Ольга Борисова релігійний чинник у геополітичних устремліннях еліт україни в добу середньовіччя

Отже, якщо не зважати на аріанський символ віри, що його приймав князь Володимир під час особистого хрещення, й на ті унікальні особливості ранньої Руської церкви, які проявляються вже в самій церковній архітектурі часів Володимира й Ярослава, і вважати церкву Володимира канонічно-християнською, а так, власне, всі вчені й роблять, то треба робити висновок, що він діяв інакше, ніж Олег і Святослав. По визнаних наукою діях Володимира в релігійній площині можна твердити, що він брав за зразок відповідні дії княгині Ольги.

На початку ХІ ст. (1000 – 1001 рр.) князь Володимир, як вважає І. Кузич-Березовський, уживає певних заходів до свого коронування [9, с. 90]. Якщо це дійсно було так, то це важливо, адже формування й висунення київським великим князем претензії на повноцінну, тобто освячену церквою, політичну незалежність (Київську корону) обов’язково в той чи інший спосіб мало бути пов’язано з претензією на незалежність духовну (її вінець – завершений і незалежний церковний устрій, яким у православ’ї є патріархат). У православ’ї, безумовно, немає королівств (там над усіма Головою є візантійський імператор), але ж у часи Володимира християнство не було ще розділене, тому Київський правитель (Rex) міг змагати до визнання його права на посідання трону в обох традиціях: західній – коронування, як положено європейському володарю, і в східній – боротьба за першість з імператором «Нового Риму». Але в науці прийнято вважати, що Володимир не досягає на цьому відтинку успіху. Ми не схильні до однозначних висновків щодо такого складного питання. Церкву ми тут одразу відсуваємо як таку, що її треба розглядати окремо (адже попередники Володимира чогось дуже важливого в цій площині таки досягли), а ось з самим Володимиром проблема все ж таки мала місце.

Очевидно, зіграло таки свою фатальну роль його недостатньо шляхетне походження. То Константинополь міг на його незаконнонародженість подивитися крізь пальці, хоча візантійський імператор об’єктивно не міг все одно дозволити коронування, хоча й з інших причин. Але – не Захід, не Рим, який дуже переймався тонкощами династичних прав. Так що, тут проблема, дійсно, існувала, але тільки особисто у Володимира. Його нащадок, посівши законно престол батька, таких проблем не повинен був мати. Одночасно не слід скидати з уваги й того факту, що в часи Вододимира коронування було зовсім не обов’язковою практикою в Європі. Деякі сильні європейські правителі зовсім не прагнули цього, адже то була все одно певна залежність, і навпаки – коронації почасти домогалися саме слабкі правителі, щоб здобути собі захисника. Тож, можливо, що Володимир у цьому питанні «крутив» з Римом, а Рим, у свою чергу, «крутив» з ним.

У будь-якому разі проявляється, що князь Володимир вісь геополітичної орієнтації Руси спрямовував більше на Європу, церкву ж зберігав під своєю опікою незалежною у слов’янському обряді. М. Чубатий уважав, що якби даний обряд зберігся, то «слов’янський світ був би по стороні Риму» [26, с. 108 – 109]. Не факт, бо Русь змагалась за «свою власну сторону», але саме так міг усе розуміти тодішній Константинополь. Тож недопущення незалежного руського церковного першоієрарха, який став би патріархом і конкурентом Константинопольського, просто повинно було стати тільки першим його кроком у справі духовного й політичного підкорення Руси. І тут Візантія зрозуміла, що допоки буде жити слов’янській кирило-мефодіївський обряд, спокою їй не бачити. Цим її головна стратегічна мета була визначена. Тому не є дивною та обставина, що як­що на політичному напрямку князь Володимир досягав своїми рішучими діями успіхів, то не можна сказати однозначно того ж про стан його справ на напрямку церковному.

Вважається, що складну й заплутану систему церковних взаємостосунків князь перебороти не зміг [21, с. 10]. І. Нагаєвський вважає, що причини невдач Володими­ра Великого на церковному відтинку корінилися в занепаді політичного значення Риму та впливах тевтонського духу в часи Оттонів, які не сприймали слов’янського обряду [6, с. 4]. Може бути, але ми все ж таки не вважаємо церковну політику Володимира такою вже й невдалою. Там треба аналізувати апостольський спадок. Можливо, церква Володимира була такою, що її ніхто й не мав права визнавати чи ні, і Володимир міг знати про це. Звідкілясь же взялися претензії середньовічного Києва на роль «нового Єрусалиму», так же? Вся справа була в місії апостола Андрія – «Скіфія». Якщо місія була довершеною (про що повинні бути джерельні підтвердження – з терену місії й поза нею, а такі підтвердження існують), то така церква є Апостольською й не потребує визнань. Але все треба ідеологічно обґрунтовувати, тут однієї політики мало. З церквою розмовляють силою духовних аргументів, а не ведуть політичні торги. Церква, так би мовити, рано чи пізно «здасть» голого політика. Завжди. І правильно зробить. Володимир чогось недопрацював, але що саме – ми переконливої відповіді в роботах тих учених, хто так думає, не знайшли.

Ми ж уважаємо, що Володимир взагалі недооцінив релігійний чинник і не опрацював його як належить, тому й не зміг переграти світові центри християнства. По-перше, він не виявив належної уваги тому східному напрямку геополітики, який був головним для Олега й Святослава, а по-друге, не врахував того, що в його країні був не тільки кирило-мефодіївський обряд (від Ольги), а й інший, опозиційний ортоксії (від Олега) і не став прикладати зусиль для того, щоб перебрати спадок «Хазарської християнської церкви». Ми не думаємо, що він не намагався зробити синтези з двох обрядів – усе ж таки християнство в його час і пізніше мало дуже виразні відмінності від грецького й латинського, але цього було замало. Потрібна була жорстка опозиція існуючому на той час християнству. Її ж міг дати тільки спадок тієї «Хазарської християнської церкви» й Дербент. Значить, треба було наслідувати справу не тільки Ольги, а й Олега і Святослава. Але Володимир, вочевидь, не зміг пробачити Святославу ні трагічної долі своєї матері, ні своєї незаконнонародженості, а тому не зміг перебороти себе й придивитись уважно до тієї Великої Ідеї, яку намагався втілити в життя його славетний батько. А то для Руси в умовах, що на той час складалися, був узагалі єдиний шанс вижити.

За Володимировим зразком у політичній і церковній площині діяв і син його Ярослав, який, посівши Київський княжий престол у 1019 році і на підставі того, що у Тмутаракані на той час було архієпископство, почав переговори з Візантією про фіксацію в Києві митрополії. Греки торгувалися (їх не влаштовувала фіксація, їм потрібне було встановлення. Ясно для чого – для введення стосунків залежності) й досягли того, що в 1037 році до Києва прибув перший митрополит – грек Феопемт. Підпорядкування греками робилося звичайно на засаді концепції про «п’ять патріархатів» (діяла з V ст.), яка, в принципі, як довели ряд видатних знавців історії християнства, до Руси не мала жодного відношення [27, с. 263; 28, с. 91]. Уже цікаво: а чому так? Чому Руська церква вибивалась із загальних схем? Але для Візантії головним у такій справі був аспект політичний і вона за будь-що намагалась втулити в нього Русь. Інакше приборкати останню не було жодної іншої можливості. Грецький митрополит, даний якомусь народу, вважався представником константинопольського патріарха у справах церковних, і візантійського імператора – у справах політичних.

Однак підкреслимо, що з 1026 року Ярослав розділив княжіння зі своїм братом Мстиславом: Ярослав посів Київське княжіння, а Мстислав Тмутараканське. При цьому розділені були й митрополії, тож Мстислав контролював Тмутараканську. Отже, з цього часу на переговорах з греками фігурувала тільки Київська митрополія. Тмутаракань же, виходить, з переговорного процесу була виведена. Тож прибуття митрополита з Константинополя стосувалося тільки ПОЛОВИНИ країни. Інша половина залишалася під контролем Мстислава. І саме цей момент є практично не прослідженим і не врахованим у науці.

Прикметним є той факт, що хоча Київський митрополит і був наданий Константинополем, він отримав права – такі ж, як патріарх окремої церкви [27, с. 270; 28, с. 91; 29, с. 21]. Цей факт, на думку І. Нагаєвського, був одним зі свідчень прагнення руських володарів до здобуття своєму церковному предстоятелю патріарших прав [6. с. 4]. Але Константинополь одразу замість того, щоб тільки висвячувати обраного руським єпископатом Митрополи­та, почав його призначати. Уже цікаво: а на якій підставі руські володарі взагалі насмілилися висунути такі претензії? Ну, чим вони були краще за інших? Значить, були, бо були «rex»-ами проти інших правителів – «dux»-ів. Особливості титулятури київських князів явно мали дуже важливе значення.

Уся сучасна релігієзнавча література вважає, що Ярослав пішов таки на встановлення митрополії під патронатом Константинополя. Зв’язки Ярослава з Візантією сумніву не підлягають, але все могло бути зовсім не так просто. Достатньо згадати, що його дії щодо тієї митрополії призвели тільки до складного внутрішнього церковно-політичного конфлікту (через що митрополит грек Феопемт ледве врятувався втечею до Візантії, обібравши вщент при тому Св. Софію Київську) та зовнішньополітичного зіткнення зі Східної Римською імперією в 1043 – 1046 рр. То був простий конфлікт двох держав, як дехто з учених уважає? А чому ж тоді у 1046 році в Києві з’являється з винятково до­гідними умовами грецьке посольство? Джерела мовчать щодо умов, запропо­нованих греками. Ось – надзвичайно важливий момент! Грецьке посольство з поклонами було, але про те, що конкретно греки змушені були визнати, – повна німота у джерелах. Значить, визнали греки щось дуже непросте.

І. Кузич-Березовський, проаналізувавши пропозиції Константинополя, які були запропоновані в 1045 році сербському князю Стефану Войславу, стверджує, що й Ярославу греки могли запропонувати подібні умови [9. с. 75]. Серед них головними, на його думку, були такі:

1) царська корона Ярославу (в якості доказу висувається граффітичний напис на стіні Св. Софії, що Ярослав Мудрий є цар [30, с. 39 – 41]);

2) згода Візантії на те, що митрополита Київського буде іменувати киї­вський правитель, а константинопольський патріарх вибір буде тільки утверджувати.

Проте слід мати на увазі, що такий рівень пропозицій принижував Rex-а. Тим не менш, уважається, що Ярослав ті умови прийняв. Може бути, бо саме в цей час його покидає дружина Ірена (Інгігерда), яка була однією з провідних фігур партії реваншу проти Візантії. І капітуляційної по­літики Ярослава Ірена не визнала. І все ж таки тільки за таких умов обережний князь Ярослав міг піти на проголошення десь у 1046 – 1049 рр. Київським митрополитом русича Іларіона. Мала бути попередня домовленість про те, що Іларіон буде легітимізований. Але Візантія, як і слід було очікува­ти, слова не дотримала. Тоді, не дочекавшись згоди на затвердження кандидатури Іларіона Константинополем, Ярослав скликав собор руських єпископів у Києві в 1051 році, який мощами св. Климента Римського висвятив Іларіона на Київського митрополита без згоди Візантії. У соборі Св. Софії на стіні є напис: «месяца апреля в 9 день поставлен был владыка...», решта напису зішкрябана разом зі штукатуркою (ясно, що не випадково). С. Висоцький до­водить, що мова йде про митрополита Іларіона, бо ще один русич – митро­полит Клим Смолятич – був поставлений «27 июля» [30, с. 37 – 38].

І тут ми знов бачимо ту ж виразну тенденцію: великий князь Київський домагається царської корони невідривно від прагнення до здобуття незалежного статусу київському першоієрархові. Ярослав явно висунув якісь важливі релігійні претензії Константинополю. Висунув. Візантія не випадково почала викручуватися.

Обрання митрополита Іларіона руським єпископатом без згоди Константинополя було свідченням того, що руська політична й релігійна еліта в цей час була вже такою сильною, зрілою і такою переконаною у праведності своєї місії в світі, що не побоялася так продемонструвати свою неза­лежність від Візантії, а разом з тим і для своєї церковної структури її фактичне становище авангарду Вселенської церкви. Якраз у цей час дія церкви і суть історичного процесу в Руси злились в одну цілість. З добою, що досліджується, пов’язана поява таких понять, як право­суддя й громадський лад, які тяглися ще з часів княгині Ольги. Життя, майно переходять від приватної оборони в охорону громадську. А то вже є початком нації і держави.

Церква в такому процесі стає об’єднуючим, громадсько-творчим, суспільно-стабілізуючим чинником. Звідси – прямий шлях до єдності влади й правосуддя. Від смерті кагана Ігоря від рук де­ревлян-васалів мине всього 100 років, а Київський митрополит Іларіон уже зможе сказати «Похвалімо і ми по нашій силі малими похвалами великі і дивні діла на­шого учителя і наставника, великого кагана землі нашої Володимира... не бо в бідній ні не в незнаній землі він володів, але в руській, що знана й пізнана всіма кінцями землі» [31, с. 180]. Тим оформлення кон­цепції «Землі Руської», навколо якої могла гуртуватися повноцінна полі­тична і духовна еліта, було завершено. Вислів Данила Заточника: «Вода –мати рибам, а ти, княже, наш, людям твоїм» [32, с. 140] – тому свідоцтво.

Іларіон також порівнює Володимира Великого з імператором Константином Великим. Таке ж порів­няння з’явиться пізніше й у Іакова Мніха [33]. Такі порівняння Руського кагана Володимира з імператором Константином, ураховуючи статус останнього як засновника «Нового Риму» й фундатора світової Християнської держави, а також вивищення Володимира до рівноапостольства [33. с. 68; 34, с. 87], було, вважаємо, нічим іншим, як торуванням шляху до втілення в життя ідеї апостольського походження Київського християнства. Тим більш, що для того були всі теологічні підстави. Зазначимо також, що Іларіон принципово вживає щодо Володимира Великого титул «каган». Польський історик А. Поппе вважав, що Іларіон тим са­мим відмежовувався від заідеологізованого та заангажованого візантійського титулу «цісар», бажаючи «престиж, та значення руського володаря підняти історично обґрунтованим чином» [35, с. 25]. Ідучи за А. Поппе, В. Ричка також відзначив такий зв’язок титулування київського володаря з давньою руською політичною традицією, але необхідного дослідження цього явища і відповідних висновків не зробив, поверхово зв’язавши все з Хазарією [10, c. 83].

Ми ж звернемо увагу на таке визначення О. Пріцака: «Володимир був Каган – це так само як імператор» [17, с. 6]. Отже, заідеологізованим і заангажованим був на той час титул «імператор» відносно імператора Ромейської імперії, свого ж правителя руси, вживаючи щодо нього історичний титул володаря Руського каганату, ставили окремо й розуміли як цесаря. Логіка могла бути такою: місією апостола Андрія була «Скіфія», а тому будучи, безумовно, першовчителем «Грецької землі» (в якій не було тоді Константинополя, зате був Скіфополь), Первозванний апостол, тим не менш, поставив хреста як символ центру своєї місії на місці Києва (якого теж тоді ще не було). Аж ось Київ уже є, і в нього вже є й свій Каган-Rex, тож Києву й бути центром терену Андрієвої місії, який, зачіпаючи через особистість Андрія «Грецьку землю», повинен був включати в себе навіть Рим, адже Андрій, як відомо, у Рим і ходив. Та претензія на «новий Єрусалим» як «центр світу», яким він і уважався в християнстві, просто наявна! Але проявляється тільки через титул Кагана-Rex-a.

Отож, виходячи з усього нами зазначеного, вважаємо, що вживання Іларіоном історичного для русів титулу «Каган» було:

1) претензією на переобрання історично високого титулу київського правителя (руського кагана), до якого іудейська Хазарія мала дуже опосередкова­не відношення;

2) початком формування претензій київської політичної й духовної еліти на улаштування не тільки власного християнського світу, а й на його звеличення до рівновеликості «Новому Римові»³⁸. А через те – й на вивищення величі й вагомості влади нащадка кагана Володимира, київського володаря-Rex-а Ярослава Володимировича.

Як своєрідне вогнище християнства постає Єрусалим в Іларіона. Але іудеї самі стали винуватцями своєї погибелі, а відтак тепер народ Руси, разом з усіма християнами, славить Бога, а Іудея мовчить. Тонко Іларіон виводить, що Володимир з Ольгою «принесли хрест» від «нового Єрусалима – Константина-града». Але то був лише обережний початок. Дуже скоро місце Константинополя ненав’язливо, але вперто посяде Київ (зокрема, в Іакова Мніха [33, с. 74]). І таке уподібнення Києва Священному граду Єрусалиму простежується в багатьох пам’ятках писемності й культури українського середньовіччя. Логіку тут можна побачити в наступному: «принесли хрест» Володимир з Ольгою від Константинополя – так, але першим приніс хреста до Києва Апостол Андрій, який і греків теж учив, але про майбутнє постання великого й священного граду сказав саме на Київських горах. Отже, яка зі столиць – Константинополь чи Київ, має першість на священство, можемо й позмагатись.

І грандіозна розбудова Ярославом Золотих воріт – таких же, як у Константинополі й Єрусалимі, випадковістю не була, а свідчила про те, що руські мислителі на той час уже створили ідейну паралель «Єрусалим – Константинополь – Київ», а Ярослав Мудрий підкладав під усе матеріальні й політичні підвалини. Подальше перетворення Київського каганату в Християнську імперію неминуче призвело б до визрівання претензії Києва на першість у названій тріаді. І головною передумовою тут мало стати, перш за все, самостійне настановлення Києвом руського церковного першоієрарха, що Ярослав Мудрий наочно і продемонстрував.

Іларіон також прирівнює великого князя Ярослава до царя Соломона. Придивимося до того уважніше. Як зазначив С. Аверінцев, у комплексі ідей Старого Заповіту Премудрість певним чином зв'язана із думкою про священну державу, про богохраниме царство [36, с. 36] (у зв’язку з тим, що ми сказали вище про логіку претензії, все точно). Той, хто побудував храм Премудрості (Софії), ставав «наймудрішим з царів» (як Соломон). В апсиді Софії Київської недаремно були написані ті ж слова, які цар Давид відніс до Єрусалимського храму, так вони немов передавалися Києву й Св. Софії. Тим, уважаємо, політико-ідеологічні підвалини концепції «Київ – новий Єрусалим» були закладені. А пізніше ми вже зустрічаємо в Нестора слова кагана Олега про Київ, як «матір городів руських», що було, як уважає В.Ричка, біблійною алюзією, запозиченою з грецької хроніки Георгія Амартола, де словосполученням «мати міст» названо саме Єрусалим [10, с. 96].

Ідейні запозичення могли бути, в тому немає нічого принизливого. Але ж у Нестора нічого не було просто так, і тут логічним буде таке питання: а чому монах Нестор приписує Олегу слова, які є «біблійною алюзією»? І – глибше: а якщо Нестор нічого не приписує й Олег, дійсно, сказав такі слова? Який же князь Олег тоді «язичник»?.. І тут одразу виникнуть і інші питання: наприклад, чому язичник Олег привозить першому законному Рюриковичу Ігорю в якості дружини християнку Ольгу? Політичні стосунки Олега з болгарином-християнином Симеоном могли бути з позицій державного інтересу, а тут же наявними є інтимні, родинні речі. То що ж таке? А ми вище й показали, що з Рюриковичами справа обстояла не так просто, як нині прийнято вважати. Ясно, що для відповіді навіть на вказані питання, а їх буде при поглибленні дослідження теми багато більше, потрібне окреме дослідження, але й не показати їх ми не могли: треба нарешті виходити з «глухого кута», в який втрапила наша історіографія, що від ХVІІІ ст. й донині змушена «крутитися» навколо суперечок норманістів і антинорманістів. Десь проходить «третій шлях». Його просто треба знайти.

Отож, не дуже все в Іларіона було схоже на просте «забезпечення автономності нової християнської держави в рамках «церковної супремації базилевса Константинополя», як уважає В. Ричка, оскільки, на його думку, саме це було начебто головним для Київської Руси, а не суперництво з Візантією. При цьому він намагається порівнювати руського правителя з іншими (слов’янськими) володарями [10, с. 75]. Ми вважаємо таке твердження неправильним, тому що:

а) порівнювати могутнього руського володаря – «Rex»-а зі слов'янськими князями ( «dux»-ами) історично й юридично не можна;

б) все нами вищезазначене свідчить скоріше про наявну тенденцію до формування претензії руської еліти саме на суперництво з Константинопо­лем. Для простої автономності потрібні були б інші символи, виз­начення, й загалом – інша ідеологія.

Прикметно, що в цей час саме державна влада та владна еліта Київської Руси могла стати головним ініціатором духовних перетворень. Суспільство їй явно довіряло. І така швидка трансформація сприйняття суспільством Руси державної влади могла відбутися саме завдяки впливам християнства. Адже державна влада отримала релігійне обґрунтування, яке проповідувалося в кожному храмі кожному – від мала до велика. Руський каган ставав базилевсом (цесарем), який виво­див походження своєї влади від Бога. Володимир міг уже сказати: «Ми, Божою милістю, цесар...». Руський каган володів своєю силою й силою своєї дружини, руський цесар-християнин володів Божою милістю. То були засади, навколо яких об’єднувалася руська політична (носій національних інтересів) та духовна (носій слов’янського кирило-мефодіївського обряду) еліта.

І концепція об’єднання вже була сформована й висунута: християнство ввело в руський етнос своє поняття добра, а церква дбала про його реалізацію, як у житті кожної окремої людини, так і всієї Київської держави. Здійснене ж і ви­знане людьми добро отримало в Київській Руси визначення поняттям «слава». Кон­цепція «слави» тісно пов’язана з процесом творення руської еліти. За неповні 250 років (Х – ХІІІ ст.) 120 руських принців і 27 принцес династії Рюриковичів мали у своїх іменах елемент «слава» в найрізноманітніших сполученнях. Вочевидь, за прикладом володарів ішли князі, бояри, інші знатні люди, а, можливо, й широкі кола народу. Так уже через імена дана концепція входила в життя нації. І її творила саме руська політична й духовно-релігійна еліта.

Слава ж завжди тісно пов’язана з виконанням якоїсь місії. І «Сло­во про Закон і благодать» митрополита Київського Іларіона відзначається якраз історіософським трактуванням місії руського наро­ду та постаті Володимира як державного мужа і політика. Елемент «сла­ва» надає тон і «Слову о полку Ігоревім», закінчуючи цей героїчний епос українського лицарства славленням руської еліти.

Зазначимо також, що «Слово про Закон і благодать» Іларіона було присвячене й темі утвердження Київської Руси як великої держави. Вельми цікавою є ідея цього твору про «рівноапостольність» великого князя Володимира на тій підставі, що князь хрестив Русь не під впливом зовнішніх чинників (проповідь місіонерів, враження від чудес тощо), а виключно внаслідок внутрішнього осяяння, осяяння розуму найвищою формою ідеї – Логосом. То було, вважаємо, нічим іншим, як прямим натяком на давність християнської традиції в «Руській землі», звідки логічно могло витікати обґрунтування й самобутності та самоуправності Київської церкви.

Важливим також є й те, що Іларіон не сприймає тенденції на розкол церкви, що якраз могло органічно витікати з культу св. Климента, який в християнській Руси вважався символом єдності християнського Схо­ду й Заходу (й мощами якого Іларіона у 1051 році було висвячено на митрополичий престол). Дуже важливий момент, адже св. Климент одночасно вважався й захисником Руси. І дане положення зі «Слова» Іларіона можна вважати принциповим, оскільки то могло бути початком формування претензій духовної еліти Руси на переобрання на себе ідеології християнської єдності, вельми прогресивної й плідної. Безперечно, для Візантії така могутня вже не тіль­ки політично, а й ідеологічно Русь ставала грізною небезпекою.

Іларіон також наголошував на тому, що кожен християнин відповідальний не лише за свої вчинки, а й за вчинки всього народу. З тим була пов’язана і його вимога обов’язку кожного дбати про всебічне добро свого народу. Так Іларіон заклав засаду великого соціального значення, зробивши Київське християнство щиро патріотичним [21, с 19]. Як бачимо, все йшло до того, щоб Русь нарешті висунула і втілила в життя свою історично виправдану претензію на власну імперськість, корону, апостольство і незалежний завершений церковний устрій (патріархат), виборовши таке право у Візантії (при нейтралізації Заходу). А потім досягти бажаного, висунувши претензії вже Заходу. Але й на цей раз блискуча можливість використана не була. Чому?

Відповідь (між рядків) бринить уже у вогненному «Слові» Іларіона. Слід тільки уважніше придивитися. Автор «Слова» прямо говорить про те, що «уже безчестя перемогло славу», вже нащадки «вискочили з дідівської слави» тощо. Про що йде мова? А Іларіон свідчить нам про те, що на шляху Руси до її майбуття знов постала дуже непроста проблема її контактів з іудаїзмом. Л. Гумільов особливо звертає увагу на прояв у цей час саме старої небезпеки для Руси, трактуючи боротьбу князя Мстислава Володимировича, якого підтримували в ній іудеї, з князем Ярославом, у якій переміг останній, як спробу створити на місці Руси другу Хазарію [5, с. 273]. Саме в цей час і було написане Іларіоном «Слово», в якому не могло бути з причин обережності прямої антиіудейської пропаганди, але яке містило напрям руської патріотичної думки, домінанту, що формувала громадську думку. Такі ж речі у всі часи є силою грізною.

Прихильники іудаїзму мусили відступити перед чітко сформованою громадською настановою Руси, яка саме в цей момент зробила остаточний вибір на користь православ’я, що стало відтепер культурною домінантою для наступних поколінь. Православ’я єдине могло поставити непоборну перепону перед іудаїзмом, адже православні священики категорично забороняли шлюби з іновірками.

Правда, в іудеїв був ще окольний шлях: розповсюдження скептицизму й індиферентизму (що вони з успіхом робили на Заході, чому він буквально й ряснів єресями) з метою ліквідації етнокультурної домінанти (тобто, щоб використати принцип «вавилонського стовпотворіння»). Щоб протистояти цьому, потрібна була ортодоксія, краще грецького варіанту якої було не знайти. Свою ж власну ортодоксію Руси за браком історичного часу створити не вдалося. Однак принаймні для іудейської течії в культурі Руси зовсім не залишилося місця. І в тому заслуга митрополита Київського Іларіона є не меншою, ніж заслуги князів (каганів), яких Митрополит прославляв.

Виходячи з теорії етноґенези, можна сказати, що статистичний процес етноґенези в інерційній фазі, коли оздоровлений від підліткової хвороби етнос відкидає чужу йому культуру, проявився в Руси в тому, що руський етнос поборов усі спроби перетворити себе в химеру й тим запобіг створенню на своїй землі суспільної антисистеми. Такою була воля народу, до якого належав Іларіон. «Його вогненні рядки, – підкреслив Л.Гумільов, – відіграли для Київської Руси ту ж роль, яку для середньовічної Франції – одна фраза Жанни «La Belle France!». Через одну цю фразу Англія програла сторічну війну…» [5, с. 274]. Про долю Іларіона літописи, як відомо мовчать. Вочевидь, також не випадково.

Проте, щоб у такому жорсткому ідейному змаганні з іудаїзмом перемогти, Русь змушена була відмовитися від шляху суперництва з Константинополем, на якому тільки в цей час і могла визріти й оформитися ідея Київського патріархату. Химера в Руси була суспільством подолана. Але – коштом Київської корони й Київського патріархату. Адже вирватися з силового поля дії Константинополя, щоб потім, посилившись, надавити в необхідному для себе напрямку Захід, суспільство Руси вже було не в змозі. А в подальшому Візантія просто вже того не дозволила. Більш того, вона почала брутально нищити кирило-мефодіївський слов’янський християнський обряд (основу оригінальності Київської системи християнства). Яскравим прикладом цього була поведінка грецького митрополита Кирила, якого після другої окупації Києва Юрієм Суздальським (Довгоруким), що її він досяг тільки після насильницької смерті великого князя Ізяслава ІІ, патріота й самостійника (14 листопада 1151 р.), Юрій одразу запросив до Києва. Той, вочевидь, маючи на це відповідні інструкції Константинополя, здійснив наступне:

1) вивіз мощі св. Климента, щоб русичі не могли більше висвячувати ними Київських митрополитів;

2) не визнав висвячень митрополитом Климом Смолятичем руських священиків та єпископів;

3) не визнав богослужінь, які були зложені митрополитом Смолятичем, бо в них згадувалися руські святі – велика княгиня Ольга, великий князь Володимир, Антоній і Феодосій Печерські та великомученики Борис і Гліб – не визнані Грецькою церквою;

4) прокляв померлого великого князя Ізяслава ІІ;

5) не визнав літургії слов’яно-руського обряду, бо в ній згадувався папа, викреслений з грецьких богослужб ще в 1054 році [26, с. 486 – 491]. Про всі ті служби єпископ Матвій згадує, що «Русь має окремий християнський обряд, не зв’язаний ні з римською, ні з візантійською церквами» [Цит.: 26, с. 482 – 483].

Київ знав, що робив, цілком згідно з буквою й духом Св. Письма. Київ діяв у релігійній площині правильно й логічно. А Константинополь з причин суто мирського характеру все знищив.

Однак Київ ще зробить спробу дати відсіч. У 1167 році великим князем Київської Руси став син проклятого великого князя Мстислав Ізяславович. Він і чути не хотів про грецьких митрополитів і рішуче вимагав митрополита-русича [9, с. 103]. І тоді Константинополь вирішив, що для нього проблем з тією Руссю вже занадто. Імператор Еммануїл Комнин організовує знищення Києва та «Руської церкви»-обряду, та ще так ретельно, щоб уже ніколи Візантія не мала з нею клопоту. І організував. Була сколочена коаліція руських князів і чорних клобуків – васалів князя Мстислава, на чолі якої встав Андрій Суздальський (іронією долі наречений «Боголюбським»). Грецька дипломатія два роки готувала напад на Київ і ці два роки не було тут митрополита. Поставити ж нового без мощів св. Климента було вже неможливо.

У 1169 році Київ було знищено навалою суздальців у спілці з чорними клобуками. Всі ці події відомі, повторюватися не будемо.

Причини, що спонукали Візантію до таких нищівних по відношенню до Київської церкви й Руси дій лежали, перш за все, в площині політичній. Як слушно зазначив О. Баран: «Імператор візантійський був вікарієм Христа, намісником Христа, отже він не міг поділити цього намісництва, він міг бути лише один. Якщо він мав десь свої впливи, то він хотів бути тим єдиним сюзереном» [20, с. 13]. А О. Пріцак зазначив: «Ярослав хотів мати християнський каганат, причому каган мав бути імператором, рівним візантійському імператору, як це було у візантійській системі» [37, с. 18]. Так, але візантійський цезаропапізм того не допустив.

Доля Візантійської імперії та її народу відома. Але відома й доля Грецької церкви з її Константинопольським патріархатом. Під впливом мінливих політичних обставин (елементарного, ми б сказали, «шкурного» характеру) вона знищила оригінальну, нову, правильну, геополітично й сакрально потенційно потужну християнську релігійну систему з духовним центром у Києві. Пізніше греки допустять створення певного симбіозу православ’я з рештками даної світоглядної системи. Так постане Київське християнство – явище оригінальне, цікаве. Але плід буде занадто пізній, недостатньо сильний і зрілий для виконання Києвом тієї місії, яку йому заповідали руські кагани і Київський митрополит Іларіон.

У науці досі чітко не пояснено, чому система Християнського каганату Руського, яка при Ярославі досягла вже апогею свого розвитку, раптом згортається й її заступає патримоніальна система візантійського типу, в якій економічна і державна влада знаходиться в руках чи династії, чи клану тощо, в якій немає місця для станів, які, наприклад, були в Європі на базі феодалізму (і яка існує в Україні й Росії, тільки в різних модифікаціях, і понині, маючи наслідком у свідомості обох народів віртуальний феодалізм, з якого ніяк не вдається вирватись). Виходячи з нами тільки-но викладеного, це стає яснішим.

Слід зазначити також, що відчайдушна боротьба Київської Руси за своє духовне й політичне майбутнє включала й спробу знайти допомогу на Заході. Зробить спробу опертися на рух руського західництва (яке вперше наявно почне себе виявляти ще за часів князя Святополка Окаянного) Ярослав Мудрий. Але як тільки виявиться, що цей рух підтримують поляки і зв’язані з ними іудеї (що виявиться у 1018 році), у Києві буде влаштований єврейський погром (свідчення збереглося у літопису Длугоша [Див.: 5. с. 293]). Це є свідоцтвом того, що побоювання перед іудейською небезпекою в Руси в цей час були дуже значними. Ярослав тільки прогаяв марно час на пошук підтримки на Заході. Максимумом, чого князь досяг у церковній площині, було визволення Руської церкви від грецького засилля. Проте після Ярослава Русь уже переходила від одноосібного правління до федерації, що й призвело її врешті-решт до розвалу. Спадщину Ярослава в церковній площині й доведення до кінця процесу визволення Руської церкви від грецької залежності продовжити об’єктивно стало неможливим – з ідеєю Київською корони та імперії явно нічого не виходило, а без того про який же «Новий Єрусалим» з Київським патріархатом могла йти мова?

Час… Час в етноґенезі – заледве не головне. Треба встигати використовувати можливості пасіонарності в час її найбільшого розвою. Руський етнос же, вступивши вже в інерційну фазу етноґенези, для якої характерне не бажання воювати, а насолоджуватися плодами культури, яку виростили предки, об’єктивно відчув стомленість і бажання позбутися неспокійних елементів. Так виникло явище, яке О. Бушков влучно назвав «перевиробництвом Рюриковичів» [23, с. 138], тобто військових і державних спеціалістів. Їх викидають, змушуючи тим самим захищатися, шукаючи собі «місця під сонцем». Так прагнення обивателя до спокою призвело його, навпаки, до постійних хвилювань. Цього можна було б уникнути при певній еластичності законодавства, але того не сталося.

Візантія ж у 60 – 70 рр. ХІ ст. була перетворена зовнішніми силами з імперії – найсильнішої держави Близького Сходу в об’єкт нападів іноплемінників та іновірців. Русь не змогла це зробити сама своєчасно, щоб максимально це використати. Орієнтуватися ж на країну, яка вже не могла допомогти навіть самій собі, було не можна. І воювати з нею вже не мало сенсу. Історичний час явно було втрачено.

Подальші події викладемо стисло. Русь, яка спробувала ще реалізувати себе хоча б більш-менш гідно в орієнтації на Захід, зіткнулася з уже знайомою проблемою. Як зазначив Л. Гумільов, «на заході євреї підтримували імператора, а феодали – папу» [5, с. 312]. Ясно, що симпатії Києва були віддані феодалам, які в ХІ – ХІІ ст. ще не претендували на терени Сходу. Так почалося втягнення Київської Руси у велику європейську боротьбу партій, які пізніше отримали назву Гібеллінів і Гвельфів. Різні руські князі підтримали різні сторони, і Київська Русь розітнулася навпіл. Етнічна дезінтеграція в Київській Русі в цей час зайшла вже так далеко, що інстинкти натовпу стали сильнішими за норми права і державні перспективи. Врятувати країну могло тільки слово вінчаного на царство законного політичного володаря й авторитетного Київського першоієрарха. Але їх не було. Про те, що сталося, літописці сказали вичерпно. За відсутності законного Rex-а могла настати тільки боротьба за першенство серед dux-ів, яка виявилась абсолютно нищівною для Київської Руси.

Проблема ж протистояння з іудаїзмом, як відомо, ще проявиться й за часів Володимира Мономаха і закінчиться тільки повною висилкою євреїв з Руської землі без права повернення назад. Цього, власне, й слід було очікувати, адже іншими народами в історії ця проблема вже вирішувалася до цього не раз саме таким чином (Єгипет, Рим, Персія, у ХІІІ столітті це зробить Англія, у XVI столітті – Іспанія). Водночас за часів Володимира Мономаха патримоніальна система візантійського типу в Київській Руси закріпиться остаточно вже як тенденція всього суспільного життя. Мономаха вже будуть іменувати царем. Але він був сином грецької принцеси, і тому, природно, запропонував своєму народу програму не суперництва й війни з Візантією, а союзу з нею. З того часу до 1200 року Русь, на кордони якої Візантія не посягала, насолоджувалася спокоєм, була «украсно украшена». Здавалося, що так буде відтепер завжди. Але ми вжили вираз із твору ХІІІ ст., що мав назву «Слово про погибель Руської Землі». Автор його явно знав, що описує «золоту осінь»…

Остаточну долю Київської Руси, як відомо, вирішив напад Орди. Трагічна для русів битва на р. Калці сталася у 1223 році, тобто ще за життя Темуджина (Чингізхана). І зараз ми спробуємо віднайти в усьому тому ту «червону нитку», яка дозволить нам довести, що тут теж треба бачити Велику релігійну війну. Чингізхан просто не встиг її довершити.

Чингізхан, як колись великий Аттіла, вів своїх вояків у бій під Хрестом Тенгрі (Дон-Ора). Цей Хрест для його носіїв був утіленням чудес і відкриттів, хрест християн же для них являв собою страшне явище – знаряддя смерті. Це несподівано для себе зрозумів посланець Римського папи Марко Поло в Орді під час розмови з ханом. І злякався, бо в цьому була логіка. Чингізхан всьому світові сказав, що Римський папа є «зайвим» на планеті. Він зібрав найчисельнішу армію світу словом. Найголовнішим його починанням був навіть не звід законів (Яса), а те, що він проголосив віротерпимість. Люди різних релігій самі йшли до нього в армію, бо тут вони відчували братерство. Підданим дозволялась належність до будь-якої релігії, але після спільної молитви Всевишньому Богу Небесному. Піддані називали великого хана Суту-Богдо – «Син Неба». (А ми вже з цим визначенням зустрічалися…). Скласти уявлення про його релігійну концепцію, навіть дуже змістовне, можна легко, адже її слово в слово, тільки вже науковою мовою повторив у ХVІІ ст. англійський філософ Джон Локк. Чингізхану ж належить і термін «кеке-монгол», який означав «небесне щастя». Тож і тут треба бачити зовсім не народ, а Національну ідею, яка об’єднувала всі народи, що ставали під знамена Єдиного Бога й прийняли Ясу Чингізхана.

Характер його завоювань не був однаковим. Так, завоювання Китаю звелося до накладання на китайців данини. А ось на Арабський халіфат він пішов, судячи з усього тому, що султан Хорезму Мухамед проголосив дуже схожу з папською, але у застосуванні до світського правителя теорію «намісництва» (тільки вже Аллаха). Все йшло до того, що він ось-ось об’явив би себе Ага-ханом, тобто арабським «папою римським» – намісником Аллаха на землі. Тож напад Чингізхана зв’язаний був не з неприйняттям ним мусульманства, чого не могло бути, судячи з того, що одним з імен Тенгрі було Елой (Алла), як і з самої Яси Чингізхана,, а саме з такими планами султана. Їх Чингізхан цілком міг потрактувати як осквернення віри Елоя. Поштовх же до вторгнення та його послідуюче неймовірно жорстоке здійснення султан дав сам, убивши послів Чингізхана.

Можна сказати, що так в особі Чингізхана Небесний Дон-Ор (Елой) кинув виклик Халіфату. Масштаби зіткнення були такими, яких світ ще не бачив. Султан злякався, згадавши, напевне, 102-й аят 20-ї сури Корану про те, що грішників на Страшний суд будуть збирати «блакитноокі». Блакитноокий, рудоволосий і світлошкірий великий хан і вів свою армію проти нього. Це була Священна війна в ім’я Бога Небесного.

Проте далі на захід простиралося поле іншої релігії, яка на цей час уже відсунула дуже далеко використану нею ідею Всевишнього Отця Небесного, назвавши Його Богом-Отцем, ще й прирівняла до Нього Ісуса Христа. Не випадково Чингізхан після розгрому Халіфату вирішить іти «до останнього моря». Можливо, він розумів це як помсту Дон-Ора. Цей похід і ввійшов в історію як «монголо-татарське нашестя». (Знов багато в кого згодом виникла потреба представляти степовиків як «диких варварів»).

Передовий загін військ Чингізхана у 1223 році досяг Київської Руси. За Доном починалась уже Європа. І тут сталося те ж саме, що і в арабів – послів Чингізхана було вбито. Є дані, що посли в Києві зачитали «наказ Бога». За це їх і вбили. Що далі було, відомо. Як відомо й те, що скоро після цього Чингізхан помер. Тож його Велика справа, як колись справа Аттіли, як також і справа Святослава, залишилася незавершеною, а то – дуже небезпечно за своїми наслідками. Велика Ідея повинна бути доведена до кінця. Якщо цього не стається – смерть, адже Ідея – абсолютна. Не втілили в життя – настає розплата. Причому, це б’є по всіх, хто потрапляє в її тінь. Ми не випадково сказали: «тінь». Якщо не перемагає релігійна система, все поле її боротьби підпадає під дію її тіні. А це вже – негатив і не менш абсолютний, ніж абсолютність Ідеї, яку було втрачено. Не випадково після цього вже без-будь-яких перепон у світі утвердиться той варіант християнства, який ввійде в історію як «іудео-християнство».

Нащадки ж Чингізхана занапастили все, чого досяг їх великий предок, пересварилися в боротьбі за владу й поділили Орду. Втім, такою, напевне, є доля всіх великих реформаторів – справи їх життя нищать саме їхні прямі наступники. З ХІІІ ст. з Орди почнуть тікати найзначніші з її аристократів – представники давніх родів. Невдачі в політиці потягли за собою знесилення, в засаді якого лежала звичайна ницість духу. Бажання втекти від цієї ницості й штовхало людей на втечу з Орди. І вона миттєво, як Блискавка Тенгрі піднявшись, такою ж Блискавкою згасла. Але вона встигла знищити Київську Русь.

Правда, традиції україн­ської державності доби Київської Руси повністю перервалися лише 1471 року після скасування Литвою Великого князівства Київського (dux de Kiev) [38, с. 37]. Але осідок Київського митрополита на цей момент уже тривалий час знаходився в Москві і, відповідно, релігійний чинник працював зовсім на інший державний осередок, що й було головною метою спочатку суздальських, а пізніше московських володарів; і стало чи не найголовнішим їх здобутком, а для українства – втратою. Але найголовнішим у всьому цьому була втрата предками українців легітимного Rex-а, а згодом і взагалі династів «дому Рюрика». Доцентровим тенденціям суспільства, що неминуче настали б після періоду розгулу відцентрових, не було навколо чого скупчуватися. Державні ж традиції Київської Руси після Ярослава Мудрого були все ж таки федеративними й не підійшли б для потреб централізації в час становлення нового (українського) етносу всен одно. Сама ж Русь Київська плекала все ж таки, як відзначають етнологи, руську, а не українську ідею.

З підписанням Литвою та Польщею Люблінської унії (1569 р.), що передбачала перехід усієї території України у сферу впливу Польської корони та формування Речі Посполитої, справи тільки погіршилися. В новій державі ж юридично визнавалося існування тільки таких соціальних станів: «панів хоруговних», «прелатів духовних», «міщан», «по­сполитих» та «євреїв». Яким би не було походження, положення чи майно­вий стан українця, що бажав зберегти православну віру, він автоматично потрапляв до холопських станів з відповідними наслідками, природно. Українська нація почала швидко втрачати свою аристократію, що дало підстави Адаму Киселю вже на початку ХVII ст. сказати, що українська нація то є «бестія без голови». Якщо він і дещо перебільшив, то не набагато. Україна переживала період межичасу, який є важким завжди.

У зв’язку з такими руйнівними для всієї нації процесами перед українською релігійною елітою й рештками політичної виникли такі складнощі, які призвели врешті-решт їх до стану, в якому вони змушені були відповідати не стільки на питання «як жити?», скільки – «як вижити?». У то­му стані всеохоплюючого занепаду, в якому українське суспільство перебувало до кінця ХVI ст., не було жодних передумов для виникнення нових, або ж відродження старих політичних і духовних претензій української еліти. Українська аристократія просто перестала існувати як соціальне явище, адже або сполонізувалась, або загинула в боях, залишивши після себе великий спадок: Запорозьку Січ і свій «символ вірую» – гасло «За віру й народ!».

Новій українській еліті, що її основою стане новий соціальний стан – козацтво, ще потрібен був певний час для становлення, самовизначення й розробки нового пакету політичних і духовних претензій зовсім у інших, ніж у часи Київської Руси, геополітичних, релігійних і культурних умовах.

2. Літопис Руський [за Іпатським списком переклав Леонід Махновець]. – К. : Дніпро, 1990. – 590 с.

3. Маланюк Є. Нариси з історії нашої культури / Євген Маланюк. – К. : Оберіги, 1992. – 80 с.

4. Історичні матеріяли.– Вінніпег, 1949. – 113 c.

5. Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая Степь / Л. Н. Гумилев. – Москва : Мысль, 1989. – 765 c.

6. Нагаєвський І. Об’єднання Церкви й ідея Патріярхату в Києві / Ісідор Нагаєвський. – Торонто, 1961. – 200 с.

7. Златарски В. История на Българската държава през средните векове / Васил Златарски. – Т.І – ІІІ – София: БАН, 1925 – 1949.

8. Чапленко В. Про давню козаччину і пізніше козацтво // Визвольний шлях. – 1967. – Кн.5. – С. 572 – 604.

9. Кузич-Березовський І. Жінка і держава / І. Кузич-Березовський. – Л. : Світ, 1994. – 285 с.

10. Ричка В. М. Церква в соціально-політичній структурі Київської Русі: історико-релігієзнавче дослідження : Дис…. д-ра іст. наук. 07.00.01 / В. М. Ричка. – К., 1997. – 378 с.

11. Панас К. Історія Украінської Церкви / Кость Панас. – Л., 1992. – 116 с.

11 а. Власто А. П. Запровадження християнства у слов’ян : вступ до середньовічної історії слов’янства / А. П. Власто [з англ. пер. Р. Ткачук та Ю. Терех; худож оформ. С. Полохайло]. – К. : Юніверс, 2004. – 496 с.

11б. Кройника, которая начинается от потопу первого мира, и столпотворения, и роздления язык и расселение по всей вселенной, и о розных народах также о початку славенского россійского народу, егда сде Киев, и како крести благоврный князь Володимер Русскую землю, и о великом княжении Киевском, и о Греческих царх. Списася сия хройника в Малой России, в монастырю святой Живоначальной Тройци общежителном Густынском Прилуцком, за благословением превелебного от бога его милости господина отца Авксентия Іоакимовича, игумена тоей святой обители, року 1670, мсяца августа 2 дня // Полное собрание русских летописей, изданное по вісочайшему велению Археографической комиссией. – Т. 2. – Спб, 1843. – 333 с.

11 в. Пещак М. М. Розвиток давньоруського і староукраїнського наукового тексту / М. М. Пещак : [монографія]. – К. : Українознавство, 1994. – 270 с.

12. Брайчевський М. Ю. Літопис Аскольда / Михайло Юрійович Брайчевський. – К. : Український центр духовної культури, 2001. – 132 с.

12 а. Нестор арх. Имал ли е в жилите си българската кръв киевският княз Светослав Игоревич? // Духовна култура. – София, 1964. – Кн.12. – С. 11 – 34.

13. Сохань П. // Проблеми дослідження історії України : зб. матеріалів першого круглого стола істориків. Славсько, вересень 1990. – Л., 1993. – С. 21 – 22.

14. Острогорски Г. Аутократар и самодржац / Г. Острогорски. – Београд : Српска Академия, 1935. – 200 с.

15. Гумилёв Л. Н. В поисках вымышленного царства / Л. Н. Гумилёв. – СПб, 1994. – 268 с.

16. Волгин Д. Хазары // Русский порядок. – 1997. – С. 49 – 51.

16а. Васильев А. В. Загадка княжества Феодоро / А. В Васильев., М. Н. Автушенко. – Севастополь : Библекс, 2006. – 416 с.

16б. Поппэ А. В. Политический фон крещения Руси (Русско-византийские отношения в 986 – 989 годах) // Когда была крещена Русь. – Москва : Наука., 1989. – С. 202 – 240.

17. Вступна доповідь О. Пріцака // Проблеми дослідження історії України : зб. матеріалів першого круглого стола істориків. Славсько, вересень 1990. – Л., 1993.. – С. 5 – 7.

18. Приселков М. Д. Нестор летописец / М. Д. Приселков. – Спб., 1912. – 102 с.

19. Вассіян Ю. Вибрані твори / Юліан Вассіян. – Т.1. Степовий Сфінкс : суспільно-філософічні нариси. – Торонто. – Р.Б., 1972.. – 286 с.

20. Баран О.// Проблеми дослідження історії України : зб. матеріалів першого круглого стола істориків. Славсько, вересень 1990. – Л., 1993. – С.13.

21. Історія Православної Церкви в Україні : зб.наук. праць. – К.: Четверта хвиля, 1997. – 202 с.

22. Рид Д. Спор о Сионе / Дуглас Рид. – Москва : Витязь, 2000. – 640 с.

23. Бушков А. Россия которой не было / А. Бушков. – Москва-Санкт-Петербург-Красноярск, 1997. – 472 с.

24. Бахметева А. М. Рассказы из Русской церковной истории / А. М. Бахметева. – Ч.1. – Москва, 1894. – 240 с.

25. Історія релігій в Україні. – Т. 2 / За ред. проф. П. Яроцького. – К., 1997. – 372 с.

26. Чубатий М. Історія християнства на Русі-Україні / М. Чубатий. – Т. І (до року 1353). – Рим-Нью-Йорк, 1965. – 816 с.

27. Голубинский Е. Е. История Русской церкви / Е. Е. Голубинский. Изд-е 2-е. – Т.I. – Кн. 2. – Москва, 1901. – 792 с.

28. Огієнко І. Українська церква : нариси з історії Української Православної церкви: у 2-х тт. / Іван Огієнко. – К. : Україна, 1990. – 284 с.

29. Полонська-Василенко Н. Історичні підвалини УАПЦ / Наталія Полонська-Василенко. – Рим, 1964. – 412 с.;

30. Высоцкий С. А. Древнерусские надписи Софии Киевской / С. А. Высоцкий. – К. : Наук. думка, 1966. – 128 с.;

31. Іларіон. Слово про Закон і благодать // Філософська думка. – 1988. – №4. – С.180 – 185.

32. Послание Даниила Заточенаго к великому князю Ярославу Всеволодовичю // Гудзий Н. К. Хрестоматия. – Москва, 1973. – С.140.

33. Память и похвала Иакова Мниха и житие князя Владимира по древнейшему списку // Краткие сообщения Института славяноведения АН СССР, 1963. – Вып.37. – С. 66 – 75.

34. Абрамович Д. І. Києво-Печерський Патерик / Д. І. Абрамович. – К., 1931. Репринт. – 278 с.

35. Поппе А. Перші сто років християнства на Русі // Варшавські українознавчі записки, зошит 1. – Варшава, 1985. – С.25 – 47.

36. Аверинцев С. С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской // Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Руси. – Москва, 1972. – С. 25 – 49.

37. Пріцак О.// Проблеми дослідження історії України : зб. матеріалів першого круглого стола істориків. Славсько, вересень 1990. – Львів, 1993. – С. 17 – 18.

38. Залізняк Л. Козацька Україна – прямий нащадок України-Руси // Людина і політика. – 1999. – №1. – С. 35 – 39.