Реджинальд А. Рей Нерушимые истины Перевод с английского

ПРЕДСТАВЛЕНИЕ

Есть определенные внешние критерии, которые говорят о том, что для человека наступило время дать обет бодхисатвы и вступить в дисциплину махаяны. Сначала, конечно, нужно, чтобы человек дал обет убежища. Человек также должен не только понять, но и принять взгляды, воплощенные в четырех напоминаниях. Кроме того, у него должно быть практическое знание шила и медитации, и они должны быть твердо внедрены в жизнь. Наконец, важно, чтобы человек получил некоторое ощущение самоотречения — то есть сознание того, что человек имеет некоторую реализацию, и ничто внешнее не собирается давать окончательный ответ на дилеммы его жизни. Все же, даже учитывая эти навыки, нужно кое-что больше, прежде чем человек будет готов войти в махаяну. Это дополнительное «кое-что» имеет отношение к ощущению желания идти дальше, которое поднимается изнутри.

Чтобы понять переход к махаяне, мы должны вспомнить, что буддизм — это, по существу, метод освобождения мудрости и сострадания изначальной сущности будды в нас самих. Как люди, мы страдаем; буддизм поощряет нас изучать наше страдание. Мы обнаруживаем, что в нашей боли содержатся для нас фундаментальные уроки. Тогда у нас возникает стремление посмотреть глубже. Буддизм обеспечивает нас инструментами медитации, которые позволяют сделать это. В ходе нашей практики мы видим, что не должны поддерживать границы нашего эго столь твердо или отдавать так много энергии на поддержание своей версии действительности. Благодаря этому процессу, благодаря изучению того, как расслабиться и стать более бдительным и как представлять себе свою жизнь, мы начинаем открывать глубокий источник покоя, здравомыслия и нежности внутри нас самих.

Абсолютно естественно и органично, что в определенный момент нам захочется раздвинуть барьеры и границы и поделиться «живой водой», которую мы нашли, с другими страдающими существами. В тибетском буддизме это отмечается тем, что называют рождением бодхичитты (bodhichitta), сердца просветления. Калу Ринпоче описывает этот переход в классическом виде: «На пути хинаяны альтруистическое побуждение развивается к пользе и счастью всех существ. Когда возникает сознание просветления, или бодхичитта, путь хинаяны становится путем махаяны»¹.

Трунгпа Ринпоче объясняет этот переход более подробно. Он говорит, что в некоторый момент на пути хинаяны человек начинает ощущать достижения в практике. В частности, человек чувствует возрастающую уверенность в том, что может обращаться с любым состоянием сознания — болезненным, беспокойным или явно отрицательным. Человек знает, как сесть и путем медитации обработать это и пройти через это. Это создает ощущение благополучия, силы и уверенности.

Все же в то же время само чувство достижения начинает казаться слишком совершенным. Жизнь человека становится слишком управляемой. Человек начинает обнаруживать тонкую, но беспокоящую самоудовлетворенность. Край, кажется, исчезает из духовной жизни человека, и так или иначе все начинает казаться слишком предсказуемым и даже утратившим новизну. Хинаяна, которая первоначально представлялась столь резким вызовом, столь «опасным» предприятием, теперь начинает походить на костюм, который стал маловат.

Теперь у человека возникает желание идти дальше, и это желание имеет два аспекта. Во-первых, человек хочет снять одежды хинаяны и двигаться к открытости, пространству и наготе, что является существенным для продолжения пути. Во-вторых, благодаря практике хинаяны человек стал чувствительнее к большему миру и особенно к страданию других. Теперь их тяжелое положение и боль начинают обращаться к нам, и мы чувствуем потребность ответить. Эти чувства возникают как внутренний императив.

Это напоминает ситуацию, когда у пары рождается их первенец. Крики новорожденного более всего притягивают внимание. Мать и отец рады вставать в полчетвертого утра, чтобы попробовать облегчить боль своего маленького и беспомощного ребенка. Они без труда кормят малыша, вытирают ему попку или пробуют облегчить колики. Нормальные люди, ценящие свой сон и комфорт больше, чем что-либо другое, внезапно испытывают побуждение бодхисатвы и не видят никакого другого выбора, кроме как действовать таким образом. Часто можно слышать комментарии тибетских учителей, что, благодаря непрерывным требованиям быть родителем маленького ребенка, мать является бодхисатвой и следует пути бодхисатвы.

Когда человек обнаруживает, что страдание других до определенной степени беспокоит его самого, это означает, что возникло побуждение махаяны и что родилась бодхичитта. В этот момент практик готов дать обет бодхисатвы и вступить в Великую колесницу, ознакомившись с ее взглядами и войдя в ее медиативную и альтруистическую практику.

МОТИВАЦИЯ (ПОБУЖДЕНИЕ)

Тибетские учения о Великой колеснице начинаются с вдохновляющей идеи практиковать махаяну в пределах широкого контекста, который включает в себя мотивацию обычных мирских действий и действий практиков хинаяны. Мотивация относится к намерению, с которым человек осуществляет различные действия, включая дхарму. «Мотивация» (побуждение) на тибетском — kunlong, то, что ведет вас вперед и вверх, что может вывести вас из ловушки сансары к просветлению. Тибетская традиция рассматривает тип и качество мотивации практика как определяющий элемент в определении уровня, на котором человек следует духовному пути, и результатов, которые при этом возникают. Сакьонг Мипхам Ринпоче выделяет три разных и прогрессирующих уровня мотивации, которые могут иметь люди: обычный, хинаяны и махаяны.

Обычная мотивация встречается у тех, кем руководит желание счастья в миру и кто не особенно заинтересован выходом из сансары. Мотивация делится на малый, средний и большой уровни. Малый уровень обычной мотивации относится к существам, смысл жизни которых состоит в стремлении к счастью и довольству в пределах текущей жизни и которые пытаются обеспечить себе спокойствие и комфорт. Они стремятся к хорошей ситуации в семье, хорошему здоровью, высокому доходу, прекрасному жилью, высокому социальному статусу и так далее. Они думают только о жизни в настоящем и не обеспокоены тем, что было до этой текущей жизни или что случится позже. Существа этого уровня не имеют склонности к духовности. Они не являются приверженцами никакой определенной религии и не следуют никакому духовному пути.

Люди среднего уровня интересуются и дхармой, и мирской жизнью в попытках достичь счастья. В своих мирских действиях они напоминают людей предыдущего уровня. В дхарме они находят то, что приносит им удовлетворение и понимание своей жизни. Они — не серьезные духовные практики, но считают связь с дхармой необходимой для своего общего ощущения благополучия и удовлетворенности.

Подобно людям с малым и средним уровнями обычной мотивации, люди, обладающие большим уровнем не ищут спасения от сансары. Однако они хотят действовать таким образом, чтобы обеспечить условия для хорошего возрождения. Они верят в учение кармы и рассматривают свою настоящую жизнь именно в этом контексте. Они полагают, что существующие в данный момент обстоятельства — результат действий, совершенных в предыдущих жизнях и что их будущее возрождение будет зависеть в большой мере от того, что они делают в текущей жизни. Они не забывают о шести царствах и ловушках и ужасах, которые может принести более низкое возрождение. Поэтому они участвуют в практике дхармы, чтобы сеять положительные кармические семена.

Мотивация хинаяны уходит корнями в глубокое понимание тщетности сансары и представляет собой осознание того, что попытка получить любой вид чистого и длительного счастья в пределах круга рождения и смерти в принципе невозможна. Люди этой мотивации также понимают циклический характер сансары, в котором одно состояние сознания сансары ведет к другому, непрерывно и бесконечно. Они понимают, что их путешествие через шесть царств происходит с незапамятных времен и продолжится в бесконечном будущем и что это никогда не закончится само собой. Они видят, что единственный способ найти какой-либо вид постоянного облегчения состоит в том, чтобы вырваться из цикла сансары. Практики хинаяны поэтому изучают и практикуют дхарму, чтобы достичь личного спасения или освобождения. Они на самом деле не интересуются тяжелым положением других чувствующих существ и считают, что если они смогут высвободить себя из сансары, то их духовные стремления будут реализованы.

Мотивация махаяны

Существа с мотивацией махаяны хотят освобождения не только для себя, но и для всех чувствующих существ. Они считают благополучие всех существ своей собственной ответственностью. Согласно традиционной аналогии, когда они видят страдание других, они так же глубоко переживают, как мать, заботящаяся о своем единственном ребенке. Для бодхисатв помощь другим — это не вопрос выбора, это сущность того, кем они являются. Они тратят свою жизнь и вынесут даже смерть, помогая другим. Считается, что бодхисатва никогда не может ответить отказом на просьбу чувствующего существа о помощи. Общаясь с выполненными тибетскими учителями, человек чувствует чрезвычайное бескорыстие, которое предполагает это предписание.

Мирским примером может служить жизнь Чогьяма Трунгпа вскоре после того, как он прибыл в Америку. Центр Шамбхала в Скалистых Горах, горная область для уединения размером приблизительно пятьсот акров на севере штата Колорадо, недавно была куплена, и Ринпоче обосновался в крошечном однокомнатном трейлере в верхней части главной долины. Человек, сопровождающий его, позже рассказал мне, как прошел один особый вечер. Ринпоче не обедал и пытался принять длинную череду людей, которые хотели побеседовать с ним. Помощник сидел У двери и мог слышать некоторые разговоры. Люди спрашивали Ринпоче обо всем — о своей личной жизни, своей работе, своих отношениях, своих надеждах и опасениях, своей практике. Шел час за часом. Ринпоче терпеливо говорил с каждым человеком, пока тот не был удовлетворен ответом. Вскоре наступила полночь, а беседы продолжались. Наконец, примерно в полчетвертого утра, помощник, обессилев от усталости и голода, услышал, как последний посетитель спросил у Ринпоче: «Ринпоче, в Боулдере идут два фильма, о которых я слышал. Как вы думаете, который я должен посмотреть?» Ринпоче ответил. Этот услышанный отрывок беседы показал помощнику бесконечное великодушие Трунгпы Ринпоче, его терпение и самоотверженную самоотдачу работе со своими учениками.

Еще более яркий пример воздействия, которое мотивация бодхисатвы может оказывать на людей, иллюстрируется рассказом, переданным Гленном Муллином (Glenn Mullin), о смерти его личного учителя Ринпоче, который был ранее аббатом монастыря Далай-ламы в Дхарамсале. Ринпоче из-за плохого состояния сердца ушел со своего поста и оставил формальное обучение. Он жил в маленькой комнате для медитации, занимаясь медитацией и принимая частных студентов. Муллин время от времени навещал его. Однажды Ринпоче упомянул об особенно важном обучении, которое он хотел дать Муллину. Однажды из темноты он сказал мне: «В течение нескольких лет я много раз обещал дать вам формальное наставление. Я думаю, что теперь время пришло. Если хотите, можете также пригласить присутствовать некоторых из наших друзей». В назначенный день в комнате Ринпоче собралась маленькая группа. Муллин сделал подношения, традиционно предоставляемые перед формальным обучением, и когда Ринпоче принял от него статую Будды, то, как говорит сам Муллин: «Я заметил, что, когда он ставил ее на стол, он толкнул ее ребром ладони, из-за чего статуя упала на спину. Он быстро поставил ее прямо, но наши глаза встретились на мгновение, и он ответил на мое замешательство чудесной улыбкой заверения». Без ведома Муллина «специальное обучение» Ринпоче началось. Ринпоче начал говорить.

«[Но] приблизительно после пятнадцати минут я заметил, что, хотя он и выглядел отлично, даже смеялся и шутил, когда говорил, когда он остановился и позволил говорить переводчику, его лицо изменило цвет и он слегка согнулся и закрыл глаза, чтобы концентрироваться на своих мантрах, перебирая четки гораздо быстрее, чем обычно. После того как несколько минут прошли, я наклонился и спросил у него, все ли в порядке.

«Ну, — ответил он спокойно, — у меня сердечный приступ». В тот момент переводчик закончил говорить, и Ринпоче снова выпрямился и продолжал беседу, как если бы все было в порядке. Когда он снова сделал паузу, чтобы позволить переводчику говорить, я наклонился к нему и спросил: «Господи, разве мы не должны остановить обучение немедленно?» Он проникновенно посмотрел на меня. «Как хотите, мы можем либо продолжать сейчас, либо закончить в другое время». Я быстро попросил переводчика остановиться и попросил всех выйти из комнаты. Ринпоче переместился на свою кровать и сидел в медитации, прибежали несколько из его монахов и начали петь ему низким, глубоким тоном. Тем вечером он сидел в медитации без движения. На следующий день я посетил его дом. Ему было еще не настолько хорошо, чтобы он мог принять меня, но он послал мне сообщение. «Ринпоче просит, чтобы вы помнили его обучение», — передал мне его помощник.

Той же ночью лама, сидя в медитации, перестал дышать. Его сердце остановилось, и организм перестал функционировать, хотя полные признаки смерти не проявлялись. Это — практика тукдам (tukdam), когда йог уходит к сердцу в смертельной медитации. Он сидел так в течение трех дней без проявлений признаков смерти. Затем его голова упала на сторону, и смертельный процесс завершился. Такова смерть выполненного йога»².

Таким образом, даже собственный уход Ринпоче представил как подарок другим. Его последний акт состоял в том, чтобы предложить свою смерть как глубокое обучение Муллину и его друзьям. Можно только вообразить всю глубину мотивации бодхисатвы, которая позволила бы человеку в последние моменты своей жизни думать так самоотверженно о других и желать им помочь.

Сакьонг Мипхам Ринпоче говорит, что эти обучения очень важны, потому что они сообщают нам, что именно мотивация человека, а не традиции, которым человек следует, определяет результат практики. Человек может быть занят в наиболее продвинутых практиках ваджраяны, которые может предложить традиция, но, как уже было показано, если выполнять их с корыстным побуждением, то дело будет обстоять так, как если бы человек не занимался дхармой вообще. Если практиковать ваджраяну с мотивацией хинаяны, чтобы удалить собственное страдание, то человек получит не больше чем результат хинаяны. Наоборот, человек может натирать пол или заниматься бизнесом, и если его фундаментальная мотивация — это сострадание к другим, то результат может быть больше — не менее чем само состояние будды.

БОДХИЧИТТА

Мотивация махаяны рождается с возникновением бодхичитта. Санскритское слово «бодхичитта» состоит из двух слов: bodhi, просветление, и chitta, сознание или сердце; оно может быть переведено как «сознание просветления» или «сердце просветления». (Слово «chitta» относится к месту человеческого интеллекта (ума), которое, как считается, находится в центре сердца. Поскольку это включает общее понимание наряду с эмоциональными способностями, «chitta» фактически значительно шире по значению, чем английское слово «mind»). Это относится к безусловному пониманию будды, существующего внутри каждого чувствующего существа.

Рождение бодхичитта подобно ясной, новой весне, наступающей в сухой пустыне. Сухая пустыня — это территория эго, где все заранее спланировано, ожидаемо и находится под контролем. Ничто не может расти в этой окружающей среде, потому что само эго — не более чем сухой песок. Эго, фактически, является оппозиционно настроенным к жизни, как слишком обеспокоенное своей территориальностью. В эту мертвую окружающую среду эго мы принесли нашу практику хинаяны. Благодаря ей мы прокопали глубоко вниз под безжизненную пустыню. Теперь появилась удивительная весна бодхичитта, указывающая на просветленную мудрость, которая существует в безграничном резервуаре под поверхностью пустыни.

Бодхичитта и ее культивирование лежат в самом сердце махаяны. Чагдуд Тулку комментирует:

«Бодхичитта лежит в основе всего, что мы делаем, подобно корню лекарственного дерева, чьи ветви, листья и цветы — все производят укрепляющее жизнь лекарство. Качество и чистота нашей практики зависят от ее проникновения в каждый метод, который мы используем. С ней все происходит уверенно. Без нее ничего не будет работать»³.

Бодхичитта обычно подразделяется на два аспекта, относительный и окончательный. Оба они появляются спонтанно и неожиданно в ходе практики хинаяны и сигнализируют о том, что пришло время двигаться вперед. Относительная бодхичитта — это смягчение и нежность, которые начинают развиваться. Она ведет сначала к большему пониманию страдания других, а затем к возникновению сочувствия, доброты и сострадания. Как говорит Калу Ринпоче: «Приобретая знание о страдании всех чувствующих существ, мы начинаем чувствовать подлинную любовь и сострадание к ним»⁴.

«Внутреннее отношение сострадания начинается... когда мы узнаем о страдании тех, кто находится рядом и дорог нам. Затем это постепенно простирается до вселенской любви. Бодхисатва, который практикует таким образом, постепенно устраняет любое лелеющее себя отношение и культивирует состояние сознания, по-настоящему ориентированное на других. Это — относительная бодхичитта»⁵.

Относительная бодхичитта — не только симпатия по отношению к другим и такие чувства, как заботливость и сочувствие; кроме этого, как мы увидим в следующей главе, она включает в себя и ряд методов. Дзигар Конгтрул Ринпоче объясняет: «Относительная бодхичитта как практика включает мысли и эмоции — положительные мысли и положительные эмоции. Они имеют природу пробужденного сердца [изначальной сущности будды]. Можно сказать, что относительная бодхичитта — это необходимая практика буддизма махаяны»⁶. Благодаря этой практике человек создает альтруистические мысли и эмоции; это ведет к развитию сострадательного отношения к другим и это обеспечивает основание для того, чтобы действия человека были направлены на служение и пользу другим.

Проведя определенную очистку и приведя в порядок сознание при помощи практики хинаяны, мы, как уже говорилось, начинаем чувствовать это самое достижение как бремя, которое нужно скинуть. Это ощущение — выражение окончательной бодхичитты. Оно появляется в пределах нашего состояния сознания как жажда большей открытости и наготы на духовном пути.

Сама окончательная бодхичитта имеет два измерения, или уровня. Первый — признание иллюзорной природы вещей. То, что мы привнесли и закрепили в нашем сознании, не представляет объект сам по себе, а представляет скорее просто наше восприятие его. Человек постепенно приобретает все возрастающее понимание того, что то, что мы думаем о действительности, — не более, чем просто идея. Безусловно, болезненным признанием является тот факт, что то, что мы представляем себе обо всем — наши идеи о нас самих, нашем мире, даже нашем пути хинаяны, — не более, чем изобретенные нами самими версии. И наши концептуальные версии объектов не имеют никакой фактической реальности, они подобны мечте, миражу или эху. Они — факсимиле, но не реальная вещь.

Но если наши концепции вещей — не более, чем наши собственные придуманные версии, то что же это говорит о действительности? Существует ли такая вещь, как действительность, вообще? Окончательная бодхичитта может показать иллюзорный или «пустой» характер нашей версии мира, но это не подразумевает того, что вообще ничего не существует. Фактически, на более глубоком уровне окончательная бодхичитта — это понимание действительности, которая является настолько интенсивной, настолько безграничной и настолько непостижимой, что наиболее верный способ говорить об этом состоит в том, чтобы не говорить ничего вообще. Таким образом, в тибетском буддизме человек говорит о «пустоте» окончательной действительности, которая не подразумевает, что это — полная пустота, а скорее что это находится вне нашей способности говорить или думать об этом. Но благодаря духовному пути мы можем почти прикоснуться или попробовать это на вкус, хотя такой «опыт» не происходит в пределах структуры эго.

ОТСУТСТВИЕ ЭГО В МАХАЯНЕ

Эго, «я», или atman, как понимается на уровне хинаяны, — это то, что мы думаем о нас самих, и наши концепции в целом о том, кто мы есть. Например, мои мысли обо мне самом как определенном типе человека — часть того, что буддизм понимает под эго. «Я такой-то и такой-то; я хорош в этом; я не хорош в том; я вписываюсь в мир здесь и не вписываюсь там». Это все примеры эго, как оно определяется в хинаяне.

В махаяне, однако, эго включает в себя также закрепленные, замороженные версии «я» других вещей. Например, мои идеи о том, кто моя жена и кто мои дети, соображения о других людях, которых я делю на друзей и врагов, — это также аспекты эго. Кроме того, у меня есть концепции фактически обо всем, с чем я сталкиваюсь в своем мире. Все это является частью того, что обозначается «я» или эго. Тем самым «эго» в смысле махаяны относится к любой закрепленной, умозрительной «сущности», которую я сам могу приписывать чему-либо.

Далее, в махаяне эго на более тонком уровне включает в себя даже способ, которым я воспринимаю объекты с помощью своих физических чувств. Например, когда я вижу, слышу, обоняю, ощущаю или прикасаюсь к чему-либо, я создаю тонкие концепции восприятия. Когда я смотрю на какое-то лицо, то прежде, чем я сформулирую концепцию «друг» или «враг», я должен обратиться к своему собственному восприятию, в котором уже есть опыт дружественных отношений или недружественных отношений. Я вижу лицо, а в пределах того самого восприятия есть опыт, благодаря которому я знаю, что этот или тот человек мне незнаком. Когда я слышу песню птицы за окном, звук мне знаком — я знаю, что такие звуки издает птица. В понятие эго в махаяне включены даже такие тонкие уровни восприятия.

Может быть, и имеет смысл называть мои более или менее косные мысли о себе самом «эго», но почему нужно называть мой опыт

о том, что находится вне меня, — других людей, вещи, восприятие — тем же самым термином? Причина кроется в том, что то, что я думаю о других, как я воспринимаю других, является, фактически, еще одним аспектом меня самого. Как же это может быть? Когда я смотрю на свою жену, я вижу именно свою концепцию моей жены. Когда я смотрю на дерево, я прихожу в соприкосновение именно с моей идеей относительно дерева, которая основана на всем том опыте, который у меня был с деревьями за всю мою жизнь. Значит ли это, что вне моей концепции не существует такого объекта, как моя жена, как дерево? Нет, конечно, нет. Но это означает, что, пока я действую с централизованной точки зрения эго, пока я путешествую по сансаре, я вижу не реального человека или реальное дерево, а только созданные мною их версии.

Чтобы понять различные измерения «эго», тибетский буддизм в традиции махаяны говорит о «двойном отсутствии эго» и соответствующих «двух завесах» нашего невежества. Первая — это «завеса противоречивых эмоций», которая должна быть устранена, и тогда это приведет к первому виду отсутствия эго, отсутствию эго во мне самом. Вторая — «завеса познаваемого», удаление которой дает отсутствие эго явлений, или дхарм. Путь хинаяны направлен на удаление завесы противоречивых эмоций, что приводит к реализации отсутствия эго в самом человеке. Это — признание того, что «я» или «эго», которое я воображал всю свою жизнь, которое я старался защищать, увеличивать и увековечивать, фактически не существует. Как говорит Калу Ринпоче: «Это собственный опыт субъекта о несуществовании себя: сам или «я» не имеет никакого внутреннего существования»⁷. Это «я» приводится в движение и поддерживается тремя противоречивыми эмоциями, или «ядами» (visha): страстью, агрессией и заблуждением. Через страсть мы пытаемся привлечь в свой мир те объекты и понятия, которые подтверждают наше представление о том, кем мы являемся. Подобным образом через агрессию мы пробуем вытолкнуть и уничтожить те объекты и понятия, которые ставят под вопрос наше эго. Аналогично мы поддерживаем наше эго через невежество и заблуждение, избегая или игнорируя те объекты и понятия в окружающей среде, которые не подтверждают нас непосредственно или угрожают нам. Благодаря практике хинаяны цикл страсти, агрессии и заблуждения замедляется, и мы начинаем вглядываться в промежутки в нашем собственном состоянии сознания и понимать, что мы не существуем как прочное и бесконечное целое. Таким образом, завеса противоречивых эмоций начинает разваливаться.

Хотя мы можем начать видеть и принимать свой собственный недостаток вещественного существования, мы все еще смотрим на мир и видим его как привычное, знакомое место, место, которое более или менее согласуется с нашим собственным предвзятым мнением. Эти очевидные дружественные отношения указывают на завесу познаваемого. Земля, небо, деревья, животные, люди, улицы, здания — все выглядят как объекты, с которыми мы знакомы и о которых все знаем. Это, как уже говорилось, более тонкий уровень «я», и именно к этому уровню определенно адресована практика махаяны. В махаяне человек приходит к пониманию пустоты или «отсутствия эго» всех явлений, с которыми мы встречаемся в жизни, от самых больших до самых маленьких, включая как наши идеи, так и наше восприятие.

Как фактически воспринимается пустота? Обычно, когда мы навешиваем ярлыки всем объектам и понятиям в мире, который воспринимаем, мы предполагаем, что помеченное ярлыком восприятие — это то, что мы фактически испытали на самом базовом уровне. Опять-таки благодаря трем праджнам мы обнаруживаем, что проблема не так уж проста. Благодаря первой праджне мы узнаем, что когда мы воспринимаем предметы, то немедленно приписываем им «сущность», или «их внутренний характер»(«их природу»). Это — основная идентичность, которую мы «находим», когда смотрим на вещи. Например, когда я смотрю на свой автомобиль в тот момент, когда он попадает в поле моего зрения, я вижу его как «свой автомобиль». Однако тексты сообщают нам, что восприятие «свой автомобиль» образуется в конце сложного процесса, начинающегося с первичного восприятия и сопровождающегося различными умственными процессами, в результате которых я «идентифицирую» что-то, буквально приписывая специфическую идентичность восприятию.

Благодаря второй праджне, рассмотрению, мы отражаем свою жизнь и замечаем много раз, что приписали неточную идентичность восприятию. Примером могло бы служить то, как мы увидели человека и по ошибке «узнали» в нем кого-то, с кем знакомы; то, как мы увидели в поле лист цветной бумаги и неправильно идентифицировали его как ярко окрашенный цветок; то, как мы приписали кому-либо некоторую мотивацию, только чтобы выяснить позже, как мы ошибались.

Только благодаря третьей праджне, медитации, мы окончательно понимаем, что внешние объекты не имеют никакого «я», или «сущности». В процессе медитации о пустоте мы смотрим прямо на свое восприятие, чтобы увидеть, как оно возникает и каково оно есть. Когда мы делаем так, то обнаруживаем, что внешние объекты существуют в царстве, находящемся за пределами любого вида идентификации или концепции. Они «пусты» от любого ярлыка, который мы могли бы им навесить. Они, другими словами, отличны от идей, которые мы на них проецируем.

Эта пустота тем самым не является простым «ничто». Фактически, в то время как она растворяет иллюзорные, умозрительные версии, которые все мы имеем, она приводит к представлению действительности, которая предстает перед нами, но не имеет никакой существенной или умозрительной сущности. Это — уровень действительности, скрытый от обычного взгляда. В пределах буддистского контекста это описывается как мир вне концепции, видимость, находящаяся за пределами мысли. Об этом иногда говорят как о «чистой относительной истине», чтобы отличить это от очевидного, но иллюзорного мира обычной действительности. Это — мир чрезвычайной интенсивности и великой силы.

СОСТРАДАНИЕ

Калу Ринпоче так описывает центральную роль сострадания в махаяне:

«Сострадание, доброта и любовь вместе образуют существенное отношение махаяны. Их основа — это рамка «не лелеющего себя» сознания, ориентированного на других, стремление к благосостоянию и счастью всех других существ — людей или не людей, друзей или врагов»⁸.

Сострадание к другим страдающим существам — естественное состояние человека. В отношении других существ в глубине души мы чувствуем объединяющую связь, любовь и идентичность так, что их страдание является нашим собственным. Это естественное сострадание к другим людям и к другим, чувствующим существам влечет за собой желание помочь им любым возможным образом и любой ценой.

Однако нам обычно не знакомо чувство объединяющей связи и любви. Почему? Причина в том, что сердце каждого из нас, с его безграничным и самоотверженным состраданием, покрыто твердой накипью. Она накопились слой за слоем из-за корыстных размышлений, движимых силами трех ядов, описанных в предыдущем разделе. Идя путем махаяны, мы постепенно растворяем эту накипь так, чтобы безграничная любовь нашей внутренней изначальной сути, наша сущность будды, наконец открылась.

В тибетском буддизме описываются три уровня сострадания: сострадание к существам, сострадание к действительности и сострадание без каких-либо определенных опорных точек вообще. Каждое из них представляет собой прогрессивно более глубокий и более самоотверженный уровень сострадания.

Сострадание к существам возникает, когда мы видим страдание других. Калу Ринпоче говорит:

«Это — первый вид сострадания, который возникает и заставляет нас стремиться делать все, что мы можем, чтобы помочь всем тем, кто страдает. Оно появляется, когда мы чувствуем боль и страдание других. Эта форма сострадания отмечена неспособностью далее оставаться безучастным к страданиям существ и стремлением сделать все возможное, чтобы помочь им облегчить страдание»⁹.

Этот уровень сострадания наиболее доступен нам, потому что он выявляется страданием чувствующих существ, что все мы видим непрерывно в течение повседневной жизни.

Второй уровень сострадания возникает через прямой опыт природы невежества и через наблюдение о том, как получается, что существа создают свое собственное страдание. Говоря словами Калу Ринпоче:

«Это сострадание возникает, когда мы действительно видим, как другие стремятся быть счастливыми и избежать страдания, но не понимая ни причин счастья, ни средств ухода от страдания, они создают еще больше причин для страдания и понятия не имеют, как культивировать предпосылки для счастья. Они ослеплены своим невежеством; их побуждения и их действия противоречат одно другому»¹⁰.

В этом случае мы видим невежество, как оно есть, воспринимая как его власть над чувствующими существами, так и тот факт, что оно совершенно ненужно, и при этом в нас открывается более глубокий уровень сострадания. Поскольку этот тип сострадания рождается только после того, как мы сами поймем природу невежества, он менее доступен, чем предыдущий, и развивается на более поздней стадии пути.

Самый глубокий уровень сострадания возникает у человека, который больше не присваивает концепции миру, который не имеет никакого понятия о том, что такое «я», «другой» или выполняемое действие. Это появляется в состоянии сознания совершенно свободном и ясном. Это сострадание рождено из реализации пустоты, и оно есть у полностью просветленного будды или бодхисатвы высокого уровня. Калу Ринпоче говорит: «Нет более никакой ссылки на «я» или «другой». Это сострадание открывается естественно и спонтанно»¹¹.

В рамках махаяны часто говорят, что пустота и сострадание неотделимы. Пустота представляет собой свободу бодхисатвы от концепций (идей) относительно других. Без такого состояния сознания сострадание остается корыстным и неточным, обусловленным собственными привычными образцами. Таким образом, подлинное сострадание, которым управляют исключительно потребности других, требует сознания пустоты. Но пустота также подразумевает сострадание, поскольку быть по-настоящему пустым — означает быть без какой-либо озабоченности собой, и это выражает себя естественно и спонтанно в теплоте к другим. Реализация пустоты, в которой человек не полностью доступен другим, — не подлинная реализация. Почему? Если человек недоступен другим, то он удерживает реализацию как что-то особое и отдельное, в каком-то смысле как личное достижение или владение. Истинная реализация пустоты влечет за собой признание того, что у человека нет земли, чтобы стоять, и никакой личной территории, чтобы ее обслуживать; естественное выражение такой реализации — сострадательный живой отклик на нужды других.

ДВА НАКОПЛЕНИЯ ЗАСЛУГ И МУДРОСТИ

Учение хинаяны о двух накоплениях далее развивается в махаяне. Они культивируются основной дисциплиной и практикой махаяны, шестью парамитами и так далее. Калу Ринпоче рассказывает нам:

«Вся практика дхармы может быть истолкована как очистка и накопление, то есть очистка завес, которые затеняют сознание, и практика двух накоплений — заслуг и мудрости. Этот процесс может быть проиллюстрирован следующим образом. Скрытое или затененное сознание подобно небу, покрытому облаками, которые закрывают его бесконечную необъятность и яркость. Два накопления подобны ветру, который рассеивает эти облака, показывая необъятность и ясность чистого сознания»¹².

Накопление заслуг происходит, как мы уже видели, через действия, которые приносят пользу нам самим или другим существам. Следование принципам шила — не наносить вреда другим, не красть, не лгать и так далее — приводит в результате к накоплению заслуг. Положительные действия, приносящие пользу другим, такие, как забота о человеке, когда он болен, предоставление ему питания, когда он голоден, утешение, когда он расстроен, обеспечивают в результате накопление заслуг. Чагдуд Тулку говорит: «Полезное действие называется накоплением заслуг, эффективным сбором достоинства. Мы используем двойственность сознания, применяя мастерские методы... в рамках концепций, чтобы создавать пользу в пределах относительно воображаемого (dream) опыта»¹³.

Калу Ринпоче замечает: «Для накопления заслуг важно само действие, но лежащая в его основе мотивация еще более важна; любой акт, мотивированный любовью и состраданием, является тем самым источником большой пользы»¹⁴. Чтобы проиллюстрировать важность мотивации, он рассказывает следующую историю, которую я позволю себе пересказать. Мать и дочь, которые любили друг друга преданно и самоотверженно, переходили реку, держась за руки. Внезапно мощное течение смыло их. Каждая из них могла бросить другую в борьбе за выживание. Но мать подумала: «Неважно, что я умру, но моя дочь должна быть спасена». Поэтому, когда вздымающаяся река пыталась унести ее дочь, мать крепко держала дочь за руку. Дочь думала: «Пожалуйста, пусть моя мать останется жива, даже если я должна умереть». И она также не бросила мать в реке, а крепко держала ее руку. Река была бурной и глубокой, поэтому и мать, и дочь утонули. Но силой их большой любви друг к другу и их самоотверженным желанием спасти жизнь другого, даже ценой своей собственной жизни, они получили очень большое накопление заслуг.

Накопление заслуг — это еще одна возможность поговорить о карме. Через похвальные действия мы создаем положительную карму. Арена накопления заслуг — окружающий мир. Речь идет о действиях, которые мы выполняем в отношении обусловленного мира, мира явлений. Как мы видели, все, что мы делаем в отношении окружающего мира, имеет последствия, кармические результаты, семена которых в конечном счете, созреют в нашей собственной жизни. Все, что мы делаем — или не в состоянии сделать, — существенно.

Накопление заслуг очень важно на духовном пути, потому что благодаря этому мы способны создать комплекс условий, необходимых для реализации, чтобы возродиться. Другими словами, благодаря выполнению похвальных действий мы работаем над тем, чтобы способствовать кармической ситуации, в которой сможет родиться мудрость. Эта ситуация внешняя: внешние условия необходимы нам, чтобы следовать пути, медитировать и достигать реализации. Она также и внутренняя: психологическая открытость, ментальная стабильность и вдохновение необходимы нам, чтобы медитировать и вникнуть в действительность. Существует подход к накоплению заслуг, который может называться только магическим. Мы начинаем проявлять себя в выполнении действий, полных доброты и любви по отношению к другим. С помощью медитации мы начинаем ослаблять некоторые свои наиболее острые и агрессивные грани. И, как ни странно, вид нашего мира начинает меняться. Мы обнаруживаем, что стали более мягкими, более открытыми и более способными идти своим путем через крайности собственного эгоцентризма. И во внешнем мире мы замечаем открытые двери, которые раньше казались прочно закрытыми, на пути времени, возможностей и поддержки практики. Это изменение не может быть выражено количественно. Но оно также бесспорно, как будто мир услышал наши попытки помочь другим как непосредственный призыв о помощи; и как будто мир ответил своим собственным, намного более обширным проявлением любви.

Накопление мудрости

Накопление заслуг само по себе не представляет просветления. Однако оно обеспечивает основу и необходимое предварительное условие для накопления мудрости, опыта полной реализации. В то время как накопление заслуг производится благодаря похвальным делам, накопление мудрости происходит прежде всего через практику медитации. Хотя медитация ведет непосредственно к реализации, она не достаточна для этого сама по себе. Таким образом, если человеку недостает накопления заслуг, то, как мы уже видели, независимо от того, сколько он медитировал, ничего особенного не произойдет. Его сознание будет также рассеянно, угнетено препятствиями и отвлеченно.

Крайне необходимые и поддерживающие друг друга отношения заслуг и мудрости иллюстрируются ситуацией на Западе. Нередко в нашей культуре сторонники обычных иудейско-христианских традиций стремятся к тому, что эквивалентно накоплению заслуг без накопления мудрости. То есть они стремятся развиваться по духовному пути просто через накопление многих хороших дел, без медитативной или умозрительной дисциплины, которые позволили бы им прямо посмотреть в свою самую темную суть, свое собственное эго. В таких случаях трудно переступить через «я», которое неизменно вовлечено и непрерывно пытается поглотить хорошие дела. Без накопления мудрости хорошие дела могут стать своего рода транспортом для эго: возможно, мы избежим более высокого самомнения, самодовольства и явного морализма, но мы все равно будем думать о себе как о «хорошем человеке» и будем смотреть свысока на других, тех, кто не настолько «хорош». На такой арене самоудовлетворения подлинное духовное продвижение становится довольно трудным.

С другой стороны, иногда люди — особенно приверженцы не западных религий типа буддизма — стремятся к накоплению мудрости и игнорируют накопление заслуг. Они вступают в медитацию, думая, что все, что они делают в остальной части своей жизни, не имеет значения. Они полагают, что если они просто медитируют, то их духовный прогресс будет более быстрым. Перепутанные отношения с обществом, вредоносную жадность или агрессию в близких отношениях, способ существования, при котором наносится вред другим, образ жизни трудоголика или любое другое разрушительное поведение они рассматривают как несвязанные со своей практикой медитации. И все же связи такого поведения с практикой медитации непосредственные и длительные, независимо от того, медитируют ли такие люди иногда в течение многих лет без реального прогресса, или после определенного времени медитации им постепенно начинает становиться очевидным, что именно то, что они делают в своей жизни, когда не медитируют, оказывает главное воздействие на их практику. В таком счастливом случае они видят, что для дальнейшего продвижения им нужно обратить внимание на темные области того, что они делают, когда не сидят на подушке для медитации. Что касается точки зрения, согласно которой считается, что одной медитации достаточно, то Калу Ринпоче дает следующие коррективы:

«Если правильная деятельность по накоплению заслуг достаточно очевидна, чтобы применяться и практиковаться каждым, то накопление мудрости более тонко. Это — тонкая практика, которая требует столько же навыков от студента, сколько и от преподавателя. Поэтому сначала полезно сконцентрировать свою энергию на накоплении заслуг и таким образом подготовить основу мудрости, которая развивается позже при медитативном опыте»¹⁵.

Таким образом, накопление заслуг и накопление мудрости идут «взявшись за руки», взаимно поддерживая друг друга. Практика великодушия, например, закладывает условия для практики медитации. А медитация смягчает сердце и развивает интуицию, благодаря чему человек становится более способным и вдохновленным, чтобы отдавать себя другим. Это великодушие, в свою очередь, обеспечивает дальнейшие условия для медитации и так далее. Калу Ринпоче говорит:

«Медитация фундаментальна для практики дхармы, но она должна всегда осуществляться вместе с накоплением заслуг. Одно накопление без другого ведет к ошибкам и тупикам. Два накопления обязательны: хорошие действия без мудрости не могут привести к совершенному просветлению. Выполняемые вместе, эти два накопления облегчают исполнение друг друга, и их совместное осуществление ведет к просветлению. Накопление заслуг подобно ногам путешественника, накопление мудрости подобно его зрению: они дополняют друг друга, и оба абсолютно необходимы для достижения состояния будды»¹⁶.