Перевод с французского Юрия Стефанова

Джамаль и Джалаль, то она имеет точную аналогию в Каббале; см. G. Scholem, Les orignes de la Kabbale, trad. J. Loewinson, Paris, 1966, index s.v. Hesed (благодать, любовь).

6⁵ Об этом термине см. наш труд «Soufisme d’Ibn Arabi», pp. 122, 139 ss., 145 ss.

6⁶ О трёх аспектах души (нафс) см. ниже, №3. Значение этого арабского слова гораздо шире нашего понятия «душа». В своём высшем аспекте душа есть сердце (арабск. Калб, персидск. дэль, немецк. Gemut). В среднем аспекте — это разум (акл), сознание. Здесь рассматривается душа низшего порядка.

6⁷ Среди прочих примеров (вспомним Заратуштру, обращающего в бегство Аримане чтением Ахунаварьи; см. Вендидад, XIX) Фриц Мейер напоминает эпизод из славянского извода «Жития Адама и Евы», где Сатана пытается своими речами выманить Еву из вод Тигра, но та не отвечает ему ни единым словом.

6⁸ О мистическом толковании этого коранического стиха см.: «Soufisme d’Ibn Arabi», p. 107.

6⁹ Хорошо отполированное зеркало (speculum), в котором отражается и видящий, и видимое, — это лейтмотив всей спекулятивной мистики, стремящейся отразить «дуальность» икиs-ambo, тайну небесного alter ego, раскрывающуюся в концовке «Песни Жемчужины» и в мотиве шайх аль-гайб, рассматриваемом в данной работе.

7⁰ См. текст Resalat al-insan al-kamil («Трактат о совершенном человеке»), изданный Фрицем Мейером, op. Cit., Anhang, p. 283, № 5.

7¹ Химма. Об этом понятии см. наш «Soufisme d’Ibn Arabi, pp. 171 ss.

7² В качестве иллюстрации данной темы можно привести пример поразительной «синхронности» между сновидениями самого Наджма Кобра и его шейха, Аммара Бадлиси: «Я пребывал у себя в пустыни, и там охватил меня экстаз (букв. «я был восхищен», это обычное выражение автора, когда он описывает подобные состояния). Я был восхищен в небеса, и там явилось передо мной восходящее солнце. Энергии его притягивали меня, И вот я был погружён в это солнце. И тогда я воззвал к своему шейху (Аммару). И тот сказал мне: Благодарение Аллаху! Ведь я имел во сне такое же видение, как и ты. Мне снилось, будто я нахожусь на священной мекканской земле. Ты был со мной, а Солнце пребывало в середине Неба. И ты мне сказал: О шейх, знаешь ли ты, кто я такой? И я спросил: Кто же ты? И ты мне ответил: Я — вот это солнце на небе. Тогда мой шейх возрадовался сходству наших видений, и сказал мне: я проник в мир своего сердца и вёл там во имя Аллаха еженощное сражение. Я вперял взор в Небо до тех опр, пока не разверзлось оно во мне самом и не понял я, что я и есть Небо. И продолжал вперять в него взор еженощно до тех пор, пока не увидел его снизу от себя точно так же, как прежде видел над собою. И следил я за Землёй ночь за ночью, желая увидеть её такой, какова она есть, и увидел наконец, как она померкла в световой орбите» (№ 58).

7⁴ В «Рисалат аль-са’ир» (F. Meier, p. 201, № 5) Наджм Кобра советует время от времени добавлять и вторую часть: «И Мохаммад — Посланникк Аллаха». В этом случае необходимо учитывать всё возрастающую сложность толкования этой формулы в некоторых шиитских кругах, именующих Имама вали Аллах, «Друг Бога», а Фатиму — «Светом Божиим». Чаще всего доктрина и практика шиитов включает в себя тройственную шахаду: 1) Исповедание божественного Единства; 2) Исповедание миссии Пророка; 3) Исповедание валайя (святости) Имамов.

7⁵ Ср. Herzog «Realencyklopadie fur protestantische Theologie und Kirche», XVI, 251, I, 49 ss.; E. Tisserant, Ascension d’Isaie, P., 1909, p. 211, N. sur 11:34 (реминисценция «Апокалипсиса Илии» у ап. Павла, согласно Оригену; реминисценция Исайи, согласно св. Иерониму).

7⁶ «Рисалат иля’л-ха-им» Наджма Кобра, цитируемый Ф. Мейером, Anhang, p. 295, № 20.

7⁷ F. Meier, ibid., p. 202; L. Massignon, «L’idee de l’esprit dans Islam» (Eranos-Jahrbuch, XIII, 1945, p. 279); о даосском влиянии, отмеченном А. Масперо, см. выше (III, 3) относительно другого возможного даосского воздействия.

7⁸ F. Meier, ibid., p. 204; Rudolf Otto, «Sunde und Urschuld», Munchen, 1932, pp. 140 ss.

7⁹ Химма: см. выше, прим. 71

8⁰ Маджддодин Багдади (cit. F. Meier, p. 244) в своей «Тохфат аль-барара» приводит изречение одного шейха, говорящего о зелёном цвете как о последнем покрывале души. О пристрастии Семнани к этому цвету см. ниже, VI, 1.

8¹ «Знай, что к этой мистической стоянке — Обители божественного достоинства и силы — мистика возносят четыре Ангела: один справа, один слева, один сверху и один снизу...(№ 19). Об этом кватернере, знаменующем собой символику центра, см. наш комментарий к «Экстатическим исповедям Мир Дамада (см. выше, прим. 20); та же ангелическая тетрада фигурирует в «Summum Bonum» Роберта Фладда, изд. 1629г. «Чаще всего Ангелы возникают сзади, но иногда нисходят свыше. То же самое и Сакина: она престаёт в виде вереницы Ангелов, нисходящих в сердце; их появление поселяет в сердце спокойствие и умиротворение. Они целиком восхищают тебя от тебя самого, так что не остаётся в тебе никакой свободы движения и говорения, и не можешь ты помыслить ни о чём, кроме божественного Существа» (№ 21). «Вознёс меня некий Ангел. Он появился у меня за спиной, подхватил меня на руки и вместе со мною вознёсся. А потом повернул меня лицом к себе и облобызал. И свет его просиял перед моим внутренним оком. И сказал он: Во имя Аллаха, коему нет равных, Милостивому, Милосердному. Потом он вместе со мной вознёсся чуть выше. А потом вернул меня на землю» (№ 23).

8² О семи Небесах см. Коран, 67:3 и 78:12; о семи Землях см. «Сафинат Бихар аль-Анвар», I, 661. О развитиии этой темы в школе шейхитов см. нашу книгу «Terre celeste», p. 133, N. 86.

8³ Это — главная тема нашей книги «Небесная земля», на которую мы ссылаемся в предыдущей сноске. См. также «Soufisme d’Ibn Arabi», p. 271, № 169.

8⁴ Ср. текст из «Рисалат иля-л-ха-им», цитируемый Ф. Мейером, p. 97, прим. 2.

8⁵ Та же тема является одной из основных у Сохраварди и его крупнейшего комментатора, Моллы Садра Ширази: духовные реальности требуют особой способности их постижения (иртисад), подобно тому, как материальные постигаются особыми чувствами.

8⁶ Ср. №№ 44 и 70. Напомним, что один из суфийских учителей Ирана прошлого века, шейх Мохаммад Карим-хан Кермани, оставил замечательный трактат, касающийся красного цвета: самого оптического феномена, его сути, его природы, его символических и мистических значений, и т.д. («Рисала-йе-йакута-йе хамра»). (Ср. «Реализм и символика красок в шиитской космологии», in Terple et contemplation, p., 1981). Ср. красный свет как доминанту видений Рузбехана: «Как-то ночью увидел я нечто, облекавшее небеса. И это был искрящийся красный свет. И я спросил: Что это такое? И мне было сказано: Это покрывало Великолепия» (Ср. «En Islam iranien, t. III, livre III, ch. IV.)

8⁷ В каждом из этих случаев речь идёт о свете, источаемом соответствующим органом тонкого светового тела, видение которого совпадает с моментом, когда органы эти становятся независимыми от соответствующих органов восприятия физического тела. «Свет слуха не кольцевиден; это всего-навсего две световые точки, возникающие в глубине глазных орбит» (№ 57). Отметим, что здесь, как и в случае других чувств, «визуализация» слухового феномена описана в терминах сверхчувственной физиологии, физиологии тонкой телесности и её органов. «Физиология светового человека» у Семнани основывается на сходной базе, но развивается совсем по-другому.

8⁸ Об этом соответствии см. F. Meier, op. Cit., p. 67. N. 1; Paul Kraus, «Jabir ibn Hayyan», vol. II, Le Caire, 1942, и наше исследование «Книги Достославного» Джабира ибн Хаййана (Eranos - Jahrbuch, XVIII, 1950, pp. 75 ss.).

8⁹