что орнамент резьбы в жилых помещениях древнего Сарыта был иной – не геометрический, а растительный. Краснореченский оссуарии, кроме того, украшают лепные фигурки мужчин в характерной позе, со скрещенными на груди руками ⁴¹⁴. И здесь вновь приходится вспоминать донца русских прялок в виде мужской полуфи­гуры со скрещенными руками и шестилепестковой розеткой на тулови­ще. Надо отметить также, что в Таджикистане трехгранно-выемчатая резьба, аналогичная севернорусской, издревле была распространена на мазарах – «могилах святых», михрабах – т.е. объектах, связанных с культами предков и плодородия.

Для сравнения имеет смысл обратиться также к культурным тра­дициям жителей гор Гиндукуша (Афганистан), потомков первых индо­европейских иммигрантов, еще не называвших себя «арьями», не по­читавших арийских богов и не знавших ведических ритуалов, т.е. пришедших сюда со своей восточноевропейской прародины задолго до начала II тыс. до н.э. ⁴¹⁵ У них до настоящего времени распространена традиция делать деревянные резные памятные доски в честь знатных покойников в виде столбика, украшенного трехгранно-выемчатой резь­бой и завершающегося фигурой коня или всадника на одно- или двухго­ловом коне. К.Йеттмар считает, что последнее изображение (на двух­головой лошади), очевидно, было «самой высокой степенью почета, которую только можно себе представить» ⁴¹⁶. Но К.Йеттмар отмечает: в Северном Кафиристане «лошадей не держали», хотя «в качестве над­гробных памятников... часто ставили статуи всадников» ⁴¹⁷. Одно из та­ких изображений, находящееся в Национальном музее Кабула, являет­ся абсолютной аналогией севернорусским швейкам (очень близким по декору к прялкам), также часто завершающимся точно такими же и по построению, и по моделировке всадниками. Надо отметить, что антро­поморфные персонажи в резбе по дереву нуристанцев изображали толь­ко умерших людей, что касается божеств, то они представлены доска­ми, покрытыми геометрической резьбой определенного типа, иногда «напоминающими своими очертаниями человеческие фигуры». Здесь имеет смысл вспомнить, что символом верховного женского божества калашей (одной из народностей Нуристана) была резная доска, причем считалось, что основной смысл выражал именно трех­гранно-выемчатый орнамент, помещенный в центре этой дос­ки. Кроме того, у калашей резной столб, покрытый той же геометри­ческой резьбой, является «религиозным центром не только дома, но и семьи» ⁴¹⁸.

Аналогичное орнаментальное решение декора резных балок – «бузовезов» характерно для творчества горных таджиков, т.е. населе­ния, в значительной мере сохранившего реликты древнейших арийских традиций. М.Рузиев в своей работе «Искусство таджикской резьбы по дереву» отмечает, что: «В памирском жилище перекладина является до сих пор обязательной архитектурной деталью. Она всегда орнаменти­ровалась резьбой. Связанная с древними традициями перекладина и поныне имеет широкое распространение в народной архитектруе памирцев», но в жилищах Памира «встречаются также перекладины, кото­рые не выполняют ни декоративную, ни утилитарную функции. Они тон­ки, не обработаны, только ножом намечены деления на множество квадратиков, иногда с крестами в каждом из них» ⁴¹⁹. Это последнее за­мечание М.Рузиева особенно интересно в связи с тем, что в данном случае балка-бузовез выполняла не утилитарные, а сакральные функ­ции, и отмечающий эти фугкции орнамент идентичен тому, что мы по­стоянно встречаем на лопасках северно-русских прялок.

В свете того, что говорилось ранее о функционировании прялок в качестве надгробий на территории королевства Боснии, где вместо кре­стов до середины XVIII в. (!) по обычаю ставили «простыя древеса съ преслицомъ», а также севернорусского обычая носить в Святки прял­ки на могилы или даже опускать их в свежевыкопанные могильные ямы, мы можем предположить, что общность формы и декора резных досок Гиндукуша, северокавказских надгробий, ножек и лопасок севернорус­ских прялок и швеек вызвана в значительной мере древним единством функций этих, столь, казалось бы, различных, предметов и родством на­родов, пользовавшихся одними и теми же знаковыми формами с одина­ковой смысловой нагрузкой. Если это так, то дальнейшее изучение и дифференциация типов прялок и их декора, возможно, даст в руки ис­следователей богатейший материал для изучения этногенетических и миграционных процессов, протекавших на протяжении длительного исторического периода на обширных территориях Евразийского мате­рика. Вероятно, именно вследствие таких этногенетических и миграци­онных процессов, наличие которых подтверждается данными антропологии ⁴²⁰, произошла сакрализация определенной техники резьбы по де­реву, определенного набора геометрических составляющих резного де­ревянного декора у народов, связанных единством происхождения, ге­нетическим родством.

Н.М.Бачинский, анализируя роль резного дерева в архитектуре Средней Азии, отмечает, что такой вид прикладного искусства, как резь­ба по дереву, представлен настолько разнообразно и в таких совершен­ных образцах, что «нет никаких сомнений в древности этого вида худо­жественного производства у коренного населения страны» ⁴²¹. Но он же ставит вопрос о том, «Как в стране, настолько бедной лесом, мог заро­диться и развиться до такого совершенства этот тонкий вид декоративной отделки» ⁴²². Н.М.Бачинский считает, что именно из-за высокой ценности и дефицитности дерева сложилось более внимательное отно­шение к этому материалу, что в свою очередь вызвало к жизни художе­ственную резьбу. Однако эта аргументация представляется малоубеди­тельной, так как точно такая же резьба, как и в бедной строительным деревом Средней Азии, была широко распространена вплоть до начала XX века в районах, где оно всегда, по меньшей мере с мезолитической эпохи, было основным строительным материалом, где из дерева созда­валось подавляющее большинство предметов быта: орудия, утварь, средства передвижения и т.д. – то есть в лесной и лесостепной полосе Восточной Европы.

Многочисленные аналогии севернорусской резьбе по дереву мы находим также в прикладном искусстве народов Северо-Западной и ча­стично Центральной Индии. Судя по археологическим материалам, с приходом ариев во II тыс. до н.э. на территорию Индостана, там также очень широко стал применяться резной трехгранно-выемчатый декор архитектурных деталей. Вероятно, довольно долго сохранялись тради­ции деревянного зодчества, принесенные ариями с их богатой строи­тельным лесом восточноевропейской прародины. Так, в эпосе описы­ваются дворцы с резными стенами, дверями и колоннами ⁴²⁸. Однако, из-за специфических климатических условий Индии, где деревянные детали довольно быстро разрушались, уже в древности началась заме­на дерева на камень, на который в значительной мере была перенесена резная орнаментация, присущая деревянной трехгранно-выемчатой резьбе. Но в Северо-Западных районах Индии до настоящего времени при строительстве жилых домов продолжают широко использовать де­рево, украшая его резьбой. Н.Р.Гусева пишет, что в эпоху средневеко­вья в некоторых областях Индии еще возводились великолепные зда­ния из дерева и что в современной Индии наибольшее количество деревянных строений можно видеть в Кашмире и штатах Уттар-Прадеш, Западный Бенгал и Махараштра ⁴²⁹. Интересно, что некоторые, ха­рактерные для севернорусской деревянной прялочной резьбы, для резь­бы по дереву Бухары и Горного Таджикистана, элементы орнамента сохранились в Индии в очень своеобразной форме – это роспись мине­ральными порошковыми красками на земле у входа в дом, возле алта­рей и мест жертвоприношений – «ранголи» и узоры на женских руках, где довольно часто встречается характерная для резьбы композиция из семи шестилепестковых розеток, объединенных в круг, вихревые розет­ки, сегнерово колесо, свастика и т.д. Очень интересна приводимая Н.Р.Гусевой резная деревянная дверь из штата Мадхья-Прадеш, где все резные детали, за исключением фигур слонов, имеют себе много­численные аналогии, как в резьбе Гиндукуша, так и в деревянной резьбе лесного пояса Восточной Европы и, в частности, в прялочной резьбе Русского Севера ⁴³⁰. На дверях из штата Мадхья-Прадеш мы вновь встре­чаем декор из косых крестов и ромбов, пересеченных прямым и косым крестом, о котором мы говорили в связи с культовым костяным скифс­ким молотком из Пастырского городища (VI в. до н.э.), средневековы­ми русскими каменными надгробиями из Московского Кремля (XII–XIV вв.), тарногской прялкой конца XIX в. и т.д., отмечая, что этот орна­мент исследователи связывают с символикой плодородия древнего на­селения Евразийской лесостепи и степи III–II тыс. до н.э.

Таким образом, в архаической крестьянской деревянной резьбе Русского Севера, как и в ткачестве, вышивке, кружеве этого региона, в огромном количестве сохранились до конца XIX – начала XX вв. древ­нейшие орнаментальные схемы, общие какдля восточнославянских, так и для индоиранских народов. Использование этих орнаментальных сим­волов в одном и том же качестве – оберегов и знаков сакрального начала как восточнославянскими так и индоиранскими народами вплоть до порубежья века нынешнего и века минувшего, свидетельствует об исключительном значении данных орнаментов в древности и о том, что создавались они, вероятнее всего, на основании одной и той же мифо­логической основы, у этнически единой группы племен, впоследствии распавшихся, разошедшихся и потерявших связь между собой. Но един­ство орнаментальных комплексов, которые обычно неповторимы и про­должают хранить древние традиции, свидетельствуют о древней общ­ности этих народов.

Об особой значимости трехгранно-выемчатой резьбы, как свое­образного этнического определителя и индикатора этно-миграционных процессов, свидетельствует то, что этот вид резьбы, широко распрост­раненный у скандинавов, балтов и восточных славян, живущих в бога­тых лесом районах, столь же щироко распространен и в Средней Азии, отнюдь не богатой лесом, но у народов, этногенез клоторых связан с индоиранскими племенами эпохи бронзы и раннего железа, продвинув­шимися в этот регион с территории Восточной Европы.

Вывод о сакральной значимости трехгранно-выемчатого орнамен­та у балто-славянско-индоиранских народов (а, возможно, и в целом у индоевропейцев) подтверждается и тем, что у финно-угров, живущих как и славяне, балты и скандинавы в районах богатых лесом, трехгран­но-выемчатая резьба не имела широкого распространения. И более того – В.А.Шелег в результате картографирования районов бытования трех­гранно-выемчатой геометрической резьбы как наиболее распространенного вида орнаментирования в русском народном искус­стве, пришел к выводу о том, что у прибалтийско-финских народов – эстонцев, финнов, а также у карел и вепсов, такая резьба встречается в основном в районах, пограничных с расселением скандинавов, балтов и славян. У коми такой вид резьбы характерен также для районов активных контактов с русскими. Что же касается поволжских финно-угорских народов, то трехгранно-выемчатая резьба для них в целом не характерна и встречается в основном в западных, контактных с русски­ми, районах ⁴³⁸. Таким образом, практически все финно-угорские наро­ды восприняли этот вид резьбы от индоевропейцев, сами же такой вид орнаментации не разработали, хотя, повторяем, всегда жили в зоне, до­статочно богатой деревом.

Все это еще раз свидетельствует о высокой сакральной значимо­сти трехгранно-выемчатого орнамента именно в индоевропейской, кон­кретно балто-славянско-индоиранской среде, и о том, что на основании распространения и сохранения такого орнамента у современных наро­дов, зачастую живущих на значительных расстояниях друг от друга, мы можем судить о их древнем единстве и вероятном этногенетическом род­стве. Именно трехгранно-выемчатую орнаментику исследователи свя­зывают с символикой добра и плодородия древнего индоевропейского населения Евразии III–II тыс. до н.э. И наиболее ярко и широко пред­ставлен такой трехгранно-выемчатый орнамент именно на севернорус­ских прялках, которые, как мы выяснили выше, были не только про­стым инструментом для получения нити. Они символизировали собой мужское начало, участвующее в процессе прядения нити – аналога жизни, судьбы, мысли, потомства; они были воплощением Древа жиз­ни, несущего на своих ветвях Вечное Время – прошлое, настоящее и будущее; они были надмогильными памятниками и соединяли мир жи­вых и мир мертвых, предков и потомков.

Будучи воплощением Верховного Изначального Божества, прял­ка была символом плодородия и способствовала увеличению плодоро­дия всего живого на Земле. Именно в ней, как нельзя лучше, воплотилась идея вечной гармонии бытия, с его бесконечным перетеканием жизни в смерть, а смерти – в жизнь. И это, разумеется, далеко не все. Образный язык русской народной прялки, ее трехгранно-выемчатого узора, еще ждет своего прочтения. И здесь хотелось бы вспомнить сло­ва, сказанные В.В.Стасовым более ста лет назад: «Орнаменты всех вообще новых народов идут из глубокой древности, а у народов древне­го мира орнамент никогда не заключал ни единой праздной линии. Каж­дая черточка тут имеет свое значение, является словом, фразой, выра­жением известных понятий, представлений. Ряды орнаментистики – это связная речь, последовательная мелодия, имеющая свою основную при­чину и не назначенная для одних только глаз, а также и для ума и чув­ства» ⁴³⁹.

ГЛАВА ШЕСТАЯ

Веда – значит Знание
ЗАГАДКИ. ГИПОТЕЗЫ. ФАКТЫ

Говоря об истоках многих северорусских обрядов, ритуалов, тра­диций, о возможной дешифровке образов народных сказок, былин, за­говоров, мы постоянно обращались к такому древнему источнику, как эпос Махабхарата, созданный в глубинах тысячелетий предками индо-ариев. Теперь пришла пора рассказать о том, какие еще, порой совер­шенно неожиданные знания, донес до наших дней этот удивительный феномен науки и культуры.

Так что же представляет собой сама Махабхарата?

Среди множества преданий, сохраненных памятью человечества, древнеиндийский эпос Махабхарата считается одним из величайших и древнейших памятников культуры, науки и истории предков всех индо­европейских народов. Изначально это было повествование о междоу­собице племен куру, многочисленного народа, жившего более 5 тыся­челетий назад между Индом и Гангом. Постепенно к основному тексту прибавлялись новые, и до нас Махабхарата дошла содержащей почти 200 тысяч строк стихов и состоящей из 18 книг. Сегодня мы хотели бы обратиться к одной из них – «Лесной», в которой описаны священные источники – реки и озера страны древних арьев, т.е. земли, на которой и разворачивались события, рассказанные в великой поэме.

Но, говоря об этой стране, называемой эпосом Бхаратой, мы прежде всего должны помнить о том, что завершающим событием по­вествования была грандиозная битва между войсками двоюродных бра­тьев, произошедшая на поле Куру в 3102 году до н.э. Однако, как сви­детельствуют данные науки, арийских племен на территории Ирана и Индостана в это время еще не было, и жили они на своей прародине, достаточно далеко от Индии и Ирана. Но где же она находилась, где разворачивались все эти грандиозные события? Этот вопрос волновал ис­следователей еще в прошлом веке. Так, в середине XIX века Шпигель высказал мысль о том, что такой прародиной была территория Восточ­ной Европы между 45° и 69° северной широты. О реке Волге, как вос­точной границе прародины арьев, на основании изучения древних тек­стов, в 1912 году писал Кнауер. Вновь, уже в середине нашего века, к мысли о том, что прародина всех индоеврпейцев находилась на землях Восточной Европы, вернулся немецкий ученый Шерер.

И действительно, судя по текстам Ригведы, Махабхараты и Авес­ты, древние арьи прекрасно знали флору и фауну Европейского Севера, поклонялись Полярной звезде, Большой Медведице, созвездию Касси­опеи, Волопаса и Персея, т.е. созвездиям Приполярья и Заполярья. Один из переводчиков текста Махабхараты на русский язык академик Б.Л.Смирнов отмечал, что: «Большой исторический интерес для ре­шения вопроса о родине арийцев представляют... сообщения текста о том, что ближайшие к Полярной звезде созвездия описывают круги, центр которых – Полярная звезда... Эти созвездия не заходят за гори­зонт, то есть описывают круг, который можно проследить почти весь в течение одной ночи, особенно зимой, только в странах, расположенных не южнее приблизительно 55°–56° с.ш. Текст говорит об опасностях арктических путешествий и прямо указывает: как только человек про­никает дальше на Север, он погибает» ⁴⁴⁰. Но, судя по текстам Махабха­раты и Авесты, в эпический период (т.е. до 3 тыс. до н.э.) арьи жили не только на севере, но и на юге, и в центре Восточной Европы. Из чего мы делаем такой вывод? Как известно, великая река нашей Родины Волга вплоть до 2 века н.э. носила имя, под которым ее знала священная кни­га древних иранцев Авеста – Ранха или Ра. Но Ранха Авесты аналогич­на реке Ганге Ригведы и Махабхараты, именно на ее берегах жили древ­ние арьи, предки современных индийцев и иранцев. «Через ряд столетий пронесли арии память о своей прародине и о ее великой реке Волге. Ведическое Rasa, авестийское Ranha, ... название мифической реки, которая «опоясывает землю»...», – пишет В.И.Абаев ⁴⁴¹.

Так что же за люди, какие народы населяли в то далекое время Центральную Россию?

Как повествует Авеста, по берегам моря Воорукаша («Молочно­го моря» Махабхараты) и Ранхи (Волги) располагался ряд арийских стран от Арьяна-Вэджа (арийского простора) на крайнем севере до семи индийских стран на юге, за Ранхой (т.е. в Центральной России). Эти же семь стран упоминаются в Ригведе и Махабхарате как земли между Гангой и Ямуной, на Курукшетре. О них говорится: «Прославленная Курукшетра, все живые существа, стоит только прийти туда, избавляются от грехов...», или «Курукшетра – святой Алтарь Брахмы; туда являют­ся святые брахманы-мудрецы. Кто поселился на Курукшетре, тот ни­когда не узнает печали, о царь». Зато население других стран древние арьи оценивали несколько иначе: «тех, что обитают вне пределов Химавана, в удалении от Ганги, Сарасвати, Ямуны и Курукшетры... нечис­тых, стоящих вне дхармы (закона)... следует всячески избегать» ⁴⁴².

Нам остается ответить на вопрос – так что же это за реки Ганга и Ямуна, между которыми лежала страна Брахмы. Мы уже выяснили, что эпическая Ранха-Ганга – это Волга. Но, как следует из древнеиндийс­ких источников, единственным крупным притоком Ганги, текущим с юго-запада, была река Ямуна. А так как Ганга – Волга, то, следовательно, Ямуна – это наша Ока! Возможно ли это? Судя по всему – возможно. Не случайно в течении Оки то там, то здесь попадаются реки с названи­ями: Ямна, Ям, Има, Имьев. И, более того, согласно арийским текстам, вторым именем реки Ямуны было Кала. Так вот, до сих пор устье Оки называется местными жителями устьем Калы. Кроме того, Ямуна в сред­нем течении называлась Вака, и также зовется в Рязанской области река Ока.

Упоминаются в Ригведе и Махабхарате и другие крупные реки. Так, недалеко от истока Ямуны (Оки) размещался исток текущей на во­сток и юг и впадающей в Червоное (Красное) море реки Синдху («Синдху» на санскрите – поток, море). Но вспомним, что в ирландских и русских летописях Черное море называлось Черемным, то есть Крас­ным. Так, кстати, до сих пор называется участок его акватории на севе­ре. На берегу этого моря жил народ синды, и располагался город Синд (современная Анапа). Можно предположить, что Синдху древнеарийских текстов – это Дон, чьи истоки находятся недалеко от истока Оки. Тем более, что в позднеантичных и римских текстах Дон иногда называ­ют Синдом.

В Волго-Окском междуречьи есть множество рек, над именами которых тысячелетия оказались не властны. Для доказательства этого не требуется особых усилий: достаточно сравнить названия рек Поочья с названиями «священных криниц» Махабхараты, точнее, той ее части, которая известна как «Ходение по криницам». Именно в ней дано опи­сание более 200 священных водоемов древнеарийской земли Бхараты в бассейнах Ганги и Ямуны (по состоянию на 3150 г. до н.э.):