Содержание: от составителя

тивлению, создает ощущение коллективной силы, подталкивая

тем самым к действию и к дерзости, уничтожая или ослабляя

чувство опасности и личной ответственности. Говоря о поведении

человека в толпе, нельзя исключать я роли "заражения друг от

друга", своего рода стадного, во всяком с.'учае подражательного

инстинкта.
Лефевр считает, что между теориями медика Г.Лебона, видев-

шего в толпе сугубо животное начало, "отключение интеллекта",

действия на уровне инстинктов, и взглядами тех, кто считает

толпу суммой отдельных личностей, он сам занимает по существу

промежуточную позицию, ибо оба эти взгляда не учигывают су-

ществования коллектизной ментальности.

ного французского историка Жака Ревеля. Ревель констатирует,

что работа Лефевра давно признана классической и это суждение,

став привычным, заставляет забыть, что в свое время она носила

новаторский и экспериментальный характер. По выходе в свет ее

ждал скорее теплый, чем восторженный прием и как раз нова-

торская сторона работы не была оценена и даже замечена многи-

ми коллегами автора. Исключение составлял Марк Блок, опубли-

ковавший рецензию, которая показывала, что для него в центре

работы Лефевра было исследование коллективного поведения^.

Блок особенно выделил родственное ему самому стремление пи-

сать историю убеждений и верований как сочленение психологи-

ческого и социального.
Этот новаторский подход позволил Лефевру внести огромный

вклад в историографию французской революции и историогра-

фию вообще. Ревель подчеркивает три основных момента: заслу-

ги Лефевра в изучении собственно "великого страха": его вклад в

изучение проблемы толпы, ее роли в истории, особенно в истории

революции; наконец, вклад Лефевра в изучение проблем менталь-

ности, в первую очередь революционной ментальности.
Лефевр был первым историком, монографически исследовав-

шим "великий страх" на общенациональном уровне и показав-

шим те возможности, которые таит в себе изучение такого рода

событий. До того "великий страх" считался живописным, но слу-

чайным и второстепенным эпизодом французской ре золюции и

не привлекал к себе внимания крупных французских историков.

Единственное исключение - И.Тэн, который, как известно, резко

отрицательно относился к выступлениям и действиям толпы, ви-

ла. Эта концепция была воспринята и развита Г.Лебоном, авто-

ром первой специальной монографии о толпе ("Психслогия тол-

пы"), вышедшей в 1895 г. Концепции Тэна и Лебона оказали

большое и долговременное влияние и на французскую историо-

графию, и на читающую публику. Однако оба они руководствова-

лись скорее политическими пристрастиями и стремлением приме-

нить в исторической науке методы и подходы наук естественных,

нежели глубоким знанием фактической стороны дели (особенно

это относится к Лебону, который, не будучи профессиональным

историком, попросту оперировал данными Тэна). Этим авторам

Лефевр противопоставил прежде всего всеобъемлющее и глубокое

владение документальным материалом, знание социальных и эко-

номических реалий, ибо - и Ревель справедливо подчеркивает

это - Лефевр, автор фундаментального труда о крестьянах депар-

тамента Нор во время революции, оставался прежде вс^го специа-

листом в области социальной и экономической история. Но в раз-

работке этой темы есть у него и теоретические предшественники.

Это прежде всего Жорес (чьи взгляды просвечивают в утвержде-

нии Лефевра, что страх и надежда составляют эмоциональную

сердцевину революционной ментальности), а также Дюркгейм

(его воздействие угадывается, в частности, в той попытке осуще-

ствить систематическую "типологию революционной толпы", ко-'

торую предпринял Лефевр).

Ревель отмечает, что пионерскими работами считаются здесь

"Короли-целители" Блока и "Мартин Лютер" Февра: но к ним

было бы справедливо прибавить и "Великий страх' до такой

степени Лефевр, рассказывая о событиях лета 1989 г., стремился

понять верования и убеждения, страхи и поступки людей в их

контексте и взаимосвязи. Он не довольствуется простыми

объяснениями, не сводит все к какому-то одному основному фак-

тору - будь то заговор или архаическая тяга крестьян х насилию.

Он старается понять значение всех элементов головоломки - и

для этого мастерски работает на разных временных уровнях од-

новременно: на уровне большой длительности - крестьянская па-

мять; более короткой - голод, нищета; наконец, почти мгновен-

ной - слухи.

именно своей сложностью и необычностью, удаленностью от

привычных образцов, непохожестью на все типичные и "нор-

мальные" народные движения - это требовало специальных

размышлений и комплексных подходов. Особенно Ревель выделя-

ет то, что Лефевр идет как бы двумя путями: он старается

разного содержания и хронологии: голод, нищета, страх, ситуа-

ция 1789 года - но и методы крестьянской борьбы, способы

объединения, информации и т.п.), тем самым вписывая его в

серию, которая и придает ему смысл - многое перестает быть

странным, становится объяснимым', с другой стороны, напротив,

старается ухватить "великий страх" в его уникальности, конкрет-

ности - ритме, способах распространения, деталях местных

условий, локальных инцидентов и т.п.
В результате он не только смог разбить ряд укоренившихся

легенд относительно "великого страха", но и сумел показать, как

для крестьян "великий страх" стал случаем испытать чувство со-

лидарности, которое в конечном счете нередко выливапос], в дей-

ствие: когда воображаемая опасность рассеивалась, м^жно было

обратиться протиг более непосредственного противники.

именно своей сложностью и необычностью, удаленнос'[ью от при-

вычных образцов, непохожестью на все типичные и "нормаль-

ные" народные движения и волнения - это требовало специаль-

ных размышлений и комплексных подходов.
Книга Лефевра о "великом страхе" и статья о революционной

толпе оказались у истоков целого направления в исторической

науке. Прежде всего Ревель называет имена Дж.Рюде и Р.Кобба.

Еще одна серия исследований, которые с полным основанием

можно "возвести" к "Великому страху", это труды французских и

англо-американских историков, занимающихся в последние два-

три десятилетия исследованиями массового, коллективного иове-

."^ния как ча уровне "большой длительности", так .1 на более

конкретном и ограниченном материале. Ревель особо выделяет

работы 1).II.Томпсона, которые он считает наиболее адекватным

продолжением и развитием комплексного подхода Леф"вра.
Ревель смотрит на работу Лефевра "из наших дней" и видит и

ней то, что было незаметно (или несущественно) для с.звременни-

ков Лефевра. Как известно, сегодня для исторической пауки ха-

рактерен своеобразный "возврат к политике". Разумеется, речь

идет не о политической истории в прежнем значенг.и: в свете

знаний, накопленных гуманитарными науками за последние де-

сятилетия, само понимание сферы политического стало совер-

шенно иным, пространство политики "втягивает" в себя огром-

ные пласты жизни человека и общества. Как: простой человек

(простые люди) "вступают в политику?" Одну из основных заслуг

Томпсона Ревель видит в том, что за конвульсивными голодными

бунтами он разглядел логику целой системы коллективных пред-

ставлений и показал, как самые, казалось бы, стихийные и не-
контролируемые коллективные действия творят, хотя и в чуж-

дых нам сегодня формах, пространство политического и полити-

ческий дискурс. И Лефевр, по убеждению Ревеля, в свое время не

случайно избрал объектом своего исследования именно "великий

страх": это позволило ему проследить, как на заре французской

революции, в этот решающий момент "коллективного ученичест-

ва", на низовом и неприметном уровне, во множестве индивиду-

альных поступков и действий совершался переход от жестов к

словам, от чувств к убеждениям, - т.е. увидеть политику в про-

цессе ее зарождения и становления.

демонстрирует на примере Лефевра, как подлинно новаторский и

творческий научный труд даже через многие годы продолжает

работать на переднем крае науки, поворачиваясь неожиданными

гранями и отвечая не только на те вопросы, которые автор впря-

мую ставил перед собой (иногда далеко опережая свое время), но

даже на те, которые он, возможно, сознательно не формулировал

или формулировал иначе, нежели это делается сегодня.

- В кн.: Февр Л. Бои за историк). М., 1991.

пытно, что о рецензии Февра Ревель не упоминает.

THE RUSSIAN PEASENTRY 1870-1900// THE WORLD OF

THE RUSSIAN PEASENT: POST-EMANCIPATION CULTURE

AND SOCIETY. BOSTON, 1990

тура и общество", изданном в Бостоне в 1990 г., опубликовано

несколько статей, авторы которых делают попытку раскрыть со-

циально-экономический, политический и культурных мир рус-

ской пореформенной деревни. Крестьянская община, миграция

крестьян, крестьянское движение, положение женщины и жен-

ский труд в деревне, крестьяне и школа, крестьянская религия и

крестьянское искусство - таковы темы этих статей. Для данного

реферата избрана статья Стивена Фрэнка, профессора Бостонско

го университета, посвященная русскому крестьянскому самосуду.

Автор использовал материалы русских журналов конца XIX и

начала XX в. - общественно-политических, исторических, этно-

графических, юридических, труды русских юристов этого же пе-

риода. Извлекая из них свидетельства о случаях самосудов в рус-

ской деревне, он интерпретирует их прежде всего как феномен

народной культуры и выражение конфликта между официальной

и народной культурой. В нашей историографии трудов по этому

вопросу нет.

ным явлением почти во всех частях Российской империи; среди

дел, рассматривавшихся волостными судами, дела о самосуде со-

ставляли более ]"< (разумеется, неучтенных случаев гораздо

больше). Бывали подобные акции и в городах, но очень редко.
Большая часть образованных людей в русском обществе ус

матривала в самосуде акт слепого насилия толпы, подобный лин-

чеванию в Америке. Между тем, автор статьи обращает внимание

на то, что лучший словарь эпохи, составленный Вл.Далем, опре-

деляет самосуд не только как самовольную расправу, но и кик

"самоуправство". "суд в своем деле". Изучение судебных и дру-

гих материалов показывает, что самосуд в русской деревне новее

не был чем-то стихийным. Крестьяне, хотя они и не задумыва-

лись над дефинициями, четко различали типы самосуда: суд над

членами своей общины, носивший ритуальный характер и откры

вавший возможность покаяния провинившегося и примирения с

ним, и суд над чужими, чьи преступления угрожали благополу-

ных форм насилия. Именно это различение, считает автор, позво-

ляет рассмотреть природу и функции крестьянского самосуда не с

обычной точки зрения образованных людей, а с точки зрения са-

мих крестьян. Жители деревни руководствовались своими моти-

вами, они отвергали официальный закон, полагая, что он не ох-

ватывает всех проблем, от которых впрямую зависит их жизнь, ц

недостаточно тонко в них разбирается.

1) Ритуализированный акт, подобный европейскому шаривари -

публичное "срамление" и осуждение проступка, обычно без при-

менения насилия. Автор условно называет эту форму русского

крестьянского самосуда "шаривари". 2) Предусматривающее ак-

ты насилия наказание за преступления против собственности (во-

ровство, конокрадство, поджоги). 3) Самосуд над колдунами и во-

рожеями, тоже включающий акт насилия.

нарушением норм сексуального поведения. В пореформенной Рос-

спи тоже были случаи "вождений" незамужних матерей, или

жен, нарушивших супружескую верность, но их мало. Автор под-

черкивает, что он не обнаружил здесь сообщений о практиковав-

шихся в европейских странах наказаниях мужей, обманутых или

побитых женами. Внимание крестьян было обращено на другое,

прежде всего на кражи. Фрэнк объясняет это тем, что после ре-

формы 1861 г. в России на первый план выступали отношения

собственности, а родственные связи, столь значимые раньше, ос-

лабевали.
Один из наиболее часто применявшихся в российской деревне

видов самосуда, сохранившийся еще в 20-х гг. XX в. "вожде-

ние вора" или просто "вождение". Провинившегося водили или

возили на телеге по деревенской улице под крики, хохот и "му-

зыку" били в печные заслонки, тазы, сковороды. Хотя к мел-

ким кражам в деревне относились снисходительно, и суды, как

официальные, так и неофициальные, старались уладить миром

такого рода конфликты, даже и в этом случае в деревне часто

применяли "вождение". В деревне Заболонья Смоленской губер-

нии крестьянина застали за кражей гуся. По решению сельского

схода назначили "вождение вора". Украденного гуся повесили

вору на шею и трижды обвели его вокруг деревни. Участники

процессии стучали в печные заслонки. Затем вор попросил про-

щения и выставил односельчанам полведра водки. Для женщин

дополнительным способом "срамления" было раздевание. В де-

ревне Череповецкого уезда Новгородской губернии обнаружили,

что одна крестьянка собирает ягоды, не дождавшись разрешенно-
го времени. Ее привели на сход, раздели донага, повесили на

шею корзину с ягодами, и вся община повела ее через деревню с

криками, пением и плясками. После этого женщина заболела, но

мысль пожаловаться по-видимому не приходила ей в голову.

Так, в деревне Мешкова крестьянка, уличенная в краже холста,

была подвергнута "вождению". Когда ее довели до дому, она

схватила цеп и бросилась на своих мучителей, а затем обратилась

с жалобой к земскому начальнику. Тот вызвал деревенского ста-

росту и два дня продержал его под арестом. Вернувшись в дерев-

ню, староста собрал сход, рассказал, что воровка донесла на чле-

нов общины, и сход постановил, чтобы муж крестьянки публич-

но выпорол ее кнутом, а ее вещи отдал на водку для общества.

Все это было выполнено.

ния краж, совершаемых "своими". Обдуманной символикой и ри-

туалом - публичным "срамлением" и "вождением", символизи-

рующим изгнание, община предупреждала всех жителей деревни,

что в случае воровства кары не избежит никто. Вернуться в кол-

лектив было, конечно, возможно, но только после публичного по-

каяния и прощения. Угощение общины водкой, завершавшее ак-

цию, означало прощение и примирение.

ма самосуда служила важным средством социального регулирова-

ния. Исполнение приговора сельского схода при участии всех

жителей деревни должно было поддерживать солидарность, пре-

дотвращать споры и развитие открытой вражды, которая могла

бы разрушить социальные связи и общность действий, столь важ-

ные в деревенской повседневной жизни. Это также давало выход

враждебным чувствам, гасило их. То, что самосуд совершался по

решению схода, легитимировало его в глазах жителей деревни и

делало маловероятной месть со стороны жертвы: ведь это было

бы равносильно вызову, брошенному общинной власти, а в общи-

не проходила вся жизнь крестьян от рождения и до смерти.

сти, служили поддержанию отношений господства и подчинения

внутри сельской общины. Отмечены случаи наказания девушек

за добрачные связи, расправы над незамужними женщинами, и

поведении которых наблюдались отклонения от общепринятых

норм. Что же касается супружеских отношений, община предос

тавляла свободу действий мужу, и тот действовал чаще всего

очень жестоко. Когда решение дела передавалось супругу, уста-

новленный ритуал не требовался - не было ни "вождения", ни

покупки водки в знак примирения. Община иногда вмешивалась,

он продемонстрировал свою способность осуществлять семейный

контроль и справиться с непокорной женой. Так, в начале

80-х гг. в одной из северных губерний крестьянка, не вынесшая

жестокого обращения мужа, пожаловалась на него в волостной

суд. Суд никаких мер не принял. Когда в деревне узнали о жало-

бе, староста вместе с несколькими крестьянами явился к мужу

жалобщицы и приказал ему бить, оскорблять и осмеивать жену в

присутствии всех. Сам староста и пришедшие с ним в расправе не

участвовали, а лишь наблюдали за ней. Община вмешивалась

иногда еще и в тех случаях, когда жена пренебрегала своими

обязанностями хозяйки, и семье угрожало разорение, а общине,

следовательно, предстояли непредусмотренные расходы.
Второй вид русского крестьянского самосуда наказания за

тяжкие преступления против собственности. В этих случаях со-

вершались в высшей степени жестокие акты, нередко связанные

с нанесением тяжелых увечий, с пытками, побоями, завершав-

шимися убийством преступника, особенно если тот был чужим

или же был задержан при совершении повторной краями. Эти ак-

ты насилия почти всегда осуществлялись толпой, и решения схо-

да часто не требовалось, насилие мог прямо осуществить и ста-

роста; организованного ритуального действа не происходило.
Если преступник постоянно и долго нарушал покой общины,

собирали сход и принимали решение избавиться от него раз и на-

всегда. Выделяли несколько человек, которые совершали обду-

манное убийство. Крестьянин деревни Григорьева Самарской гу-

бернии по приговору сельского схода был сослан в Сибирь, но за-

тем бежал и вернулся в деревню, где снова совершил кражу и

поджог. На этот раз сход приговорил его к смерти. Крестьяне во

главе со старостой окружили избу, где он скрывался, схватили и

убили его.
Особенно неистовствовали крестьяне, когда в их руки попада-

ли конокрады. Лошадь имела такое значение в хозяйстве, что ли-

шиться ее означало разорение. Конокрадов оскопляли, жгли ка-

леным железом, загоняли под ногти деревянные шпильки, заби-

вали гвозди в голову, ослепляли, забивали до смерти. Волостные

суды строго наказывали участников подобных самосудов, но кре-

стьян это не останавливало. Даже в тех случаях, когда община

считала необходимым обратиться к властям, она предварительно

осуществляла наказание сама. Крестьяне не могли быть уверены

в том, что преступника вообще накажут - конокрады умело

скрывались, и волостные власти чаще всего не могли своими си-

лами справиться с этим бедствием, угрожавшим самой основе

крестьянского хозяйства. К тому же, конокрадов и поджигателей
суд приговаривал к тюремному заключению или ссылке, а когда

срок кончался, преступник часто возвращался в родные мест.) и,

движимый стремлением отомстить, опять принимался .зп старое.

В данном случае общинною сознание работало особенно четко.

"Это наш преступник, - говорили крестьян.", - и наказа-! '. его

наше дело".

Важным и активным элементом крестьянской культуры конца

XIX и начала XX в. была вера в колдовство и чудеса. В своих по-

вседневных делах и заботах жители любой деревни постоянно

прибегали к разного рода магическим практикам, к врачеватель-

ному искусству колдунов и ворожей. Но когда общину постигали

беды в виде эпидемий или неурожая, ответственность тотчас же

возлагали на тех, к чьим услугам только что прибегали, полагая,

что эти люди стремятся за что-то отомстить всей деревне или от-

дельным ее жителям.

Аграфена Игнатьева из деревни Врачева Новгородской губернии,

вдова, жившая подаянием, была известна как колдунья и воро-

жея. Среди жителей деревни было несколько больных эпилепси-

ей, и большинство крестьян предполагало, что падучая болезнь -

последствие "порчи". Подозрение пало на "Грушку". Однажды

она попросила у соседа творогу, но получила отказ. После этого

дочь соседа заболела падучей и во время припадка стала кричать,

что ее "испортила" Грушка. Вскоре заболела еще одна женщина:

она тоже "выкликала" Грушку, уверяя, что колдунья напустила

на нее порчу за то, что она не разрешила своему сыну наколоть

лров Аграфене. Собрали сход и постановили сжечь колдунью.

Прямо со схода все пошли к ее избе, взломали запертую изнутри

дверь и начали действовать. Дверь заложили колом и забили

гвоздями, окна заколотили досками. Затем в сенях положили ве-

ники и солому и подожгли. Двести жителей деревни наблюдали,

как запылала и сгорела дотла изба вместе с колдуньей.
Самосудов над колдунами, завершавшихся убийствами, проис-

ходило много. Крестьянам не приходилось надеяться на офици-

альный суд, так как закон не рассматривал колдовство как пре-

ступление и кара часто настигала самих жалобщиков. Не удовле-

творенные законом, крестьяне расправлялись с колдунами сами.
Автор подчеркивает, что проанализированные им случаи в об-

щем напоминают западные модели. И на Западе, и в России

жертвами расправ оказывались чаще всего нищие старики, бро-

дяги, маргиналы. И там и здесь обвинение в колдовстве могло

быть заведомо ложным предлогом для развязывания конфликта в

деревне. В условиях русской деревни крестьянская злоба вспыхи-

член общины может стать обузой для нее. Против него можно

было обратить любое обвинение; это хорошо знали деревенские

"политики" и пользовались этим, когда требовалось найти оче-

редного "врага". Однако, большинство крестьян, обвинявших со-

седей в колдовстве и участвовавших в расправах над ними, ис-

кренне верили в сверхъестественную силу этих людей и магиче-

ский смысл их действий.

Фрэнк объясняет ее явным взаимовлиянием крестьянской и "эли-

тарной" культуры. Как известно, русские уголовные наказания

издавна отличались чрезвычайной жестокостью; они предусмат-

ривали нанесение увечий, пытки, свирепые казни. Даже уголов-

ный кодекс, принятый в 1839 г., предусматривал телесные нака-

зания для крестьян. Еще большее впечатление производили жес-

токие издевательства, наказания и расправы помещиков над кре-

стьянами. Все это, считает Фрэнк, воспринимало крестьянское

правосудие. Впрочем, замечает он, не подлежит сомнению, что

влияние было взаимным, и помещики тоже воспринимали и ис-

пользовали жестокости, совершавшиеся крестьянами.

конца XIX и начала XX в. не был "беззаконным насилием". Это

была акция крестьянской общины, направленная на пресечение

действий, которые угрожали нарушить традиционные социаль-

ные отношения или нанести урон хозяйству деревни. Крестьян-

ский самосуд, по его мнению, был формой защиты собственного

правосудия перед лицом усиливающей свое влияние господствую-

щей официальной культуры. Самосуд демонстрировал общинную

автономию, сохранившуюся несмотря на вековое угнетение общи-

ны властью помещиков и усиливающуюся централизацию госу-

дарственной власти. Обнаруживалось, что община все еще сохра

няет исключительное право морального контроля за своими чле-

нами и для крестьян ее власть все еще гораздо авторитетнее, чем

местная государственная власть.

рушительных сил. Своей юридической практикой община отстаи

вала и воспроизводила, с одной стороны, свою картину мира, с

другой - социально-экономические, сексуальные и культурные

отношения, включая и отношения господства и эксплуатации,

которые позволяли ей существовать. Некоторые новые тенденции

официальной культуры могли быть трансформированы и станови-

лись приемлемыми для жителей деревни; но попытки силой из-

менить взгляд крестьян на закон, на преступление, на юстицию
не могли рассчитывать на успех. Крестьяне протестопали, отка-

зывались выполнять требования или просто их игнорировали.

лял собою выражение не преодоленного еще разрыва между кре-

стьянской культурой и культурой элитарной. Он служил одним

из средств сохранения и воспроизведения традиционных социо-