Редактор Н. В. Баринова

Из использованных ойратских источников значительный интерес представляет биография ойратского монаха Нейджи тойна. Полное название сочинения "Bogda Neyici-toyin dalai Manjusri-yin domog-i todorqay-a geyigulugci cindamani erike kemeg-deku orosiba", — "[Книга], именуе-

28

мая "Четки чиндамани", ясно освещающая историю богдо Нейджи тойна Далай Манджушри". Известно оно и под более кратким названием "Чиндамани эрикэ", — "Биография Нейджи тойна". Ц.П. Пурбуева, чей перевод мы использовали в монографии, пишет, что имя автора и источники сочинения указаны в колофоне "Биографии" [Пурбуева, 1984, с. 9], автор — Праджня Сагара. Он использовал письменные записи (в основном учеников Нейджи тойна), и устные предания о нем. Как указывает Праджня Сагара, этот труд был написан в год желтой овцы, что соответствует 1739 г.

Другим интересным трудом агиографической литературы ойратов, но уже с более ценным для нашей работы содержанием, является "Биография Зая пандиты" — "Ram byam Za-ya pandidayin tuuji sarayin gerel kemeku orosiba", известная также под коротким названием "Сарин герел" — "Лунное сияние". Ее автор — один из учеников Зая пандиты Рат-набхадра, даты жизни и биография которого неизвестны. Сочинение было написано в 1691 г. Источники не указываются; видимо, Ратнабхадра опирался лишь на свои личные воспоминания.

Как уже следует из названия работы, она посвящена жизни и деятельности известного ойратского ламы Зая пандиты Октургуин Далай, хошоута или хойта по происхождению. Кроме того, в ней кратко дается история ойратов за весь XVII век. Параллельно с изложением распространения учения Гелук среди монгольских народов описывается начало нового жизненного пути будущего великого проповедника — усыновление юноши хошоутским ханом Байбагас Батуром, отправка мальчика в Тибет на учебу. После многолетней учебы Зая пандита занимается распространением и укреплением "желтой веры" среди монголов и ойратов, занимается также научной деятельностью. Он создает ойратскую письменность (1648); Ратнабхадра приводит список его переводов с тибетского и санскрита. Завершается изложение труда описанием поисков и находки "перерожденца", который родился тибетцем (по тексту тангутом) [Биография Зая-пандиты, 1969, с. 190-191]. Мальчик был взят на воспитание в Лхасу.

А.В. Бадмаев сообщает о переводах этой работы на русский Ю.Лыткиным и Д. Ринченом, и отмечает, что "в дальнейшем нужно приступить

29

к изданию научных текстов с переводом и комментариями" [Бадмаев, 1969, с. 11]. Впервые на русском языке "Биография Зая пандиты" была опубликована в 1969 г. [Биография Зая пандиты, 1969, с. 159-200] и с тех пор активно используется монголоведами и калмыковедами. А в 1999 г. в Элисте вышел перевод книги синьцзянского ойрата (карашарский торгоут) Ш. Норбо "Зая-Пандита (материалы к биографии)". Книга прежде была издана во Внутренней Монголии (КНР) на старописьменном монгольском языке в 1990 г. Здесь "впервые был издан сводный текст "Биографии Зая-пандиты" и помещены многочисленные комментарии самого Ш. Норбо, помогающие лучше понять суть описываемого в ней" [Норбо, 1999, с. 8]. Личность Зая пандиты как человека, давшего своему народу письмо, давно привлекает к себе внимание ученых-востоковедов.

Сочинение Габан Шараба самим автором никак не озаглавлено, но наиболее распространенным является название "Сказание об ойратах" - "Oyirad-yin tuuji". Габан Шараб был эмчи (врач). Других сведений о нем почти нет, известно лишь, что он был знатного происхождения, занимал видное положение в обществе. Также известно, что "Сказание" он написал в 1737 г. [Бадмаев, 1984, с. 64]. Автор не указывает на источники, используемые в работе, материал же разбит на части: о происхождении нойонов ойратов, о разделе монголов и ойратов и т.д. Он считает, что буддизм стал распространяться у ойратов при торгоутском хане Саин Тенес Мергене, то есть в самом начале XVII века. Большую ценность представляют данные Габан Шараба о родословных торгоутских, хошоутских и джунгарских нойонов и другие сведения, в том числе о монголо-ойратском съезде 1640 г. Сочинение Габан Шараба носит назидательный, поучительный характер: он писал его для того, "чтобы отделившиеся ойраты не забывали о делах и поступках нойонов старого времени", полагая, что сказания "принесут пользу и малым детям".

Автор "Сказания о дербен-ойратах" Батур-Убуши Тюмен принадлежал к верхушке калмыцкого общества. Его работа ("Derben oyirad-yin tuuji") фактически являлась завершением труда, начатого его отцом Тюменом Джиргаланом.

30

Сочинение содержит примерно те же сведения, что и труд Габан Шараба, однако имеются и существенные различия. Так, у Батур-Убуши Тюмена более подробно говорится о хойтах и дербетах, приводятся важнейшие хронологические данные из истории ойратов.

Калмыцкие сочинения, безусловно, отличаются от монгольских. У первых отсутствует вступление об образовании мира, ничего не говорится о индийском или тибетском происхождении их ханов. Для калмыцких авторов характерен более критический подход к материалам, что, несомненно, повышает их историческую ценность: почти нет стихов, мало литературных фрагментов и т. п.

"Указанные калмыцкие источники в русской и тем более зарубежной литературе по истории монголов и ойратов до настоящего времени почти не использовались", — отмечал И.Я. Златкин [1983, с. 7]. На сегодняшний день сказанное продолжает сохранять свою правоту в отношении зарубежной историографии; в отечественной науке ойратские и калмыцкие источники уже заняли достойное место, активно используются в монголоведении. Автор настоящей монографии, при использовании "Биографии Зая пандиты", "Сказания об ойратах" и "Сказания о дербен-ойратах", опирался на переводы А.В. Бадмаева, на упомянутую книгу Ш. Норбо.

Чрезвычайно интересные сведения о буддизме у калмыков, кочевавших в пределах России, а также о буддизме у центральноазиатских ойратов, начиная с начала XVII века, содержатся в российских архивах — в Элисте, Санкт-Петербурге, Москве и других городах. Автором, в связи с рассмотрением проблемы шаманизма у калмыков и ойратов, а также роли алтайских лам у калмыков, были использованы архивные материалы, хранящиеся в Центральном государственном архиве Республики Калмыкия (ЦГА РК).

В заключении хотелось бы отметить, что вышеприведенной литературой, которая может быть необходима и полезна при раскрытии исследуемой темы, источники не ограничиваются. Автором не привлека-

31

лись иные источники ввиду их отсутствия или же из-за отсутствия в них каких-либо существенных данных.

Значительные материалы по культурной жизни ойратов и монголов, в том числе по проблеме распространения буддизма у этих народов, изложены в книгах известных ученых — монголиста A.M. Позднеева и тибетолога Г.Ц. Цыбикова. Ценность их работ заключается прежде всего в том, что ими были активно использованы данные оригинальных источников и полевых исследований. Так, в работе "Ургинские хутухты" [Позднеев, 1880] A.M. Позднеев исследует феномен появления и функционирования такого института, как высшие "перерожденцы" (хутухта, хубилган) в Монголии, попутно излагая историю проникновения буддизма к монголам. Еще более основательно монгольский буддизм им изучен в книге "Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства Монголии" [Позднеев, 1991], где также приводятся интересные данные по истории буддизма у ойратов. A.M. Позднеев является первым российским ученым, обративший внимание на особенности, присущие буддизму у ойратов, и попытавшийся дать им объяснение. Интересны замечания Позднеева как переводчика к сочинению калмыцкого ламы База бакши, которое было опубликовано в 1897 г. База бакши совершил путешествие в Тибет в самом конце XIX века и при написании книги стремился сочетать известные данные по Тибету с тем, что видел сам.

Проблемы ранней истории буддизма у монголоязычных народов были затронуты Г.Ц. Цыбиковым в нескольких работах, и в частности, в книге "Буддист-паломник у святынь Тибета" и ряде статей [Цыбиков, 1991], "сохранивших научную ценность до наших дней" [Цыбиков, 1991, т.2, с. 5]. Заслуживают внимания его замечания о влиянии на монголов уйгурского и тангутского буддизма, о значении школы Гелук.

32

Трудам ГЦ. Цыбикова присущи определенные неточности, которые можно и сегодня встретить в ряде исторических работ: в частности, к группе школ Ньингма (rnying ma — старой традиции) им причислены школы Сарпа (gsar pa — новой традиции) — такие, как Сакья, Кагью и др. [Цыбиков, 1991, т.1, с. 105]. Но, несмотря на такого рода ошибки, работа Г.Ц. Цыбикова не потеряла "своего научного значения для современной тибетологии" [там же, с. 13], "сохранила весь свой интерес непосредственностью наблюдений жизни тибетского монашества и жизни буддийских паломников в Тибете" [там же, с. 30].

Тем не менее, заслуга Б.Я. Владимирцова и С.А. Козина перед тибетологией и монголоведением велика. В первую очередь в их работах существенным было то обстоятельство, что ученые рассматривали буддизм у монголоязычных народов не изолированно от культурной жизни Центральной Азии, а в тесной с ним связи.

1960-70-е годы в монголоведении были плодотворными благодаря публикациям работ, в которых ойраты рассматривались как отдельный от монголов народ, со своей историей и культурой. При этом активно использовались археологические, этнографические, источниковедческие Данные по буддизму у монгольских народов. Значительным явлением этого периода в области ойратоведения стало издание интересного ис-

33

следования И.Я. Златкина по истории Джунгарского ханства [Златкин, 1983], в котором автор обобщил все известные материалы и архивные данные по ойратам джунгарского периода, и прежде всего русскоязычные. Он рассматривает также проникновение и утверждение у ойратов буддизма Гелук, и считает, что это случилось только после принятия данной школы тибетского буддизма восточными монголами. И.Я. Златкин практически не использовал тибетские источники, что и определило некоторую односторонность выводов по истории буддизма у ойратов.

В "Монгольских источниках о Даян-хане" Г.С. Гороховой [1986] исследуется один из самых запутанных периодов в истории восточных и западных монголов — XV век. Ценные данные о сменявших друг друга правителях Монголии, о панмонголистских устремлениях ойратов дают четкую картину причин, обусловивших вражду между монголами и ойратами в XV в. и позже. Г.С. Горохова не ставила цели рассмотреть историю буддизма в Монголии, но, как нам представляется, такого рода материал значительно обогатил бы дополнительными сведениями и доказательствами эту интересную работу. В другом труде Г.С. Гороховой [1980], несмотря на то, что исследуется история восточных монголов с конца XVIII в., так или иначе затрагиваются вопросы культурной и религиозной жизни монгольского общества более раннего времени.

Политическая история восточных и западных монголов исследуется в статьях Ш.Б. Чимитдоржиева [1980, 1989]. При рассмотрении военных действий между ханом Гуши и Цогт тайджи в 30-х годах XVII века Ш.Б. Чимитдоржиев пытался найти причины, обусловившие союз Цогт тайджи с чахарским ханом Лигданом против школы Гелук. Без достаточных на то оснований, фактически исходя только из политической ситуации, сложившейся в то время в самой Монголии, он приходит к выводу, что проманьчжурская политика Гелук и определила соответствующее отношение к ней указанных монгольских ханов⁴. Такое заключение представляется неверным. Ойраты, которые поддерживали эту школу, тоже
⁴ Он пишет: «Известно, что в Халхе до начала (выделено мной. — Б.К.) освободительной борьбы во главе с Лигдэном не возникало вопроса об отношении к сектам буддизма...». См. [Чимитдоржиев, 1980, с. 15].

34

"проводили резко выраженную антиманьчжурскую политику" [Дандарон, 1972, с. 12], однако они показаны у Чимитдоржиева едва ли не как союзники маньчжуров.

Ц.П. Пурбуева и Т.Д. Скрынникова весьма осторожно подходят к проблеме существования буддизма у монголов в постюаньский период, а также ко времени распространения Гелук. Согласно Т.Д. Скрынниковой, "буддизм никогда полностью не исчезал", поэтому "когда мы говорим о возрождении буддизма у монголов в XVI веке, то имеем ввиду прежде всего восстановление его в качестве государственной религии с созданием аппарата, способного обеспечить ее господство" [Скрынникова, 1988, с. 21-22]. Ц.П. Пурбуева указала максимально возможный срок распространения учения Гелук в Монголии — XVI-XVII вв. [Пурбуева, 1984, с. 22]. Буддизму у ойратов они практически не уделяют внимания, хотя Т.Д. Скрынникова, подчеркивая, что после династии Юань "при дворе монгольских ханов встречались буддийские монахи", упоминает лишь ойратских ханов [Скрынникова, 1988, с. 20].

В первой половине 1990-х годов выходят интересные статьи Г.Р. Галдановой [1992] и Т.М. Михайлова [1993], посвященные религиозным и этническим проблемам монгольских народов в раннее средневековье. Во второй половине 90-х годов продолжали выходить работы общего плана, где история буддизма у ойратов получала некоторое освещение.

Представляется необходимым отдельно выделить обзор работ калмыцких ученых, поскольку именно в Калмыкии находится основной блок ойратских источников, который используется ими, в отличии от других исследователей, чрезвычайно широко.

35

В Калмыкии вышло в свет три сборника статей, посвященных буддизму у ойратов и калмыков: "Ламаизм в Калмыкии" (1977), "Ламаизм в Калмыкии и вопросы научного атеизма" (1980) и "Вопросы истории ламаизма в Калмыкии" (1987). В статьях сборников исследуется лишь период с первой половины XVII века, то есть собственно период господства школы Гелук. Более ранний период истории буддизма у ойратов, как правило, не рассматривается, исключение составляет небольшая работа Г.Ш. Дорджиевой [1977]. Автор начинает изложение материала со времени проникновения буддизма из Индии в Тибет, а далее кратко охватывается распространение буддизма у ойратов и калмыков вплоть до середины XVIII века. Такое сжатое изложение материала обусловило крайне общий подход к указанной проблеме. Статья В.П. Санчирова посвящена завоевательным походам хана Гуши в Тибет [Санчиров, 1977]. Автор считает, что "в Джунгарии... с самого начала прочно утвердился ламаизм в форме учения "желтошапочников"" [Санчиров, 1977, с. 18], не подкрепляя, правда, свой вывод необходимыми аргументами. В целом статья достаточно полно освещает ход и результаты походов хана хошоутов Гуши в Тибет в конце 30-х - начале 40-х годов XVII века.

Более детально за обсуждение этой проблемы взялась другая калмыцкая исследовательница Э.П. Бакаева [1989]. Отметив, что "мнение о параллельном существовании в XVII-XIX веках... двух разных школ (Гелук и Сакья. — Б.К.) ... требует основательной аргументации", автор, опираясь на данные "о желтошапочном и красношапочном ламаизме у ойратов и калмыков", приходит к выводу о существовании двух этапов буддизма у ойратов — первый в XIII веке, второй — в конце XVI - начале XVII веков [там же, с. 77]. Относительно XIV-XVI веков Бакаева считает, что в то время буддизм продолжал существовать, но "в качестве вероисповедания феодальной верхушки" [там же, с. 78]. И далее, несмотря на господство с конца XVI века учения Гелук среди ойратов, "Сакья... имела своих адептов" среди западных монголов, заключает автор статьи [там же, с. 83]. Таким образом, пытаясь определить принадлежность лам "красношапочного" буддизма, которые продолжали проповедовать среди калмыков вплоть до начала XX века, Э.П. Бакаева относит их к Сакья лишь на

36

том основании, что это течение преобладало у монголов в XIII веке. Такую аргументацию вряд ли можно признать обоснованной. Та же периодизация истории буддизма у ойратов, то же определение роли школы Сакья у ойратов, присутствует и в обобщающем труде Э.П. Бакаевой [1994].

А.И. Востриков провел колоссальную работу по систематизации всех доступных тибетских источников, уточнил время и условия их появления [Востриков, 1962]. Им проанализированы источники, легшие в основу "Красных анналов", уточнено время его издания, хотя самого этого сочинения Кунги Дордже Вострикову "достать не удалось... так как оно значится в списке библиографических редкостей" [там же, с. 64]. Тем не менее, безусловно, основная направленность работы — дать полный и критически осмысленный свод памятников тибетских и тибетоязычных источников, не потеряла смысла и до настоящего времени. Значение же вклада А.И. Вострикова в науку о тибетской исторической литературе трудно переоценить, так как по существу ни одно современное историческое, культурологическое и даже лингвистическое исследование, касающееся Тибета и тибетского буддизма в целом, не может обойтись без этого фундаментального труда.

Одной из первых работ, в которой Ю.Н. Рерих исследовал проблему буддизма у монгольских народов и тщательно анализировал тибетские источники, была статья "Монголо-тибетские отношения в XIII и XIV вв." [Рерих, 1958]. Продолжением ее стала статья "Монголо-тибетские отношения в XVI и начале XVII в." [Рерих, 1959].

Подчеркивая исключительное значение для изучения тибетского буддизма таких источников, как "Красные анналы" Кунги Дордже и "История учения — пир мудрецов" Паво Цуглака, Ю.Н. Рерих одним из первых в отечественной науке заговорил о значительном влиянии в Тибете в средние века, кроме известной Сакья, также и школ Таглун и Дрикунг [Рерих, 1958, с. 334, 337]. Ему же принадлежит заслуга в определении того большого влияния, каким пользовалась школа Цал в конце XIII - начале XIV веков [там же, с. 345]. Касаясь времени распространения учения Гелук у восточных монголов, Ю.Н. Рерих указывает на более ранние сроки этого процесса [Рерих, 1959, с. 193-195], нежели принятый в науке отсчет с 1578 г.

37

Исследования Ю.Н. Рериха сыграли большую роль, пробудив живейший интерес к изучению буддизма у монголоязычных народов и оказав огромное влияние на взгляды многих ученых, обратившихся к изучению истории буддизма в Центральной Азии в средние века. Его статьи не утратили своего значения и в настоящее время.

Безусловно, в современной тибетологии и монголоведении в плане распространения и укрепления буддизма у монголоязычных народов вопросов несоизмеримо больше, чем вопросов, нашедших свое решение. В первую очередь это следует объяснить тем, что ни анализ весьма скудных свидетельств известных источников по изучаемой проблеме, ни интерпретация сочинений более поздних авторов не приводят ученых к однозначным решениям. Часто данные разных источников не могут быть согласованы, как в силу отрывочности и неполноты одних, так и в силу весьма произвольного в ряде случаев толкования других. Назрела необходимость основательного критического изучения таких источников, которые по глубине охвата материала могли бы претендовать на своего рода фундаментальную "энциклопедию" истории Тибета и сопредельных стран. Поэтому представляется закономерным и перспективным обращение известного тибетолога Р.Е. Пубаева к такому значительному памятнику тибетской исторической мысли, каким является "Пагсам-джонсан" Сумба Хамбо.

В своих монографиях и статьях [Пубаев, 1981, 1989] Р.Е. Пубаев самым тщательным образом подвергает всестороннему анализу не только сам предмет исследования — "Пагсам-джонсан" Сумба Хамбо, но также и другие тибетские источники, которые либо были использованы при написании этого сочинения, либо могут прояснить его отдельные места.

38

Комментарии Р.Е. Пурбаева ко всем именам, событиям и датам, которыми изобилует "Пагсам-джонсан", к тому же данных в сокращенном виде, сжато и лаконично, представляют собой образец научного труда, основанного на добросовестном изучении этого памятника, с весьма осторожной интерпретацией его содержания, с учетом работ предшествующих исследователей.

Общий уровень исторической науки времени, когда трудились упомянутые выше ученые, явился причиной наличия в их работах ряда неверных выводов. В частности, анализируя известную работу Н.Я. Бичурина "Историческое обозрение ойратов или калмыков с XV столетия до настоящего времени" [Бичурин, 1991], Б.Я. Владимирцов оценил ее как "кишащую неточными и ошибочными указаниями", благодаря чему стали возможны "многие совершенно неверные взгляды на ойратов" [Владимирцов, 1934, с.157].

Уже в наше время вновь к китайским источникам при изучении ойратов обратился в своих работах А.И. Чернышев [1987, 1990]. В них автор, указывая, что "судьба западных монголов... не привлекала к себе достаточного внимания исследователей, особенно советских", пытается "реконструировать в общем плане историю ойратов в эпоху Мин" [Чернышев, 1990, с. 17], то есть собственно доджунгарский период ойратов. Он использовал оригинальные китайские источники, а также переведенные с монгольского и тюркских языков. Особый интерес представляют приведенные в книге данные китайских авторов по этноидентификации ойратов и монголов, а также отдельные сведения о роли духовенства у ойратов.

Специально изучению монголо-тибетских отношений в эпоху империи, а также распространению буддизма у монгольских народов посвящена статья С. Кучера [1970]. Несмотря на содержательный характер, эта работа проигрывает в том плане, что при такой постановке проблемы рассмотрению и анализу не подвергаются собственно тибетские

39

источники. Этот же недостаток при обсуждении тибетской проблематики присущ статьям И.П. Петрушевского [1970] и Л.Н. Гумилева [1970].

Развитие отечественной науки в области изучения тибетского буддизма шло по линии расширения конкретных знаний в политической, экономической и социальной истории Центральной Азии. Одновременно с рядом статей и публикаций, связанных с отдельными вопросами истории монгольских народов, стали появляться большие статьи и отдельные монографии на широкие обобщающие темы.

В исключительно широком по своему диапазону научном творчестве В.В. Бартольда вопросы истории монгольских народов занимали значительное место. Задавшись целью обобщить все сделанное его предшественниками в науке о монголах и тюрках имперского периода и создать на основе критического пересмотра этого свою собственную концепцию истории указанных народов в рассматриваемый период, В.В. Бартольд изучил и использовал всевозможные виды источников — исторические, литературные, лингвистические и др. В таких своих трудах, как "История культурной жизни Туркестана", "Туркестан в эпоху монгольского нашествия" и др. [Бартольд, 1963-1968], автор строил свои выводы, оперируя главным образом данными тюркских (арабских) источников. В.В. Бартольд зачастую не проводил в своих работах различия между восточными и западными монголами, поэтому на тех страницах, где речь идет об ойратах, он высказывался более осторожно. В частности, в вопросе о распространении и укреплении буддизма у ойратов, он не дает конкретной даты начала этого процесса, а лишь указывает, что "курултай 1640 г... прочно утвердил у всех ветвей калмыков господство буддизма" [Бартольд, 1968, т.5, с. 539].

К сожалению, В.В. Бартольд практически не использовал тибетские источники. Но бесспорность многочисленных достоинств этих работ, насыщенность документальными материалами, четкость и логичность в изложении сложных проблем истории монгольских племен, умелое владение всеми данными используемых источников и разработка сложнейших вопросов общественного строя и культуры монголов — все

40

это сделало появление трудов В.В. Бартольда серьезными и важными событиями в изучении истории средневековой Центральной Азии.

Изучение проблем истории буддизма у ойратов нашло отражение в ряде научных работ известных зарубежных монголоведных центров. Следует также отметить, что в целом для этих центров характерны единые этапы в изучении религии у монголов и ойратов — от издания трудов, где наряду с кратким изложением малоизвестных (в то время) источников исследуются проблемы общей политической и этнической истории, и до издания специальных статей и монографий (по буддизму у монголов).

Безусловно, прежде всего следует рассмотреть монгольскую, а затем китайскую историографию. В Монголии и Китае опубликовано значительное количество работ, где в той или иной степени освещалась история буддизма у ойратов. И если книги монгольских авторов, так или иначе, используются в отечественном востоковедении, то китайские работы в основном не доступны.

Среди работ монгольских ученых, использованных в данной монографии, следует выделить труды Ш. Биры. Ш. Бира одним из первых обратил самое пристальное внимание на труды известного тибетского ученого Сумба Хамбо. Анализ "Пагсам-джонсана" и переписки Сумба Хам-бо с видными деятелями тибетского буддизма, других тибетоязычных работ по буддизму [Бира, 1960], поставили Ш. Биру в один ряд с такими известными тибетологами, как С.Ч. Дас и Дж. Туччи. Использовали мы и такую крупную работу Ш. Биры, как сочинение "О "Золотой книге" Ш. Дамдина" [Бира, 1964]. Он отмечает, что "Золотая книга" является пространным толкованием "Благозвучания раковины" — другого сочинения Ш. Дамдина, которое также учтено нами в монографии.

Особенность "Золотой книги" заключается в том, что Дамдин начинает свой труд, "по существу, с истории древних тюрко-монгольских племен, населявших в древности территорию Монголии". Ш. Бира тщательно исследует историю буддизма в Монголии, чему в основном и посвящено сочинение монгольского ламы, и выделяет три периода этой истории: ранний, средний и поздний. Ранний, согласно Дамдину, начался еще до появления буддизма в Китае и Тибете [Бира, 1964, с. 23, 31], средний — с Чингисхана, поздний — со времени встречи Соднама Гьяцо с Алтан ханом, то есть со второй половины XVI века [там же, с. 33, 38]. Как замечает Ш. Бира, некоторые данные Ш. Дамдина "представляют

41

большой интерес" [там же, с. 34]. Отдельные вопросы истории буддизма у монголоязычных народов он рассматривал в работе "Монгольская историография (XIII-XVII вв.)" [Бира, 1978]. Указанные труды этого известного ученого дают достаточно полную картину изучения в монгольской историографии проблемы распространения буддизма среди монгольских племен.

Культура ранних монголов исследуется в известной работе Ц. Дамдинсурэна [1957], а начальная история буддизма в Монголии — в интересной статье Г. Сухбаатара [1975].

Из китайских работ большой интерес для нашего исследования представляют небольшие по объему, но весьма содержательные статьи Ш. Чагчида [Jagchid, 1970, 1971]. В них он рассматривает отношения, сложившиеся между ойратами и династией Мин. Так, касаясь второй трети XV века, он отмечает, что посольства ойратов к Минам и от Минов к ойратам направлялись каждый год [Jagchid, 1970, р. 58]. Следует особо выделить его работу по проблеме буддизма среди монгольских народов после падения династии Юань. По сути она является одной из немногочисленных публикаций, касающихся буддизма у ойратов в эпоху Мин. Отметив многочисленные факты прибытия посольств от ойратов с просьбами религиозного содержания, этот известный китайский ученый делает вывод, что среди всех монгольских племен только у ойратов тибетский буддизм продолжал существовать в течение XV века [Jagchid, 1971, р. 52]. Правда, он не указывает, какого направления был этот буддизм, но не трудно определить, что это буддизм направления Кагью (см. ниже).

В монографии также использована книга китайского ученого монгольского происхождения Вулиджи Баяра [2001]. В этой объемной работе по истории монголо-тибетских отношений в области религии Вулиджи Баяр во многом опирается на китайские источники, что представляет несомненный интерес для изучения темы распространения буддизма у монголоязычных народов.

Значительный вклад в монголоведение, в том числе ойратоведение, благодаря публикациям или переложениям тибетских источников внесли индийские ученые. Речь идет, прежде всего, о Сарате Чандра Дасе. В своих исследованиях он опирался как на древние тибетские летописи и

42

иные источники, так и на оральную традицию тибетского буддизма, со многими представителями которого он был знаком лично. Настоящим сводом данных по истории, географии, религиям Тибета стал его знаменитый "Тибетско-английский словарь" [Das, 1902], составленный на основе работ уже не раз упоминавшегося выше Сумба Хамбо. Здесь также имеется много материала по истории буддизма у монгольских народов.

Тибет и Монголия издавна привлекали к себе внимание английских ученых. По проблемам истории и культуры этих стран издано и издается множество литературы, обзор которых требует отдельного изучения. Нами из ранних работ ученых Англии использованы, в частности, исследования X. Ховорса [Howorth, 1876] и Э. Бретшнейдера [Bretschneider, 1888].

X. Ховорс проделал большую работу по сбору и обработке сочинений своих предшественников, то есть источники как таковые он не использовал. Тем не менее, его книга сохраняет свое значение как обширное исследование по истории Монголии, где встречаются интересные замечания по проблеме проникновения буддизма к ойратам.

Книга Э. Бретшнейдера интересна тем, что в ней автор пытается анализировать используемые источники — в основном китайские, а также тюркские. Он был одним из первых критиков "Исторического обозрения ойратов, или калмыков с XV столетия до настоящего времени" Н.Я. Бичурина, указавшим на ряд ошибок и недоработок китайского текста русским исследователем [Bretschneider, 1888, р. 168]. Собственно монголам и ойратам посвящено чуть более десятка страниц, но и они достаточно информативны в плане политической истории.

Более четкий подход к тибетским источникам показал Ч. Белл, чья книга первым изданием вышла в 1931 г. и часто использовалась как ис-

43

точник по тибетскому буддизму начала XX века [Bell, 1992]. Автор, путешествуя по Тибету в 1920-е годы, смог собрать и обработать не только исторический, но и современный ему материал по буддизму. В своем обширном исследовании Ч. Беллу удалось раскрыть причины и сам процесс проникновения буддизма в эту страну, появление и укрепление различных направлений тибетской буддийской мысли. Использование редких источников, данных ему лично Далай Ламой и Панчен Ламой, свидетельств высших лам Тибета, продуманная композиция обобщения и подачи материала — все это сделало работу Ч. Белла чрезвычайно информативной и принесло ему мировую известность. В своей работе Ч. Белл рассматривает буддизм у ойратов лишь в связи с походами хана Гуши.

Проблеме распространения тибетского буддизма за пределы Тибета посвятил статью X. Ричардсон [Richardson, 1958], известный английский политический деятель и дипломат. Он изучил отношения между ламами Карма с Монголией и Китаем, охватывающие период с XIII по XVII века. Эта статья до сих пор является единственным исследованием по такой чрезвычайно интересной теме. X. Ричардсон использовал самые разные источники, включая "Пир мудрецов" Паво Цуглака, "Голубые анналы" Шоннубала, на основании чего он показал генеалогию высших лам Карма, их деяния. Описаны также первые контакты монголов с Сакья, значительное внимание он уделил пробуддийской политике монгольских хаганов. В статье прямо указывается, что "Карма была первой тибетской школой, установившей свое влияние на правящего хана" [Richardson, 1958, р. 144]. Автор также пишет о военной мощи ойратов, о встрече Далай Ламы с ханом Алтаном. Касаясь ойратов, X. Ричардсон относит распространение у них буддизма вскоре после 1578 г. [ibid., p. 155].

В работе, написанной в соавторстве с Д. Снеллгроувом [Snellgrove, Richardson, 1968], X. Ричардсон, кроме культурологических проблем Тибета, исследует также связи различных школ с монгольскими народами. Авторы отмечают верность приводимых в хрониках данных о приоритете школы Цал Кагью в первом знакомстве монгольских завоевателей с тибетским буддизмом [ibid., p. 137]. Кроме того, здесь детально исследуются связи монголов с Тибетом после падения династии Юань,

44

причины, обусловившие обращение монгольских ханов к школе Гелук, ход и результаты поездки Соднама Гьяцо (будущего Далай Ламы) в Восточную Монголию. В этой книге содержится редкая информация (к сожалению, без указания источника) о поездке Далай Ламы III к ойратам [ibid., p. 184], об участии представителя школы Пагмоду в поездке в Монголию за Далай Ламой IV [ibid., p. 193].

Значительным этапом в изучении истории тибетского буддизма стала работа известного итальянского тибетолога Дж. Туччи "Тибетские художественные свитки" [Tucci, 1949]. В основу этого трехтомного исследования было положено разрешение проблемы становления и развития буддизма в Стране снегов (Тибете); здесь можно найти переводы источников, в которых речь идет о влиянии буддийских школ у соседних народов. Путем детального разбора малоизвестных монастырских хроник и сопоставления их данных с другими источниками автором уточнялись и выяснялись не только ход тех или иных событий, имевших место в истории тибетского буддизма, но также степень правдивости и важности целого ряда хроникальных свидетельств.

Дж. Туччи отмечает, что у монгольских народов были широко распространены такие подшколы Кагью, как Дрикунг и Цал [Tucci, 1949, vol. 1, p. 8, 9, 108], описывает успехи школы Гелук у монголов. Он не рассматривает специально буддизм у ойратов в послеюаньскую эпоху, а начинает сразу с деятельности хана Гуши и его походов в Тибет. Интерес вызывает упоминаемый Туччи тот неизвестный факт, что хан Гуши после тайного посещения Лхасы послал в 1638 г. гонцов к Далай Ламе с предложением посетить ойратов, но последний отказался [ibid., p. 61].

Становлению монголо-тибетских отношений посвящены исследования Т.В. Уайли [Wylie, 1962, 1977, 1980]. Следует отметить ценность комментариев, которыми он снабдил свой перевод оригинального текста по географии Тибета.

Под несколько иным углом рассматривает проблемы отношений тибетцев с китайскими императорами и монгольскими ханами в своих публикациях Л.Петек [Petech, 1939, 1983]. Он изучал связи, которые сло-

45

жились между потомками Толуя (младший сын Чингисхана, имевший четырех сыновей — Мэнгу, Хубилая, Хулагу и Ариг-Бугу) и различными тибетскими буддийскими школами, и пришел к выводу, что монголы смогли установить политическое влияние в Тибете лишь около 1260 г., а окончательно под покровительство династии Юань Тибет попал только в начале 90-х годов XIII века, после подавления восстания школы Дрикунг.

Среди германских ученых проблемам тибето-монгольских религиозных отношений посвящены работы тибетолога X. Кармая и монголоведа В. Хейссига. Особенность их трудов заключается также в привлечении оригинальных китайских источников.

Становление монголо-тибетских отношений в первой половине XIII века — одна из основных тем в книге X. Кармая [Karmay, 1975]. Историю проникновения буддизма в Тибет он рассматривает с самого раннего времени. Как особые отношения описывает автор наличие связи между ламой и его покровителем, истоки чего следует искать в положении тибетских монахов при тангутском дворе [ibid., p. 35]. В своей работе Х.Кармай приводит высказывание Р.А. Стейна: "Поездки ламаистских сановников (из Монголии — Б.К.) в Китай, конечно, предпринимались не с целью доставки "дани" ко двору, как полагали китайские историки. Также они не направлялись "только" с коммерческими целями. Они хотели... получить от императора Китая свидетельства и титулы" [ibid., p. 74].

В 1987 г. было издано большое исследование В. Хейссига "Религии Монголии" [Heissig, 1987], по существу первая серьезная работа, специально посвященная религиям и верованиям монгольских народов — шаманизму и буддизму. Согласно автору, начало второго этапа распространения буддизма (периода школы Гелук) следует вести с 1547 г., после имевших место религиозных гонений в Китае [ibid., p. 25]. К тому же автор особо указывает, что и до этого времени в Монголии продолжали существовать монастыри Сакья, Карма, Ньингма [ibid., p. 28]. Обращение ойратов в учение "желтошапочников" он отводит к первой трети XVI века [ibid., p. 26].

В Бельгии монголо-китайские и ойрато-китайские отношения в эпоху Мин, с использованием данных их торговых отношений как обще-

46

го исторического фона, были предметом исследования Г. Серрайса [Serruys, 1975]. Он отмечает регулярность посольств от ойратов ко двору Мин в течение XV века, когда первые получали подарки религиозного характера [ibid., p. 53]. Г. Серрайс также приводит имена монахов, которые жили у ойратов в это время [ibid., p. 44].

Значительный толчок в развитии тибетологических штудий в США, которые здесь тесно связаны с монголоведческими исследованиями, произошел, начиная с 1970-х годов. И это не случайно. Мы полагаем необходимым специально выделить 70-80-е, а также 90-е годы XX века в рассмотрении американской историографии, по крайней мере по двум причинам. Во-первых, до 80-х годов работа Дж. Туччи "Тибетские художественные свитки" по праву считалась единственным капитальным трудом по тибетскому буддизму, в том числе и по буддизму у западных монголов, где указаны и переведены редкие или малодоступные источники. Это стало возможным в значительной степени потому, что Дж. Туччи посетил Тибет еще до введения войск Китая на территорию этой страны, и имел непосредственный доступ к источникам. После китайского вторжения ученые уже не могли попасть в Тибет, что и обусловило малочисленность работ по тибетологии. Ситуация стала изменяться в конце 70-х - начале 80-х годов, в связи с основанием и наполнением фондов Библиотеки тибетских работ и архивов в г. Дхарамсала (Химачал-Прадеш, Индия), вследствии чего и появились подобного рода исследования. Во-вторых, некоторые из будущих американских тибетологов свои первые знания о Тибете и тибетском языке получили в организованном известным калмыцким ламой геше Вангьялом в 70-е годы школе (центре) в Нью-Брансуике. Среди его учеников — такие известные ученые, как Р. Турман, Д. Хопкинс (оба — первые западные переводчики Далай Ламы Четырнадцатого), Г. Муллин.

Рассмотрение работ, изданных в США, видимо, следует начать с известных книг Л. Шрама [Schram, 1954; 1957], которые явились крупным вкладом в изучении распространения буддизма за пределы Тибета, в частности к монгорам.

47

Монгоры жили между Тибетом, Китаем и монголами. Отметив, что для изучения жизни монгоров, а также влияния у них буддизма "полезно знать историческую основу, при которой монгоры жили во время династии Мин и начале правления Цин" [Schram, 1954, р. 34], Л. Шрам излагает историю буддизма у этого народа на фоне общей истории буддизма в Тибете, Китае, Западной и Восточной Монголии. Кроме того, он особо указал на ту значительную роль, какую играли ламы-монгоры "Чанакья, Сумба... и Тукан хутухты, а также многие менее значимые будды" в распространении буддизма по всей Монголии [Schram, 1957, р. 6].

Титулам, которые давали ламам монгольские хаганы Юань, и отношениям между монголами и Тибетом в ту эпоху посвящена диссертация Л. Квантена [Kwanten, 1972]. При исследовании событий войны 1285-1290 гг. между Дрикунг Кагью и Сакья автор приходит к выводу, что теми "верхними монголами", которые упоминаются как союзники Дрикунг, могли быть только подданные Хайду [ibid., p. 131]. Для нас это заключение важно потому, что Хайду в своей борьбе с Хубилаем опирался прежде всего на ойратов.

В 1980-е годы ученые продолжали разрабатывать интересную и безусловно сложную проблему отношений монгольских народов и тибетцев в эпоху Юань, когда тибетский буддизм впервые оказал столь значительное влияние на монголов.

Периоду правления Хубилая посвящены специальные работы М. Россаби [Rossabi, 1981, 1988], в которых он описывает борьбу Ариг-Буги против Хулагу, восстание Дрикунг против Сакья. Не избежал М. Россаби и некоторых ошибок общего плана. Так, он полагает, что найманы и кереиты были тюркскими племенами [Rossabi, 1988, р. 4], тогда как общепринято, что они были западномонгольскими племенами.

Аналогичным проблемам посвящена и статья Г. Франке, напечатанная в сборнике "Китай под правлением монголов" [Franke, 1981].

Тема маньчжуро-тибето-монгольских отношений первой половины XVII века, где затрагиваются и ойраты, была предметом исследования в статьях Д. Фагуара [Farquhar, 1978] и С. Группера [Grupper, 1984].

48

Значителен вклад в тибетологию, а также монголоведение и ойратоведение американского ученого Э. Сперлинга. Для его статей характерен глубокий скрупулезный анализ тибетских текстов, с привлечением необходимых дополнительных материалов из других источников. В статье "Лама к правителю Ся" [Sperling, 1987] автор обсуждает проблему появления тибетских монахов в тангутском государстве в роли "императорских наставников" накануне покорения этого государства Чингисханом в 1227 г. Этими монахами были ламы подшкол Кагью. Э. Сперлинг считает, что монгольские хаганы пытались во многом копировать духовную жизнь тангутского двора, возможно, поэтому, например, хан Годан был признан за перерождение одного из тангутских правителей, а отношения "лама-патрон", которые существовали при юаньском дворе, корнями уходят к тибето-тангутским отношениям [ibid., p. 36-37].

Э. Сперлинг является первым ученым, обратившим внимание на существование связей между монгольскими народами, обитавшими в середине XVI - начале XVII веков на севере Тибета, и школой Дрикунг. Как выяснилось в ходе исследования [Sperling, 1992], эти отношения были настолько тесны, что автор посчитал необходимым специально подчеркнуть, что "однако, мы не рассматриваем Дрикунг, как активных участников в союзах с монголами, подобно тем, которые имелись в истории школ Сакья и Гелук" [ibid., p. 742]. Ввиду того, что этими монголами были, вероятнее всего, ойраты, Э. Сперлинг рассматривает также этноидентификацию тибетских понятий "сог" и "хор". В заключении своей статьи, отметив, что определить этническую принадлежность этих групп монголов сложно, Э. Сперлинг пишет, что именно наличие таких связей между Дрикунг и монголоязычными племенами на севере Тибета позволило буддизму Гелук достичь столь быстрых успехов в пропаганде своего учения [ibid., p. 750].

Конечно, не все тибетоязычные источники в самых общих чертах определяют принадлежность своих монголоязычных соседей к той или иной части Монголии. В частности, в источнике, исследованном Т. Гибсоном [Gibson, 1990], ойраты названы не просто "ойратами", а конкрет-
49

но по племенам: торгоуты (тиб. thor ghod) и джунгары (тиб. jung gar). В своей статье он приводит оригинал и перевод тибетского источника, рассказывает о проникновении и распространении учения Гелук у ойратов, в частности, через описание периода учебы в Тибете известного калмыцкого буддийского деятеля первой половины XVIII в. ламы Анджи (Анджатана); в соответствующей главе монографии автор рассматривает этот уникальный текст более подробно. В этом источнике описывается период начала XVIII века, из чего, конечно же, не следует, что учение "желтошапочников" не было известно ойратам и прежде. Как указывает Т. Гибсон в комментарии к тексту, автор тибетского текста, в частности, "просто не знал прежних религиозных деятелей этой отдаленной группы (ойратов)" (речь идет о торгоутах, поскольку они жили в России). Однако даже то, что происходило в соседней Джунгарии, не всегда было известно тибетцам. Так, Т. Гибсон с некоторым удивлением пишет: "Торгоуты едва ли были помечены (в тибетских работах. — Б.К.) даже после их возвращения в Синьцзян (в 1771 г. — Б.К.)" [ibid., p. 91]. Таким образом, тибетские источники вряд ли содержат ожидаемый материал, который может быть в других работах, например, ойратских (калмыцких). А поскольку исследования такого рода начались недавно, нам следует признать правоту высказывания Т. Гибсона, которое как бы подводит итог всему историографическому обозрению: "История буддизма у западных монголов продолжает оставаться малоизученной" [ibid., p. 90].

50