интерпретация философии Ж. Деррида

интерпретация философии Ж. Деррида

А.Ю. Чмыхало

В рамках многих философских концепций постмодерна, в частности в философии Ж. Деррида, понимание науки как системы с центрированной структурой утрачивает свое значение. Так, в работе «Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук» Ж. Деррида отчетливо показал, что уже «в рамках классического осмысления структуры можно парадоксальным образом сказать, что центр и в структуре, и вне ее» [1; c. 353]. В силу этого для современного научного дискурса, как и для философского, экономического и т.д. свойствен момент децентровки, деструкции. Отмечая эту особенность современного дискурса, тем не менее необходимо указать на те моменты, которые не позволяют принять ее в качестве единственной и абсолютной.

Во-первых, структура системы, лишенная какого-либо центра, представляется совершенно немыслимой, нерациональной, непостигаемой разумом, а потому является неприемлемой для науки, смысл существования которой располагается в пространстве рационально обосновываемого (хотя при этом и допускается взаимодействие с пространством иррационального, например, в процессе обретения нового, иного знания).

Во-вторых, поскольку научное творчество имеет в качестве одной из целей поиск такого рационально обоснованного знания, которое бы раскрывало смысл процессов, имеющих место в реальности, то оно не может иметь смысла вне системы со структурирующим ее центром. Причина в том, что в случае с научным познанием обретаемое знание становится таким системообразующим центром, периферию которого составляют фиксируемые в реальности феномены, интерпретация которых осуществляется, исходя из содержания обретенного знания. Таким образом, волей или неволей, но научное знание может и приобретает статус центра, организующего вокруг себя всю структуру системы (в которой присутствуют реально фиксируемые феномены, теории, гипотезы, факты и пр.) в определенном порядке.

Чтобы сохранить самое себя, наука, научный дискурс должны сохранять и поддерживать центрированность собственной структурной организации. И чтобы уравновесить две противоположные тенденции: децентровку и централизацию, система науки вынуждена развиваться через последовательную смену своих центров. Это можно расценить как гносеологический или, точнее, эпистемологический фактор, вызывающий к жизни необходимость повторения и в какой-то мере позволяющий говорить о повторении как о методе познания, но недостаточно обосновывающий его. Причина этого в том, что в обозначенном выводе нет ничего нового и оригинального, ибо о том же самом говорили и представители постпозитивистской философии науки – Т. Кун, И. Лакатос, К. Поппер, при этом отводя повторению скромную роль «свидетеля» господства парадигмы, научно-исследовательской программы или сфальсифицированной теории. Но никак не метода.

Философские концепции постмодерна позволяют выдвинуть и второй фактор – онтологический, который может выступить как основа обоснования повторения в качестве метода. Суть его – в известной формулировке определения бытия «как присутствия во всех смыслах этого слова» [1; 353]. Именно это обстоятельство позволяет указать и определить повторение как метод научного познания, поскольку всегда можно сказать, что воспринимаемое или понимаемое в качестве центра системной структуры в то же время есть периферия, а то, что мы представляем в качестве периферии системы, есть ее центр. В интерпретации Ж. Деррида это прозвучало таким образом, что центру нет естественного места, он не является определенным местом, а представляет собой функцию, содержание которой – бесконечное разыгрывание подстановки знаков на то место, которое мы в определенный момент обозначаем в качестве центра. То есть в этом случае повторение мы можем рассматривать как метод познания, к которому сводятся все остальные, и более того, как единственно возможный.

Учитывая обозначенные выше факторы, на первый взгляд вполне очевидно, что повторение, сочетающее в себе знаковое тождество и различие по месту, закрепляемому за каждым из знаков в структуре системы, может быть расценено не иначе как метод познания, как путь к производству нового знания. «Новое» должно являться вследствие наличия различаю­щегося, что показывает сравнительный анализ двух структур, содержащих одни и те же знаки, но с различной связью между ними и местоположением в системе.

Но, как отмечает Ж. Деррида, поскольку «мы не можем избавиться от понятия знака, мы не можем отказаться от этого метафизического пособничества» [1; c. 355], поскольку есть два способа стереть разницу между означающим и означаемым: подчинить знак мысли и поставить под вопрос противоположность чувственного и умопостигаемого. Исходя из этого можно сделать вывод, что повторение не может являться самостоятельным, автономным методом познания, производства нового знания, ибо в системе «чувственное – умопостигаемое (рациональное) – знак (знаковая система как выражение мысли)» мы имеем односторонне направленный процесс от чувственного к знаку, через рациональные преобразования. В силу этого изменение, деструкция знаковой структуры в системе не вызывает автоматическим, коррелирующим образом адекватного изменения в рациональном и, в свою очередь, не находит своего подтверждения в чувственном восприятии, в явлениях реального ми­ра. Чтобы замкнуть эту последовательность, требуется дополнительный компонент, способный связать чувственное и знак. Но в силу того, что такой элемент не подчинен рациональному, мы и не можем говорить о повторении как о рациональном методе познания, а только как о факторе, способном содействовать инициированию познавательных процессов.

Исходя из обозначенного выше, повторение можно рассматривать скорее лишь как фактор приращения знаковых систем, ибо оказывает воздействие на их изменение. И в этом случае возникает вопрос о специфике действия данного фактора.

Ее выяснение показывает, что поскольку бытие рассматривается как присутствие, то, следовательно, возможно любое соотношение знаков. Повторение только предлагает их для рациональной интерпретации, не создавая их самих. Дуалистичность субъекта, проявляющаяся в процессе познания во взаимодействии чувственного и рационального, создает проблему корреляции чувственного восприятия и рационального постижения тех или иных знаковых систем. Присутствие каждого субъекта в пространстве бытия не позволяет тождественным образом не только рационально интерпретировать знак или знаковую систему, но и чувственно воспринять ее. И если рацио, посредством логических преобразований, пытается свести к тождеству интерпретации тех или иных знаков, то весьма проблематичной видится возможность сведения их индивидуального чувственного восприятия к неким универсальным формам, что весьма ярко продемонстрировали исследования Р. Карнапа.

Таким образом, повторяя, конструируя иные знаковые системы из имеющихся у нас знаков, мы всякий раз получаем различие их интерпретаций и чувственного восприятия. Более того, разрыв во взаимной детерминации между чувственным и рациональным ведет к тому, что приращение знаковых конструкций создает основу формирования некоей достаточно замкнутой сферы знаков и знаковых систем, не подверженных интерпретации и не находящих аналога в реальном мире посредством чувственного восприятия. В результате в процессе познания, посредством повторения, познающий субъект создает то, что элиминирует его самого, в чем и проявляется дегуманизирующая роль повторения и современного познания в целом.
Литература
1. Деррида Ж. Письмо и различие. СПб., 2000.

Информационная природа свободы

(по Л. Витгенштейну)
А.В. Чухно

В своем знаменитом произведении «Логико-философский трактат» Л. Витгенштейн поместил такой афоризм: «Свобода воли состоит в том, что поступки, которые будут совершены впоследствии, невозможно познать сейчас. Знать о них можно было бы лишь в том случае, если бы причинность – подобно связи логического вывода – представляла собой внутреннюю необходимость» [1, с. 38]. Первое предложение афоризма утверждает не просто следствие существования свободы воли из факта незнания поступков будущего, а тождественность этих положений (то есть их взаимозависимость утверждается как следствие свободы воли из факта незнания поступков будущего, так и следствие незнания поступков будущего из факта наличия свободы воли). Что касается второго предложения, то оно не несет самостоятельной смысловой нагрузки и является лишь разъясняющим дополнением к первому.

Основываясь на этой мысли Витгенштейна, можно сделать вывод об информативной природе свободы (здесь и далее в статье «свобода» всегда будет означать внутреннюю свободу – свободу воли), ведь знание есть не что иное, как наличие информации. Таким образом, основной тезис этой статьи заключается в следующем: знание как наличие информации тесно связано со свободой, причем таким образом, что связь эта представляет собой обратную зависимость между объемом наличной информации и границами свободы. То есть чем больше я знаю о своем будущем (или думаю, что знаю), тем менее свободным я чувствую себя по отношению к этому будущему. В данном случае чувствовать и быть – одно и то же, ведь свобода субъективна и относительна (в том смысле, что она тесно связана со своим носителем) – подробнее об этом будет сказано дальше.

На самом ли деле свобода зависит от наличия информации? Если это было бы не так, то быть свободным можно было бы и зная все свои последующие поступки (то есть зная будущее своего «я»). Тогда я мог бы чувствовать себя свободным, лишь представив себе такую ситуацию, что план всей своей жизни я определил для себя сам когда-то (допустим, до прихода в этот мир), но забыл это. Но тогда, на самом деле, я несвободен, а если и был свободен когда-то (когда определял этот план, я должен был быть свободным), то теперь уже это не имеет никакого значения, поскольку я знаю будущее своего «я», а значит живу в условиях необходимости, то есть существую только в качестве наблюдателя.

Причем совсем нетрудно представить себя в качестве такого «абсолютно пассивного» существа с помощью понятия памяти, стоит только вообразить «память о будущем». Разберемся с понятием обыкновенной памяти: момента своего рождения не помнит никто (может быть, за редким исключением); свое первое слово, сказанное вслух, помнят очень немногие люди; детство свое мы помним очень смутно, но значительные для нас события детства можем помнить хорошо; молодость помнят обычно еще лучше и т.д. Таким образом, к моменту настоящего память дает нам все более ясные и подробные картины произошедшего. Так вот с помощью этого свойства памяти можно было бы представить характер знания о будущем, если бы мы знали свое будущее в такой же степени, как знаем свое прошлое. Поэтому на основании указанного свойства памяти нетрудно построить модель знания о будущих поступках и представить себя пассивным наблюдателем своих действий: будущий час своей жизни я видел бы таким же четким и ясным, как и прошлый, причем то невероятно большое чувство реальности, которое дает нам память о недавнем прошлом, присутствовало бы и в отношении скорого будущего. А это позволяет сделать важный вывод: насколько мы уверены в реальности прошлых событий (или поступков – здесь все равно), настолько уверены были бы мы и в реальности будущих событий, если бы имели подробное знание о них. Если мы уверены в наступлении какого-то события в будущем, то мы чувствуем неотвратимость этого события, а значит, чувствуем и свою несвободу по отношению к этому событию. Пример: Мы уверены в том, что завтра утром взойдет солнце и чувствуем неотвратимость этого события. Пусть это только субъективная уверенность, которая на самом деле является гипотезой, но чувства неотвратимости такого события, как восход солнца, у нас от этого не убавляется (Гуссерль, конечно, был прав, когда в духе Юма утверждал, что никакая гипотеза не может стать законом природы на основании опытных подтверждений, – сколько бы раз не устанавливалась правильность того или иного утверждения, оно всегда остается лишь гипотезой). Но неотвратимость есть синоним слову необходимость – вот и получилось, что информация о будущем приводит к необходимости, то есть упраздняет свободу.

Выше было сказано, что свобода относительна. Дело в том что понятие свободы неразрывно связано с ее обладателем и имеет смысл только для того, кто обладает этой свободой; моя свобода не может явиться причиной некоторого изменения в мире, так же как и внешний мир не может повлиять на мою волю, ограничить мою свободу (Витгенштейн говорит по этому поводу так: «Мир независим от моей воли» [1, с. 69]). Я не могу воздействовать на волю других людей. Если уж я свободен, то от этой свободы мне не уйти (М. Бахтин, введя очень подходящее словосочетание «неалиби бытия», много говорит об этом в своей работе «К философии поступка»). Воздействие на мою волю может быть только внешним, последнее слово всегда остается за мной. Свобода каждой личности замкнута в себе и не имеет каналов с миром подобно монадам Лейбница. Но свобода относительна не только в этом смысле: она связана с точкой зрения. Свобода существует во времени и по отношению к временным существам. Представим, как выглядит мир со стороны высшего существа, неограниченного никакими пространственно-временными измерениями: с точки зрения Бога мир предстает как целое (Бог, по определению, знает все, и поэтому для него все предопределено). В аспекте пространственно-временной целостности весь мир со всеми своими связями неминуемо предстает как нечто совершенно необходимое.

2. Бахтин М. М. К философии поступка // М.М. Бахтин. Избранные работы. М., 1965.