Сборник статей по материалам Четвертой Всероссийской научной конференции (Ульяновск, 4-5 мая 2012) / Под ред. Н. Г. Баранец. Ульяновск: Издатель Качалин Александр Васильевич, 2012. 336 с

Современное состояние гносеологических исследований требует принять в качестве очевидного факт обусловленности познавательной деятельности языком. В различных философских традициях осмыслен феномен влияния языка на познавательную деятельность субъекта. В частности, в герменевтической традиции язык рассматривается в качестве универсальной среды, в которой складывается «пред-понимание», определенным образом упорядочивающее опыт. В феноменологических исследованиях язык выступает в качестве объективной реальности, с которой взаимодействует индивид. Особое значение в XX в. получила лингвистическая философия, осмысливающая факт предопределенности познавательной деятельности языком. Указанные исследования позволили говорить об «языковой картине мира» - понятии, указывающем на специфические репрезентации мира, определяемые тем или иным естественным языком.

Изучение влияния языка на познавательную деятельность субъекта стало одним из ключевых в исследованиях позитивистов прошлого столетия. Неопозитивизм предложил анализ научной деятельности с точки зрения языка науки: основной вопрос, который поставили перед собой неопозитивисты – как формируются универсальные высказывания науки? В основание языка науки были положены аналитические высказывания логики и математики, и синтетические по характеру эмпирические высказывания, фиксирующие опыт («протокольные предложения», «констатации»), два эти вида высказываний были признаны осмысленными, а все прочие высказывания (прежде всего, «метафизические высказывания») – бессмысленными и подлежали исключению из знания.

Столь резкие заявления в сторону «метафизики»¹ символизировали общее мировоззренчески значимое настроение естественников и математиков против философии, не формулирующей объективное знание о мире. Сциентистское в своем основании убеждение в том, что действительное, объективно истинное знание формулируется только в науке, позволяло неопозитивистам отождествить гносеологическую и эпистемологическую проблематику. Видимо, именно в сциентистских исследованиях такого рода проблематика языка впервые стала рассматриваться с эпистемологической точки зрения.

Противоречия в философии неопозитивистов, возрастающая популярность лингвистических исследований естественного языка, развитие антисциентизма во многом способствовали отделению гносеологического и эпистемологического контекста исследования. Если гносеологический контекст связан с выяснением роли языка в мыслительных процедурах, то эпистемологический - ставит своей целью изучение природы языков профессионального общения и их влияния на познавательные процедуры в соответствующих областях знания.

Особую трудность вызывают эпистемологические исследования языка философии. Близость естественному языку, высокая нестабильность значений философских понятий, плюрализм философских учений не позволяют делать однозначные выводы о том, что входит в специфический язык профессионального общения философов. Часто аналитики определяют философский язык через особое употребление естественного. В частности, Г. Райл показывает, что философы говорят на «обыденном» (естественном) языке, что вполне объяснимо с точки зрения специфики объектов познания в философии². В том же направлении рассуждает В.В. Бибихин в своей монографии «Язык философии». Автор полагает, что философия формирует особое лингвистическое пространство, в котором слово естественного языка получает более объемное значение, «способно заново заговорить»³. Исследования подобного рода предлагают интересный материал для размышления, выяснения природы философского знания. Двигаясь в этом направлении, попытаемся в первом приближении определить, что составляет язык философов.

Понятия «язык философии» или «философский язык» являются условными, поскольку его точные границы довольно трудно определить. В самом общем смысле язык философии - это профессиональный язык, на котором составлены философские тексты (письменные или устные). Фактически философский язык - это язык, на котором философы философствуют.

Философский язык можно представить в виде конструкции, составленной из нескольких слоёв, пластов, «языков»¹. Во-первых, философский текст всегда написан на национальном языке, либо переведен на другой национальный, поэтому философский язык грамматически предзадан характеристиками естественного языка. Учитывая специфику философского знания, ориентирующего на уровень всеобщности, философский язык требует от естественного таких грамматических параметров, которые позволяют формировать понятия высокого уровня абстрактности. В работе «Отношение норм поведения и мышления к языку» Б. Уорф попытался доказать, что не все естественные языки грамматически способны к формированию научного или философского знания. Сравнивая «среднеевропейский стандартный язык» (SAE или Standard Average European), под которым понимается условный набор грамматических признаков, присущих в той или иной степени всем европейским языкам, и язык индейцев хоппи, Б. Уорф пришел к выводу о том, что категории «материя» и «субстанция» возможны только в рамках «среднеевропейского стандартного языка», благодаря тому, что в этих языках существует группа существительных, обозначающих однородную массу, вещество, которое не имеет формы и количества. На языке хоппи подобные термины невозможны, поскольку в нём нет соответствующих грамматических параметров². Именно поэтому философское познание возможно на многих, но не на всех национальных языках.

Словарь естественного языка также составляет словарь философского, однако на семантическом уровне язык философии позволяет словам естественного языка получать более широкое значение. «Когда внимание философа сосредотачивается на казалось бы рядовом слове, оно начинает двигаться, пока не переплавляется в мысль, требующую от читателя повторения труда, вложенного автором»³. Философ, отталкиваясь от естественного значения, расширяя его, получает философское значение. В рамках аналитической философии, которая долгое время проводила последовательную критику философии как системы знания, укрепилась идея о том, что философский язык формируется из естественного, однако если в естественном языке значение не обязательно указывает на онтологически существующий предмет, философский язык стремится придавать значениям онтологический статус, нарушая правило «бритвы Оккама». По сути аналитика описывает тот же феномен – появление дополнительного содержания в понятии – однако, практически однозначно, аналитическая философия критически относится к данному эффекту.

Философский текст посвящен множеству разнообразных проблем, некоторую часть из которых составляет рефлексия над общемировоззренческими или культурными вопросами, некоторую часть – прояснение общефилософских вопросов некоторых областей знания, например, в области науки или религии. В последнем случае философский язык опирается на термины и понятия соответствующих областей. Поэтому, вторым источником формирования языка философии можно назвать различные системы знания, рефлексию над которыми осуществляет философия.

Было бы неверным говорить о том, что значения терминов, понятий и категорий других (не-философских) систем знания в точности переходят в язык философии. Некоторая часть терминов полностью сохраняет своё значение, другая подвергается философскому переосмыслению, в значении переходя уже в состав философского языка. Например, философия религии, ставя своей задачей анализ всех аспектов религии – её происхождение, историю, сущность, феномен религиозных чувств и пр. – вынуждена оперировать соответствующими понятиями – например, «спасение», «воскрешение» и пр. Такие понятия, как правило, переходят в состав философии религии в том виде, в каком их понимает богословие. Однако, существуют значительные расхождения между философией религии и самой религией в трактовках принципиальных вопросов, и соответственно понятий. В частности, кн. С.Н. Трубецкой пишет: «Философы и богословы определяли религию различно, выдвигая вперед ту или другую особенность отношения человека к тому высшему существу или тем высшим силам, которому или которым он поклоняется. Одни полагали сущность религии в субъективной вере, другие – в объективном откровении; одни определяли религию как индивидуальное отношение человеческой души к божественному, другие сводили её к тому собирательному творчеству и той социальной организации, которыми создаются культ, догмат, религиозная община и иерархия»¹. Близким между ними были только самые общие представление о религии как об «организованном поклонении высшим силам».

Таким образом, на уровне лексического состава язык философии постоянно пополняется понятиями из различных специализированных областей знания, получая в философии особую трактовку.

Третьей составляющей философского языка служат философские термины и категории. Специалист по терминологии М. Кабри указывает: «Специалисты используют термины, чтобы выражать и обмениваться идеями, а также с целью структурирования дисциплины»². Наличие специализированных терминов является отличительной особенностью философии, позволяющей ей существовать в качестве дисциплины.

В своем анализе научного языка А.Д. Косьмин указывает на феномен слов-профессионализмов и определяет профессионализмы как «… слова, используемые небольшими группами людей, объединённых определённой профессией»³. Подобного рода профессионализмы можно указать в философском языке, например, в роли такого рода слов-профессионализмов выступают категории «бытие», «трансцендентное», «трансцендентальное», «интеллигибельный» и пр. Такие философские понятия и категории определяют лексический состав языка философии.

Кроме того, в состав слов-профессионализмов входят «авторские» философские понятия и категории, значение которых определяется отдельным философом, сформировавшим новое значение, например, «идея Платона», «третий мир К. Поппера», или закрепившим за известным знаком новое значение, например, «эйдос в философии Э. Гуссерля». Использование «авторских» философских понятий и категорий требует внимательного изучения и понимания всей философской системы их авторов.

Исходя из вышеизложенного, можно уточнить семантические и синтаксические характеристики языка философии, и сформулировать более четкое его определение. Язык философии грамматически опирается на естественный, лексически включает в себя общеупотребительные слова естественного языка, частично лексику специализированных областей знания и специальную философскую лексику, включая разнообразие значений «авторских» философских понятий и категорий.

Философский язык выступает для философа наиболее общим смысловым пространством, системой символических представлений, в которой определены общие категории, термины и схемы философского рассуждения. (Показательным в данном случае является понятие «категориальный аппарат философии», то есть некоторая устойчивая система категорий, посредством которой осмысливаются философские проблемы). Язык философии выступает как бы «путеводителем» в философской картине мира, а его внимательный анализ позволит понять специфику познавательной деятельности в философии.

Работа поддерживалась грантом РГНФ (№ 11-13-73003а/В) и ФЦП Министерства образования и науки РФ


Е. Нагорнова
Белинский и Герцен о значении свободы и критики в развитии науки
Свобода и критика являются неотъемлемыми частями научной деятель­ности. Их роль как для ученого, так и для любого человека, зани­мающегося творчеством достаточно велика. В.Г. Белинский и А.И. Герцен были «властителями дум» ХІХ века, чья точка зрения на критику и ее значение в науке имела влияние на всех думающих людей.

Белинский применяет всю свою энергию и знание для раскрытия значения свободы и критики в работе с сочинениями и в полемике с движением славянофилов, которые использовали все доступные средства для развенчания теории западников, к которым можно отнести и деятельность Виссариона Григорьевича. Он критически оценивает метод славянофилов, считая его не диалектическим, а догматическим. Давая описание догматизма в целом, философ указывает на давление «духа системы», «обаяния готовой идеи». «Дух системы и доктрины,— пишет он,— имеет удивительное свойство омрачать и фанатизировать даже самые светлые умы» [цит. по: Филатова Е. М., 1976, с. 88]. Характерная черта метода догматика состоит в том, что последний для защиты идеи использует все возможные факты. В случае если они не вписывается в нее, то он их уродует, гнет.

Критикуя славянофилов за догматический подход к историческим фактам развития России, Белинский подчеркивает, как важно высказывание свободных мнений и суждений в научной среде, потому что появляется возможность вести свободные споры, уважая высказывания других оппонентов. В отличие от славянофилов, которые были горячи в спорах, Виссарион Григорьевич выступает за свободный обмен мнений. Он считал, что невозможно заставить всех думать одинаково.

В тоже время мыслитель не отступал от собственных убеждений, доказывая, что «гадки и пошлы ссоры личные, но борьба за «понятия» — дело святое, и горе тому, кто не боролся!»— заявлял он [Там же, с.89]. О значении свободы в развитии науки говорится в статье «Взгляд на русскую литературу 1847 года»: «Пусть каждый выскажет свое мнение, не беспокоясь о том, что другие думают не так, как он. Надо иметь терпимость к чужим мнениям» [Там же, с. 89].

Но в статье к В.П. Боткину Белинский говорит: «Терпимость к заблуждению я еще понимаю и ценю, по крайней мере в других, если не в себе, но терпимости к подлости я не терплю» [Там же, с. 90]. Критик относил нетерпимость к разряду «великих и благородных источников силы и достоинства человеческого», вполне логично утверждая, что он будет «гордо и убежденно нетерпимым» [Там же, с. 90]. Чтобы разрешить видимое противоречие, состоящее в следующем: сторонником терпимости или же, напротив, нетерпимости к чужим мнениям является Белинский, необходимо обратиться к статье Герцена «Московский панславизм и русский европеизм». Он пишет, что «Белинский и его друзья не противопоставили славянофилам ни доктрины, ни исключительной системы, а лишь живую симпатию ко всему, что волновало современного человека, безграничную любовь к свободе мысли и такую же сильную ненависть ко всему, что ей препятствует: к власти, насилию или вере» [цит. по: Герцен А. И., 1986, с.145].

Как отмечает Е.М. Филатова Белинский определял свободу как познанную необходимость, будучи продолжателем линии философов немецкой идеалистической философии. Но мыслитель развил их представления в противоположном направлении: свобода находится в реальной жизни общества, а не царстве духа, как у них [см.: Филатова Е. М., 1976, с. 102].

В.Г. Белинский связывает понимание свободы с историческим аспектом: «Историческое лицо делает только то, что необходимо,— по крайней мере, только необходимые из его действий производят результаты; все же принадлежащее его личному произволу, и доброе, и худое, существует временно, не оставляя никаких следствий и исчезая вместе с лицом» [Там же, с. 102-103].

Немаловажно для развития науки то, что критик отстаивал свободу творчества. Беря в качестве примера поэта, он отмечает, что тот «должен быть органом не той или другой партии или секты... но сокровенной думы всего общества, его, может быть, еще неясного самому ему стремления. Другими словами: поэт должен выражать не частное и случайное, но общее и необходимое, которое дает колорит и смысл всей его эпохе» [Там же, с. 165-166]. Поэзия, в свою очередь, «помня свое божественное происхождение, не любит ливреи» [Там же, с. 166].

Критика Белинского заслуживает особого внимания. Наиболее ярко она представлена в полемике с славянофилами, он укоряет их за цель «подновить старое, воскресить давно умершее» [Там же, с. 108]. Они - «витязи прошедшего  и  обожатели настоящего» [Там же, с. 108]. Не устраивает критика любовь славянофилов ко всему старому, так как за этим следует оправдание абсолютной монархии. Он не может согласиться с негативным отношением славянофилов к ценностям западно-христианского мира, критикует теорию об избранности России в истории.

Белинский понимал свободу, как возможность высказывания и ведения споров при нахождении истинного в научной полемике; как активную роль людей в истории, которые производят необходимые действия и получают результаты, основываясь на собственных поступках; как свободу творческой личности ученого для отражения и использования палитры методов и средств.

Виссарион Григорьевич внес большой вклад в развитие литературной критики и пользовался различными методами и приемами для доказательства своей правоты, такими как полемика, обличение через литературных героев современного ему состояния российской жизни и политического строя, письма к авторам.

В отличие от В.Г. Белинского А.И. Герцен имел возможность, проживая в Западной Европе в гласной форме, без царской цензуры, выражать взгляды на пути развития критики и свободы деятельности творческой личности, ученого. Наука, по словам Герцена «достигла высшего призвания своего; она явилась солнцем всеосвещающим, разумом факта…, но она не остановилась, не села отдыхать на троне своего величия; она перешла свою высшую точку и указывает путь из себя в жизнь практическую…» [цит. по: Герцен А. И., 1985, с. 145]. «Она — свободное деяние мысли, и именно мысли человеческой…» [Там же, с. 250].

Герцен приветствовал появление в научной среде нового подхода, свободного, взрослого от внешних «пестунов», считая, что слабым духом нечего делать в творческой среде. Характеризуя науку, мыслитель полагал, что она автономна, со своим «генезисом», независима от «авторитетов». «Но в самом деле она имеет право требовать вперед настолько доверия и уважения, чтоб к ней не приступали с заготовленными скептическими и мистическими возражениями, потому что и они — добровольные принятия на веру» [Там же, с.96].

Александр Иванович связывал свободу с возможностью участия в общественной жизни России: «И к тому же зачем меня лишать права речи? Если мои слова без мистического верования, без школьной доктрины будут пусты, будут нелепы, их прочтут, забудут и наконец совсем не будут читать. Зачем же отнимать у человека такое естественное право, как участие речью в современном деле своей родины? Довольно в России всяких ценсур, всяких стеснений, всяких монополий, научимтесь выносить свободу!» [цит. по: Герцен А. И., 1986, с. 339]. Монархия основана на насилии и требует такой науки, которая бы преклонялась перед ее главой: «Монархия не имеет смысла, она держится насилием, а от имени «республика» сильнее бьется сердце; монархия сама по себе религия, у республики нет мистических отговорок, нет божественного Права, она с нами стоит на одной почве» [Там же, с. 35].

После выхода в свет книги А. Корфа о восстании декабристов Герцен дает такой анализ его труду, подчеркивая рабскую покорность власти «тяжелая, подъяческая лесть», «давящая атмосфера второго порядка», а также «бедность мыслей, условные формы, узкий горизонт, официальный холод, беспощадность посредственности...» [цит. по: Эйдельман Н. Я., 1984, с. 43]. По мнению критика ошибка Корфа « в жалком, ложном, рабском воззрении на события» [Там же, с. 43]. Герцен отстаивает свободу понимания восстания декабристов 1825 г. в русской истории подчеркивая страх царя Николая І перед «толпой развратных и буйных шалунов» [Там же, с. 43].

Александр Иванович стремился, несмотря на то, что Н.П. Огарев готовил в конце 1857 г. первую подлинную историю декабристов к настоящей истинной оценке декабрьского восстания: «Мудрено ли, - писал Герцен, - что мы наделали ошибок, не имея решительно никаких документов, кроме воспоминания о двух-трех разговоров шепотом…» [Там же, с. 45].

Умение воспользоваться свободой в творчестве и науке хорошо выражено в послании Герцена к царю Александру ІІ, опубликованному задолго до объявления об отмене крепостного права. Свобода обращения Герцена к монарху через вольную печать была нова для русского общества и произвела сильное впечатление на политических деятелей России: послание переписывалось и обсуждалось. Отношение к свободе в науке видно из комментария Герцена к выходу в России «Истории царствования Петра Великого» Устрялова. «Золотые времена Петровской Руси миновали. Сам Устрялов наложил тяжелую руку на некогда боготворимого преобразователя» [Там же, с. 63].

Свобода для ученого – это разумное использование методов, подходов и действий для достижения результата. Если целью философа было повлиять на положение в России до отмены крепостного права, то публикация письма Румянцева о смерти царевича Алексея дает возможность изменить отношение общества к монарху, как к человеку, способному ошибаться. В 1850-х гг. письмо Румянцева передавали из рук в руки, переписывали.

Д.И. Титову Герцен в «Колоколе» писал, что «русская мысль» формировалась «…в виду Алексеевского равелина, возле которого пировал со своими клевретами пьяный отец через несколько часов после того, как задушил измученного пытками сына, - из которого она не могла сделать мученика…, в виду Ропши, в которой развратная жена отравила мужа, - и не могла не согласиться, что от него надобно было отделаться; в виду Михайловского дворца, где сын велел казнить бешеного отца, — и не могла не благословить его решения» [Там же, с. 84]. Философ дает оценку поступкам династии рода Романовых от Петра І до Александра І, будучи свободен высказываться об их деяниях, указывая на призрачность свободы мысли в современной ему России. Свобода употребляется Герценом в следующих значениях: как возможность излагать свою точку зрения по какому-либо вопросу; как право участвовать в делах государства; как свободный выбор ученым методов своего исследования. Александр Иванович использует различные приемы в своей общественной деятельности и как публицист издает в вольной печати много документов и исторических источников, писем, которые позволяют обличать самодержавный строй России и проводить параллели, изучать недоступные в силу цензуры страницы российской истории.

Итак, свобода как у Белинского, так и Герцена давала возможность: беспрепятственно высказывать свои идеи, совершать людям поступки, от которых зависит история, принимать гражданам непосредственное участие в жизни страны, осуществлять использование необходимых действий для достижения какого-либо результата (в том числе научного), без всякого давления со стороны церкви или государства заниматься творчеством.

В отличие от Белинского, который иносказательно, через критику литературных произведений мог высказаться по поводу свободы творчества, Герцен имел возможность публиковать свои произведения в вольной печати и тем самым влиять на умы современников, которые с нетерпением ждали новых изданий, переписывая многие его работы в условиях цензурной России.

Влияние на философские убеждения от работ «властителей дум» - В.Г. Белинского и А.И. Герцена, испытали многие ученые: физиолог, физик К.А. Тимирязев и естествоиспытатель, создатель многих научных школ В.И. Вернадский.

Библиография:

1. Герцен А.И. Сочинения в 2 т. Т.1 / А.И. Герцен. М.: Мысль, 1985. 592 с.

2. Герцен А.И. Сочинения в 2 т. Т.2 / А.И. Герцен. М.: Мысль, 1986. 654 с.

3. Филатова Е. М. Белинский / Е.М. Филатова. М.: Мысль, 1976. 174 с.
4. Эйдельман Н.Я. Герцен против самодержавия / Н.Я. Эйдельман. М.: Мысль, 1984. 317 с.

В.К. Потехин
Первая теорема геополитики как классическая иллюстрация единства исторического и логического
История развития человечества не является совокупностью историй отдельных индивидуумов и даже не множеством событий исторических масс. Сегодня она представляется непрочной, часто обрывающейся, нитью с нанизанными на неё событиями и явлениями. Но что есть эта историческая нить – вот в чём вопрос, стоящий перед историками и философами. Только ли некий тренд всего множества индивидуальных и массовых событий, или она есть нить Ариадны, которая сама определяет эти события.

Если бы это было так, материалистическое начало в историческом развитии отошло бы на второй план, уступив свои приоритеты идеалистическому началу. Однако, скорее всего, вневременная инерционная функция нити Ариадны конструируется материальным миром и лишь ограняет отдельные события, не обуславливая их детерминированность. Именно этот момент и раскрывает Первая теорема геополитики.

История человеческого развития представлена нам скачками и зигзагами, поэтому следуя за ней повсюду, приходиться в описании этого развития обращаться не только к многочисленным материалам малой важности, но и часто прерывать ход наших мыслей. Как следствие этого, для описания исторического развития его приходится дополнять «единственно подходящим» логическим методом исследования. К счастью «этот метод в сущности, является не чем иным, как тем же историческим методом, только освобожденным от исторической формы и от мешающих случайностей»¹.

И это естественно «С чего начинает история, с того же должен начинаться и ход мыслей, и его дальнейшее движение будет представлять собой не что иное, как отражение исторического процесса в абстрактной и теоретически последовательной форме; отражение исправленное, но исправленное соответственно законам, которые дает сам действительный исторический процесс…» ¹.

В разрезе «геоистории»², в которой событийная история, описывающая события в коротких ритмах, отодвигается на второй план, и заменяется историей процессов, идущих на длительных интервалах времени, связанных, прежде всего с экономическими и социальными структурами, в 2003 г. была опубликована Первая теорема геополитики: «Если отношение себестоимостей перевозок груза по суше и по реке больше 1, торговый путь между двумя любыми поселениями, удалёнными от прямолинейной речной коммуникации на одинаковое расстояние, экономически модифицируется в речной путь, лишь только расстояние между поселениями будет больше некоторого критического расстояния» ³.

Эта теорема об атрактивности речных коммуникаций позволила дать первое научное приложение геополитики к историческим процессам ⁴. На основе теоремы, автор вскрыл и рассмотрел процессы интеграции и дифференциации в речных культурах, а также формирование границ городов-государств на реках.

Самое интересное в этих результатах то, что реки, соединяя пространства и выполняя атрактивные интеграционные функции, дифференцировали прибрежные районы, формировали между ними границы экономического влияния и пограничные районы, «создавали» города-государства и, тем самым, разъединяли народы. Эти процессы глобализации и дифференциации в речных культурах - типичные примеры единства и борьбы противоположностей в истории. «Единство и борьба» существуют здесь в логической, но рамочной форме - событийные истории лишь наполняет эти формы. Сформировавшиеся структуры городов-государств и коммуникации на реках, в рамках сформулированной теоремы, и обуславливают инерционность исторического развития. Именно это и есть нить Ариадны. Но в этой взаимосвязи верно также обратное, историческое развитие речных цивилизаций с необходимостью содержит внутри себя логическое в той мере, в какой любой процесс заключает в себе сущность, относящую его к некоторому классу процессов и выделяющую его из рамок других процессов.

Логическое начало в развитии речных цивилизаций существовало потенциально и до их развитой структуры и на малых отрезках времени, но актуализировалось, как только возникли предпосылки в социуме, проявляя себя всё в большей степени на длительных отрезках времени. Тем не менее, осмысление логического возможно только через его формализацию, через его специальное рассмотрение. Дело в том, что на длительных интервалах времени историческое фрагментируется в догматы всё в большей и в большей степени, и именно в таком качестве непреложных вех оно доминирует в знаниях человеческой истории.

Эта парадоксальная ситуация имеет общий характер – логическое начало затеняется длительностью, всегда уходит от сознания правителей, политиков и историков – фрагментарная история торжествует. Но с точки зрения геополитики это совсем не удивительно – все процессы исторического развития разворачиваются рамочным образом, а не детермировано. Вот она - пелена истории.

Наоборот, на малых промежутках времени все события в речных структурах всегда имели актуальный исторический статус. Здесь логическое теряется по другой причине, на передний план в сознании политиков выпячивается как актуальное и значимое сегодня - событийное историческое.

Можно сказать, что логическое в своём развитии торжествует как реальность и во времени и в пространстве, то есть в истории, но остаётся в тени понимания, а на малых временных отрезках логическому просто нет места в понимании происходящего и реальность воспринимается как калейдоскоп событийности и выражается только в её описании.

Более того, как бессознательное, так и сознательное начало в социуме ограничивают логическое. Каждый субъект в приречных торговых отношений, наряду с экономической выгодой, которая не всегда осознавалась, руководствовался множеством дополнительных причин. Среди них и душевные порывы и сознание: наличие родственников в том или ином направлении передвижения, потребность с ними встретиться, слабость к Монике Левински, проживающей несколько в ином направлении, возможность захватить по пути дополнительный товар, наличие речных пиратов или шаек лесных разбойников, попутчики, нелюбовь к тому или другому виду передвижения, какие-то события в портовом поселении, просто настроение…

Именно поэтому логическое представляется как тенденция, а требования теорем геополитики являются рамочными. Рамочная же причинность не детерминирована, она не обязательна к исполнению – лишь экономически предпочтительна для субъекта.

Вот почему, в отличие от общепринятой точкой зрения¹, нельзя сказать, что в процессах развития речных культур, даже достигших полной зрелости и классической формы, отпадало и утрачивалось все случайное, преходящее, все те зигзаги развития, которые неизбежны в реально протекающем процессе. Даже в рамках логического эти элементы присутствуют как необходимый элемент развития.

Вместе с тем развитые речные структуры сохраняли все основные условия и моменты своего развития, свой специфический характер, а также логическое воспроизведение своего развития, то есть свою цельность, что и являлось законом их действительной истории. Отсюда и проистекают задачи логического исследования речных культур – поиск инвариантных форм их воспроизводства.

Альтернативной задачей исторического исследования в приложении к речным культурам является раскрытие конкретных условий и форм развития этих культур, последовательности их переходов от одних исторически необходимых стадий к другим.

Логическое в конечном счете - это абстракция от исторической событийности и фрагментарности, освобожденная от его конкретной формы, представленная в обобщенном, теоретически пойманном виде. И наоборот: историческое - прообраз логического, не освобождённый от плоти и крови конкретного исторического процесса.

Именно в этом и состоит соотношение между представлениями о логическом развитии речных цивилизаций и реальным историческим процессом их эволюции. Так или иначе, но историческое есть иллюстрация конкретного и наполнение логического, а логическое есть выражение повторяемого и суть исторического.

Всё сказанное проистекает из математических теорем геополитики. От философии в приложение к геополитике можно обозначить, что логическое в речных цивилизациях выстраивает экономическую и политическую географию приречного пространства, его структуру и связи, а историческое представляет взаимодействие между элементами структуры этого пространства, а также событийную связь с другими пространствами.

Несмотря на это диалектическое единство, историческое, тем не менее, зачастую превалирует над логическим. Сегодня, несмотря на столь же явно выраженное отношения себестоимостей перевозок товаров по суше и по рекам как и в прошлые эпохи (>1), многие естественные речные аттракторы не работают, либо играют вспомогательную роль.

Можно привести пример, имеющий отношение к России и современности - Волжскую речную коммуникацию. Волга – река, лежавшая на периферии Древнего мира, не играла сколько-нибудь значительной роли в его истории. Спустя, более чем, четыре тысячи лет после зарождения древних культур, Волга вместе с Днепром, Окой и другими Восточно-Европейскими реками, к концу I тысячелетия н.э., ещё до наступления эпохи Великих географических открытий, стала колыбелью новой совершенно иной цивилизационной славянской культуры.

Однако, в силу социальных процессов, происходящих в России в последние двадцать лет, значение этой коммуникации к настоящему времени практически нивелировано. В этой тенденции естественно есть и экономический фактор. Так, судоходность реки составляет не более семи месяцев в году. А железнодорожные магистрали работают круглый год, не зависимо от погоды. Но, с другой стороны отношение себестоимости грузовой перевозки по суше к себестоимости грузовой перевозки по реке и сегодня значительно больше 1. Поскольку считается, что рыночные отношения более оперативны, чем государственное плановое управление, можно сделать вывод, что этих отношений в России просто нет. За исключением природных ресурсов в России по существу нет экономического и торгового пространства. Интенсивная торговля жильём в Москве есть следствие ресурсной зависимости России и перераспределение её финансовых потоков через Москву. Сегодня в европейской части России естественные природные экономические атракторы практически не работают. Так, поразительно изменилось значение Волжской коммуникации на протяжении менее чем сорока последних лет.

Логическое и историческое встраиваются в конкретные эпохи, в материальные базисы и в реальные политические условия. В зависимости от дисбаланса этих составляющих, та или другая компонента этой пары может выходить на передний план и, в крайних случаях, абсолютно доминировать.

Сегодня событийное историческое в России довлеет над логическим. И здесь вновь можно обратиться к сущности дуальной пары логического и исторического. Без знания и осмысления истории, а в данном примере – текущей исторической ситуации, в которой оказалась Россия, невозможно адекватное понимание причин нарушения логического развития исторических событий. Лишь на основе исторических обобщений возможно осмысление и решение проблем логического, как в теоретическом, так и в практическом отношении.

Вся новоевропейская рациональность развивается под знаменем Науки, Разума, в центре которых находятся естественные, а позже, технические науки, строение и методология которых берутся за образец для всего остального знания. Представление о том, что наука является высшим проявлением западноевропейской рациональности, идея, в свое время разрабатываемая многими мыслителями XVII-ХХ вв., начиная от Ньютона, Декарта, Бэкона, Канта, Фихте, заканчивая Гуссерлем, представителями нео- и постпозитивизма, прагматизма и различных версий технократизма, является именно идеей эпохи Модерна; идеей, которая в начале XXI столетия во многом потеряла свою актуальность. В этом ключе, многие исследователи, в частности Х. Брункхорст, оценивают хайдеггеровскую интерпретацию сущности и фундаментальных характеристик современной науки во многом устаревшей. Для немецкого мыслителя, даже периода конца 60-70-х гг. ХХ в., существует только классическая и неклассическая западная наука, появление постнеклассической (постмодернистской) науки он просматривает или сознательное игнорирует.

Тем не менее, в середине ХХ века, когда рациональность даже в своих неклассических версиях сохраняла свой авторитет и значимость, предполагалось, что мир, в котором живет современный человек, все более определяется именно современной наукой. Наука и техника являются фундаментальными основаниями жизни современного человека, без чего человек перестает быть таковым, не мыслит свое существование. Фактически, Разум, Наука и Техника представляют собой квинтэссенцию человеческого существования; являются тем, что делает человека «человеком разумным».

Современную ему науку Хайдеггер рассматривает как определенный способ видения и раскрытия сущности вещей, «способ, притом решающий, каким для нас предстает все, что есть… наука есть теория действительного»¹. Чтобы прояснить смысл данного тезиса, надо выяснить, что значит быть «действительным», «действовать», «делать»; и что значит, «теория».

Поскольку наука связана с теоретическим знанием, а теория есть произведение греческого мышления, то поиски сущности науки должны привести нас в Древнюю Грецию. Только разобравшись в том, что же для греков означала «теория» и «действительность», мы поймем, в чем сущность науки как таковой и как и почему новоевропейская наука отошла от первоначального своего понимания.

Первоначально у греков «действительность» означала «энергию»: «Эргон» есть то «деяние», совершение которого есть выход вещи к полноте своего присутствия; «эргон» есть то, что в собственном и высшем смысле при-сутствует. Поэтому и только поэтому Аристотель называет полноту пребывания подлинно присутствующего «энергией», или «энтелехией»: пребыванием в завершенной полноте (а именно в полноте всего возможного для вещи при-сутствия)»². В этом смысле обладать действительностью означает осуществлять полноту существования, полноту при-сутствия, полностью реализовывать свой потенциал, свою сущность, то есть быть тем, что ты есть. Однако впоследствии, уже в римской традиции значение «действительного» меняется. Так, для римлян это уже следствие, которое следует за определенной причиной. В Новое время «действительное» рассматривается как наличное, фактическое, имеющее место и противопоставляется тому, что не выдерживает проверки на практике; действительное предстает в виде предмета.

Наука – это особый способ, наряду с Искусством и Техникой, выведения сущего из потаенности, про-из-ведения сущего. И если греческая наука, являющаяся в лучшем смысле этого слова теорией, была связана с истиной, понятой как алетейя, «благодаря которой и в которой при-сутствует существующее», то современная теория есть рассмотрение действительности в смысле «исследующе-устанавливающей обработки», скрупулезного анализа, искусственного расчленения сущего, рассмотрения его с точки зрения причинно-следственных связей. Если для античной науки теория есть схватывание целостности сущего, то есть своеобразное синтетическое видение мира в его единстве, то для современной науки характерна предельная аналитичность, фрагментарность, направленная на достижение определенного практического результата. Для современной науки природа не живой Космос, а «пространственно-временная тем или иным способом априорно расчислимая система движений», а действительным является только то, что поддается исчислению и измерению. Это исчисление, полагает Хайдеггер, не столько обычная формализация в виде абстрактных математических формул, сколько своего рода «расчет», всегда ожидающий определенного практического результата.

Таким образом, тезис «наука есть теория действительного» имеет смысл только для современной науки: ни античная «эпистема», ни средневековая «доктрина» под это определение не подходят. Смысл новоевропейской науки сводится к предельному рассмотрению действительного в статусе предметного противостояния. Все объекты исследования рассматриваются как «наличный материал», нечто бездушное, ставшее, механическое. В этом смысле «теория действительного» означает, что современная наука все исследуемое представляет в виде некоего «наличного материала», заведомо обреченного на определенное интеллектуально-хирургическое вмешательство, с целью скрупулезного анализа и получения непосредственной практической выгоды. Здесь уместно вспомнить, что новоевропейская наука зарождалась в период секуляризации, отхода сфер экономики, политики и собственно философии от влияния религии. Новоевропейские философия и наука, безусловно, имели идеологический подтекст и выражали интересы укрепляющей в то время свои позиции буржуазии. Отсюда, и критика схоластики как якобы пустого теоретизирования, и вопросы методологии, и идея о том, что философия должна приносить непосредственную пользу, и акцент на естественнонаучных исследованиях, результаты которых могут быть немедленно внедрены в производство.

В работах, посвященных осмыслению сущности современной науки («Время картины мира», «Вопрос о технике», «Наука и осмысление»), Хайдеггер выступает с позиции критики разума и, как и большинство современных ему мыслителей, обрушивается с критикой современной ему гуманитарной и естественной науки. Его мысли во многом перекликаются с идеями, высказанными в адрес современного научного знания и системы образования Э. Гуссерлем, К. Ясперсом, Р. Геноном, М. Вебером, Г. Маркузе, Т. Адорно, Ю. Хабермасом, Р. Бартом, М. Фуко и др.

Современная наука, берущая свои основания из Нового времени и эпохи Просвещения, по мысли Хайдеггера, предельно далеко удалилась от первоначального своего понимания, сформированного в греческом мышлении. Более того, она отталкивалась от греческого знания именно для того, чтобы стать в противоположность ему чем-то иным.

Самым существенным принципом новоевропейской науки является ее «обезбоженность», десакрализация мира. Обезбоженность вовсе не означает примитивного атеизма или «простого изгнания богов», а представляет собой очень сложный процесс, в рамках которого христианский мир «расхристианизируется», а христиане переистолковывают свое мировоззрение, сообразуясь и подстраиваясь под современную эпоху Нового времени. Данный процесс вовсе не означает окончания или смерти религии, как раз, наоборот, благодаря принципиальным изменениям, происходящим в это время, отношение человека к богам впервые только и превращается в чисто религиозное отношение. Эта идея напоминает мысль французского традиционалиста Рене Генона о том, что известные нам религии, в том числе и христианство, являются экзотерическими моральными версиями подлинного эзотерического знания, то есть во многом носят профанный, поверхностный характер. Новоевропейские исторические и психологические исследования мифов и религий приводят к тому, что «боги улетучиваются». Эта идея во многом напоминает мысль традиционалистов, согласно которым в современной западной цивилизации, во всех своих формах (религия, философия, наука и искусство) проповедующей отказ от трансцендентного и сакрального, мир как бы «отвердевает» «сверху», сфера высших принципов «закрывается» и исчезает для человека. Это означает, что современный человек живет в, как минимум, потенциально «рассекреченном» мире, в котором больше нет тайн и чудес, вообще нет ничего принципиально непознаваемого. Именно об этом говорит диагноз, поставленный западной цивилизации в свое время Ф. Ницше: «Бог умер!».

Вера эпохи Просвещения в абсолютные возможности человеческого разума познать все тайны мироздания, в бесконечный прогресс науки и знания, привела современного человека к состоянию самообожествления. На смену старым богам приходит человеческий разум и его порождение – светская наука. Именно разум, основывающийся на принципах математического естествознания, становится единственным судьей, безусловным арбитром всего происходящего. Новоевропейский разум, достаточно однобокий, аналитический и формально логический, жаждет калькулировать и мечтает вывести одну единственную формулу, из которой, подобно божественному Слову, можно произвести всю реальность. Точнее сказать, попытка новоевропейского человека вывести эту универсальную формулу реальности, есть попытка присвоить себе божественные функции и узурпировать место бога. Современный человек как субъект есть то основание, которое все собирает и замыкает на себе.

Но поскольку реальность оказывается гораздо богаче, разнообразнее, сильнее и «противоречивее» ограниченного новоевропейского разума, эта попытка обречена на неудачу. И в этом смысле современному человеку присуща поверхностность и односторонность восприятия: он видит не живой и многоцветный пространственный мир, а плоскую застывшую «картину мира». Можно сказать, что произошла своеобразная атрофия чувств на всех уровнях: современный человек способен слышать и видеть гораздо меньше, чем античный или средневековый человек; пострадали интеллектуальные и душевные способности человека: он думает все реже, а переживает не так глубоко и страстно.

Новоевропейский разум так устроен, что он, говоря словами Канта, буквально на трансцендентальном уровне «заставляет» человека воспринимать мир именно так, а не иначе. Более того, «априорные формы» новоевропейской парадигмы действуют предельно активно, как бы «подстраивая», переделывая мир под себя. И мир становится принципиально иным, что очень хорошо видно на примере того, как буквально на глазах исчезает в небытие все, связанное с традиционной средневековой цивилизацией. Все мистическое и волшебное исчезает не потому, что его изначально не было. Чудесное из этого мира ушло, именно потому, что человек перестал в него верить. Этот мир становится более примитивным, плоским, поверхностным, профанным, скучным и предельно материальным.

Все то, что не укладывается в прокрустово ложе новоевропейской науки, в формат математических формул, «протокольных предложений», натуралистических теорий, не может быть проверено в ходе наблюдений или экспериментов, объявляется ненаучным и, соответственно несуществующим. В этом плане современная наука является единственным критерием существования. Те явления, которые не могут быть формализованы, которым невозможно дать определение, которые не соответствуют законам науки, фактически элиминируются, выносятся за скобки существующей реальности.

Характерной чертой новоевропейской науки, сохраняющейся в той или иной степени до сих пор, выступает ее позитивистская направленность, которая проявляется не только в противопоставлении теории и практики, но и пренебрежительном отношении ко всему, не имеющему непосредственной практической выгоды. Те научные теории, которые не приносят конкретной пользы, объявляются «метафизическими», «бессмысленными», «бесполезными». И простые обыватели, и власть имущие в один голос критикуют науку, в особенности гуманитарную, за отсутствие «связи с производством», «экономической эффективности» и «самоокупаемости». В работе «Время картины мира» (1938) Хайдеггер, полемизируя с этой точкой зрения, отмечает, что «чем полнее научное исследование делается производством, стремясь к результативности, тем неостановимее в нем растет опасность производства ради производства»¹, что лишний раз доказывает глобальную онтологическую бессмысленность и бесцельность современных научных изысканий.

В работе «Кризис современного мира» Генон отмечает, что для современных «профанных» философии и науки характерно «отрицание истинной интеллектуальности, ограничение познания самым низшим порядком, эмпирическое и аналитическое исследование фактов, не связанных ни с каким принципом, рассеяние в неопределенном множестве незначащих деталей, аккумуляция необоснованных гипотез, которые без конца разрушают друг друга, и фрагментарных воззрений, ни к чему не ведущих, за исключением практического применения, которое составляет единственное действительное превосходство современной цивилизации, впрочем, превосходство незавидное, которое, развившись до того, что задушило все другие занятия, придало этой цивилизации чисто материальный характер, превратив ее в настоящее чудовище»².

Хайдеггер выступает против выстраивания ложных альтернатив в современной науке, в частности, разделения и противопоставления теории и практики. Подлинное знание не может быть оторванным от конкретной человеческой жизни; по-настоящему «знать», значит, «жить» и «действовать» именно в соответствии с истинным знанием. В этом смысле принятое в новоевропейской науке разделение на теорию и практику грекам было не знакомо. Для греков ««теория» совершается не ради себя самой, но исключительно со страстным желанием оставаться вблизи сущего как такового и быть постоянно теснимым его напором… греки боролись как раз за то, чтобы постигать и совершать такое созерцательное вопрошание как наивысший способ «энергии», человеческого творчества, самого человека. Не тянуло их подгонять практику к теории, а наоборот, их тянуло к тому, чтобы саму теорию разуметь как самое высокое осуществление подлинной практики. Для греков наука не «культурное благо», она для них – средина, определяемая из самых недр существования народа в его государстве»³. Для греков Мысль и Дело едины. Так, в «Никомаховой этике» Аристотеля под совершенным счастьем понимается такая теория, которая означает одновременно полноту действия. Образ жизни, определяемый «теорией», это образ жителя философа-созерцателя, который вглядывается в подлинную суть вещей, слышит «голоса вещей». Практический образ жизни посвящен действия и деланию. Однако, отмечает философ, для греков «созерцательная жизнь, особенно в своем наиболее чистом образе как мышление, есть высшее действие. «Феория» сама по себе, а вовсе не только за счет ее привходящей полезности, есть завершенный образ человеческого бытия. Ибо «феория» – это чистое отношение к ликам присутствующего, которое своей явленностью задевает человека, являя близость богов»¹. Эта идея напоминает принцип у-вэй в даосизме: для того, чтобы осуществить так называемое полное недеяние, необходимо предпринять максимум усилия. Отсюда, недеяние есть квинтэссенция деяния. В этом смысле, для мира подлинной Традиции Действие является лишь тенью Мысли, соответственно, практикой занимается человек, у которого не хватает сил или таланта для теоретической мысли. А Теория оказывается высшим Действием, поскольку именно в ней реализуются высшие способности человека.

Еще одной особенностью науки Нового времени выступает то, что она базируется на примате Метода. Поэтому она вынуждена отграничить предметные области исследования, выделить для их рассмотрения различные методы, а чтобы за частностями не потерять целое, выстроить здание Системы науки, чем и занимались, например, Ф. Бэкон и Р. Декарт. Эта специализация на Методе современной науки есть ее необходимое следствие. И если чисто прикладная наука очень часто определяется не конкретными целями, а случайными обстоятельствами, то чистая наука методически и очень настойчиво преследует одну единственную цель – тотальный охват действительности. Современная наука все еще рассматривает природу и мир в целом по-базаровски, не как храм, а именно как мастерскую и лабораторию, из которой надо «выкачать» максимум энергии.

Следуя жесткой логике детерминизма и механицизма, новоевропейская наука все рассматривает как искусственный организм (примечательно, что в отличие от сакральной средневековой науки, практически все рассматривающей как живой организм, в новоевропейской науке возникает физическая реальность, мертвый механический мир бездушных объектов и химических и физических формул), начиная от человека («перпендикулярно ползающая машина» Ламетри) заканчивая государством как искусственным человеком («Левиафан» Гоббса).

Современная физика, отмечает Хайдеггер, рассматривает природу (фюсис), некогда живую и одухотворенную, как неживую систему движения материальных тел. Прекрасно понимая принципиальные различия между классической и современной физикой, Хайдеггер полагает, что «все же современная физика ядра и поля тоже остается еще физикой, т.е. наукой, теорией, которая устанавливает предметы действительного в их противопоставленности, фиксируя их в единой картине этой противопоставленности. Для современной физики речь идет тоже о фиксации тех элементарных предметов, из которых состоят любые другие предметы всей области»². Хайдеггер приводит высказывание В. Гейзенберга, согласно которому, задачей современной физики является то, чтобы в перспективе «суметь написать одно единое определяющее уравнение, из которого вытекали бы свойства всех элементарных частиц и тем самым поведение материи вообще».

В современной науке уже давно исчезла целевая причина. Это проявляется, прежде всего, в том, что наука больше не спрашивает «почему это происходит так, а не иначе?», или «для чего это происходит?», она только описывает, но не объясняет. И как следствие этого описания реальности – предельная аналитичность, которая берет свое начало в мышлении Аристотеля. По поводу «дурной» аналитичности, которой заражены все сферы современной жизни, начиная от науки, заканчивая политикой, очень метко выразился в одной из своих статей русский мыслитель Е. Головин: «В процессе объяснения мы рассекаем эту реальность на составляющие, то есть, совершаем «аналитическое убийство» рассматриваемого объекта. Но если непрерывно рассекать какую-либо вещь на отдельные дискретные части, мы ничего, кроме бесконечной делимости, не получим. Делимость – это diabula. Таким образом, когда мы занимаемся причинно-следственными связями, аналитически рассекаем нечто, чтобы это нечто понять, мы предаемся определенному «дьяволизму». К тому же мы все равно ничего не понимаем, ведь идея или принцип вещи (или состояния) от нас уходит, и у нас ничего не остается, кроме отдельных частей. Мы потом их можем сложить, но это никогда не будет первоначальная вещь (или состояние). Это уже будет что-то другое».

Как справедливо отмечает Генон, порожденная духом анализа предельная фрагментаризация современного научного знания привела к тому, что больше немыслима наука, которая рассматривает природу в ее целостности. Современная наука забывает, что подробные знания и мелкие детали имеют значение только в широком контексте, когда они служат синтетическому знанию.

Таким образом, современная наука имеет дело не с миром как таковым, описывает не реальность, а «картину мира», в рамках которой мир предстает обезбоженным, дехристианизированным, демифологизированным. По выражению М. Вебера («Наука как призвание», 1919) рациональный подход к действительности в виде современной науки и техники занимается «расколдовыванием мира». Проект Модерна сделал все возможное, чтобы сформировать у современного человека такое мироощущение и мировоззрение, которому все безудержное, фантастическое и мистическое оказалось совершенно чуждым.

В оценке характеристик и сущностного подхода современной науки к действительности, Хайдеггер фактически стоит на позиции парадигмо-релятивизма и отмечает, что точно так же, как нельзя утверждать, что шекспировская поэзия пошла гораздо дальше эсхиловской, галилеевская и ньютоновская физика ничуть не лучше объясняет мир, чем физика Аристотеля. Критерии научности в этих парадигмах принципиально различны. Для новоевропейской науки критерием является строгость и точность научного исследования, что проявляется, как уже отмечалось, в тотальной математической формализации. Новоевропейская наука по духу своему механистична, для нее характерно линейное восприятие времени и идея однородности пространства. Новоевропейская наука, как отмечал еще Гуссерль в своих лекциях по проблеме времени, представляет время через пространство, таким образом, все качественное сводя к чисто количественным характеристикам.

Современная наука в рамках этого предметного противостояния является метафизической и не способной раскрыть существо исследуемой реальности, чем бы последняя ни была: природой, сознанием, историческим бытием, языком. Несостоятельность современной науки заключается в том, что предметная противопоставленность, в которой выступают объекты реальности (природа, человек, общество), всегда остается всего лишь одним из способов их присутствия; с помощью научных методов и приемов понять их оказывается невозможно. Более того, отдельные науки оказываются не в состоянии своими средствами и теориями проникнуть в существо самой науки.

Таким образом, необходимо рассматривать современную науку как специализированное производство, нацеленное на извлечение из природы непосредственной выгоды, на получение конкретной практической пользы.

Современная наука – это и определенный социальный институт, где ученый перестает быть гением, титаном мысли, энциклопедистом. Очень метко Хайдеггер отмечает «измельчание» как масштабности мышления, так и масштабности самой фигуры современного ученого: «Ученый-эрудит исчезает. Его сменяет исследователь, состоящий в штате исследовательского предприятия. Это, а не культивирование учености придает его работе острую злободневность. Исследователю уже не нужна дома библиотека. Кроме того, он везде проездом. Он проводит обсуждения на конференциях и получает информацию на конгрессах. Он связан заказами издателей. Они теперь заодно определяют, какие должны быть написаны книги»¹.

Одновременно наука является и определенной деятельностью, которая при примате метода, проводит исследование согласно определенным идеалам и нормам. Идеалами и нормами современного научного исследования, по Хайдеггеру, выступают субъект-объектная установка; построение всего здания науки по образцу математического естествознания; попытка формализации всех природных и социальных процессов; экспериментальный характер современных наук; трезвый прагматизм в виде примата практики над чистой теорией.

В этом смысле наука мирообразующа, она создает определенную картину мира, образ действительности, проектирует реальность. А научная литература и издательская деятельность, равно, как и система образования, призваны закрепить в сознании общественности необходимую картину мира, то есть, говоря современным языком, идеологию. Таким образом, делает вывод Хайдеггер, «проект и строгость, методика и производство, взаимно нуждаясь друг в друге, составляют существо новоевропейской науки, делают ее исследованием»².

Некоторые исследователи хайдеггеровской интерпретации науки отмечают, что мыслитель «проглядел» тот радикальный поворот и прорыв, который, с их точки зрения, совершила наука второй половины ХХ века. Так, П. Козловски в своей работе «Культура постмодерна» отмечает, что «в постмодерную эпоху наука лишилась своей функции конституирования мировоззрения»¹. А по оценке некоторых современных исследователей, «новоевропейская метафизика уже преодолена… действительность более не преддана, а также не пред- и –у-становлена в качестве factum brutum, она появляется в проекте экспериментального исследования скорее как простой участок обширной области возможного. Гипотетический взгляд на мир, являющийся условием возможности научного исследования, предполагает радикальное децентрирование того эгоцентризма, который Хайдеггер так внушительно представил в качестве сущности новоевропейской и вообще всякой метафизики… Время современной науки приходит после времени картины мира…»². Современная наука давно отошла от механицизма и классического рационализма новоевропейских теорий. Последние исследования в области астрономии, физики, химии, биологии и генной инженерии все чаще напоминают диалоги Платона, Каббалу, идеи ренессансных неоплатоников и алхимические опыты. Хайдеггеровская критика современной науки, как прямой наследницы и продолжательницы науки Нового времени, многим исследователям представляется на сегодняшний день неактуальной: немецкий мыслитель или не видел тех принципиальных изменений, происходящих в современной науке, или сознательно их игнорировал. Но, как отмечал сам Хайдеггер, «эпоху никогда не отменить отрицающим ее приговором. Эпоха только сбросит отрицателя с рельсов»³.

Анализ новоевропейской науки выводит нас и на другую тему, безусловно, родственную и близкую данной. Какое место занимает философия в жизни современного человека? Каков ее статус, роль и значение в современном мире? Каковы взаимоотношения между наукой и философией, философией и религией, философией и искусством? Что значит философствовать? Что значит мыслить? Как соотносятся между собой философия и мышление?

Для Хайдеггера философия всегда была делом всей жизни, это одновременно судьба и дар человеку; то специфически человеческое, что только ему позволяет задавать вопрос: Почему? Зачем?: «Либо мы всерьез относимся к философии и ее возможностям как к принципиальному научному исследованию, либо мы как люди науки впадаем в глубочайшее заблуждение, продолжая барахтаться в произвольно выхваченных понятиях и наполовину проясненных тенденциях и работая только на потребу»⁴.

В интервью журналу «Экспресс» (1969 г.) Хайдеггер так определил свое понимание философии: «Это одна из редких возможностей автономного и творческого существования. Ее изначальная задача – делать вещи более трудными, более сложными»¹. В этом смысле, философия ставит «вечные» вопросы («почему есть сущее, а не ничто?», «в чем смысл бытия?», «каково предназначение человека?», «что есть время?») и пытается докопаться до истинных оснований этого мира. Философия не справочное агентство и не энциклопедия жизненной мудрости; она не есть «знание», которое можно прочесть в учебниках, выучить и сразу же использовать. Хайдеггер недвусмысленно заявляет, что философия касается очень ограниченного числа людей, это элитарное занятие не для всех, и она не может оцениваться с помощью так называемых научных или экономических критериев. Философия «выводит» способных за пределы повседневного существования, она есть своеобразный опыт экзистирования. Этот опыт экзистирования есть одновременно опыт свободы. Философия освобождает, она застигает человека там, где он убегает от самого себя, она должна «заставить» «бодрствовать» человека ради самого себя.

В ранний период своего творчества Хайдеггер четко разводит религию и философию. Безусловно, религия и философия должны относиться друг к друг предельно серьезно и с бесконечным уважением, но, в отличие от религии, философия есть «свободное вопрошание предоставленного самому себе вот-бытия»². В этом плане, Хайдеггер отрицает возможность существования религиозной и, в узком смысле, христианской, философии. Философское мышление есть свободное плавание одинокого, оставленного богами, человека.

Одновременно немецкому мыслителю чужда идея новоевропейской научности философии. Подлинное философское мышление нельзя запихнуть в прокрустово ложе сухих теорий и научных формул: «философия не поддается организации». В русле идей «философии жизни» и в унисон античному пониманию философии, Хайдеггер полагает, что философия гораздо глубже, основательнее и жизненнее ее позитивистски ориентированного понимания, сформированного в Новое время и получившего свое завершающее развитие в XIX веке, не только в рамках позитивизма и марксизма, но и в неокантианстве, и даже гуссерлевской феноменологии.

Хайдеггер проводит принципиальное различие между наукой и мышлением, соответственно, философией. Если философия есть мышление, стремящееся к поиску глубинных оснований бытия, то наука, несмотря на свою тотальную власть над миром и умами людей, никак с мышлением не связана и, соответственно, ответить на «вечные» вопросы она не в состоянии, несмотря на все ее претензии. Немецкий мыслитель отмечает по этому поводу: «…наука не мыслит. Ее путь и ее средства таковы, что она не может мыслить… благодаря тому, что наука не мыслит, она может утверждаться и прогрессировать в сфере своих исследований… только когда признают, что науку и мысль разделяет пропасть, – их взаимоотношение станет подлинным»¹.

Крайне негативно оценивая современное ему состояние западноевропейской философии, Хайдеггер отмечает, что «сегодня в философии все поставлено на голову, спрашивать философа о его принципиальной позиции считается «некорректным», остается лишь вдосталь критиковать второстепенные вещи… во времена Платона и Аристотеля было наоборот. Покуда не решишься вступить в эту принципиальную борьбу, в эту схватку не на жизнь, а на смерть, находишься вне науки. Имеешь, конечно, прекрасный учебный процесс и каждый семестр дурачишь несколько десятков человек одним только безразличием, с каким сам относишься к принципам и взаимосвязям собственных научных выводов»².

По поводу полезности и значимости современной философии очень хорошо сказал в свое время О. Шпенглер: «Что же касается профессиональной философии наших дней, все ее школы не имеют значения ни для жизни, ни для души;… эти взгляды годны служить только для цели писания о них диссертаций, которые, в свою очередь, будут цитироваться в других диссертациях, а их опять-таки никто не будет читать, кроме будущих доцентов философии»³.

После «Поворота», в своем позднем творчестве Хайдеггер все чаще отождествляет философию и «поэтическое мышление», точнее, в противовес академической философии отдает предпочтение именно мышлению: «философия и поэзия стоят на противоположных вершинах, но говорят одно». В это время немецкий мыслитель все увереннее отходит от академического стиля философствования и строго научного понимания философии, отмечая, что то, что сегодня называют философией, зачастую является слепком чисто технического и одновременно идеологического отношения к мысли. Либо так называемая философия поставлена на службу политике и является насквозь идеологически ангажированной, либо она рассматривается как некое прикладное техническое средство, использующее методы, свойственные физике или биологии, для решения мелких, скажем даже, мелочных, проблем. Показательно в этом плане, что современная философия больше не занимается так называемой «первой философией», онтологией и метафизикой, а все чаще превращается в антропологию, этику, эстетику, различного рода текстовую или социально-политическую аналитику, являясь, тем самым, своеобразным «интеллектуальным туризмом», который к тому же очень успешно себя продает. Для Хайдеггера такое понимание философии было неприемлемо.

Именно этой «философии» он предрекает «конец философии». В своем докладе «Конец философии и задача мысли» (1964) Хайдеггер прозорливо обозначит «конец философии» как знак исполненности, завершенности западной метафизики: «Развитие философии в самостоятельные, все решительнее коммуницирующие между собою науки есть легитимное исполнение философии. Философия кончается в нынешнем веке. Она нашла свое место в научности общественно действующего человечества. Основной же чертой-тягой этой научности является ее кибернетический, то есть технический, характер… Конец философии выказывает себя как триумф управляемого учреждения-устроения научно-технического мира и соразмерного ему общественного порядка. Конец философии означает начало мировой цивилизации, имеющей основание в западноевропейской мысли»¹.

Подлинная философия представляется ему «чудачеством», своего рода «роскошью»: «Философия несвоевременна по своей сущности, ибо она принадлежит к тем редким явлениям, судьба которых в том и состоит, что они не могут встретить непосредственного отклика»². Поэтому подлинное мышление непрагматично, «бесполезно», не рассчитывает на успех, обитает в стороне от столбовых дорог; это мышление «проселка», «неторенных тропок». Это мышление, которое требует необходимой пустоты, уединения, отрешенности, но не означает, как отмечал Хайдеггер, озлобленности; оно возвращает нас и самим себе, и миру.

По этому поводу в контексте рассмотрения фигур Э. Юнгера и М. Хайдеггера, французский исследователь П. Бурдье отметил: «В противоположность этому отрицательному результату всех слагающих «технической» цивилизации – «Бунтарь», поэт, одиночка, вождь, чье «царство» (высшее, возвышенное и т.д.) есть «место свободы, зовущееся лесом». «Уход в леса», «рискованные прогулки», которые уводят не только в сторону от проторенных троп, но и за границы рассмотрения – как не вспомнить «Holzwege»? – обещают возврат к «родной почве», «истокам», «корням», «мифу», «мистериям», «священному», «потаенному», простодушной мудрости, говоря кратко, к «изначальной силе», принадлежащей тому, у кого «есть вкус к опасности» и кто предпочитает смерть падению в «рабство»³.

Библиография:

1. 
   Бимель В. Мартин Хайдеггер, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни. – Челябинск: Урал LTD, 1998. – 285 с.
   
2. 
   Брункхорст Х. Эгоцентризм в эпоху картины мира. Хайдеггер, Вебер и Пиаже // Философия Мартина Хайдеггера и современность. – М.: Наука, 1991. – 253 с.
   
3. 
   Бурдье П. Политическая онтология Мартина Хайдеггера. – М.: Праксис, 2003. – 272 с.
   
4. 
   Генон Р. Кризис современного мира // Избранные произведения: Традиционные формы и космические циклы. Кризис современного мира. – М.:НПЦТ «Беловодье», 2004. – 304 с.
   
5. 
   Интервью М.Хайдеггера в журнале «Экспресс» // Логос. Философско-литературный журнал. – № 1. – М.: Гнозис, 1991. – С. 47-58.
   
6. 
   Козловски П. Культура постмодерна: Общественно-культурные последствия технического развития. – М.: Республика, 1997. – 240 с.
   
7. 
   
   жүктеу/скачать 1.99 Mb.
   
   Достарыңызбен бөлісу: