Средневековая диалектика

жүктеу/скачать 226.22 Kb.

бет	2/6
Дата	27.06.2016
өлшемі	226.22 Kb.
	#159994

1 2 3 4 5 6

6. Рабан Мавр (776/784—856). Одним из любимейших учеников Алкуина был Рабан Мавр, который, оставаясь в основном на позициях своего учителя, старался как можно больше спиритуализировать семь свободных искусств. В своем сочинении об образовании клириков этот ученый полагает единственную цель этих искусств только в истолковании Священного писания, так что даже и такие дисциплины как грамматика должны и базироваться на Священном писании и доказывать его истину. Риторика и диалектика должны быть направлены исключительно только на обучение ниспровергать ереси. При этом диалектика трактуется у Рабана Мавра как царица всех искусств и наук, как единственный источник мудрости, научающий нас распознавать как наше происхождение, так и вообще добро и зло. У Рабана, как и у многих других, логика делится на риторику и диалектику⁸, хотя в другом трактате, который некоторыми исследователями считается не принадлежащим Рабану, логика делится на грамматику, риторику и диалектику⁹ (что, конечно, не меняет сущности дела).

Трактат Рабана Мавра “Об образовании клириков” почти весь состоит из подробного изложения церковных учений, толкования Священного писания и теорий обрядов и таинств. Грамматике, риторике и диалектике посвящается у Рабана Мавра небольшие главы только в III кн. трактата. Глава о диалектике¹⁰ начинается с буквального воспроизведения ее определения у Алкуина (другими словами, Исидора). Четкого разделения диалектики на отдельные части Рабан Мавр, однако, не дает, а ограничивается простым пересказом в популярном виде того, что мы находим у Алкуина. Для своего времени этот критик-богослов, вероятно, имел весьма большое значение. Педагогическая деятельность Рабана Мавра и его энциклопедизм поддерживается теми, кто изучал его труды. Как деятель просвещения для Германии он был тем же, чем Алкуин для Франции.

7. Восходящая схоластика VIII—XI вв. Из учеников Рабана отметим Эрика Оксеррского (IX в.), который разделяет риторику и диалектику на манер Исидора: “диалектика же в собственном смысле слова, называется от dictio (“речь”), поскольку в ней с точки зрения разума (rationabiliter) обсуждается то, что произнесено (dictis)” (Cousin, р. 619). Диалектикой занимался также и ученик Эрика Ремигий того же времени и из того же места. Вальтер фон Шпейер (X в.) различал диалектические и риторические тропы. Герберт из Орильяка, преподаватель в Реймсе, епископ в Реймсе и Давенне, он же папа Сильвестр II, предпосылал риторику диалектике, но риторику тоже причислял к логике и тоже много ею занимался, используя Порфирия, Исидора, Алкуина и Рабана Мавра (вторая пол. X в.) Был известен своими диалектическими исследованиями Фульбеот Шартрский (X—XI вв.) Диалектику по Исидору понимал как топику Ноткер Лабеон тоже на рубеже Х—IX вв. В те же годы из Сен-Галленя выходили трактаты, которые, отождествляя диалектику с аподейктикой, определяли ее: “диалектика, или аподейктика, есть опытность в рассуждении или, как говорят другие, умение спорить (disputandi scientia)”. Эта диалектика, или аподейктика, базировались на категорическом силлогизме, в то время как риторике отводились только суждения вероятности¹¹.

Если бы мы захотели писать исследование, которое ставило бы своей целью исчерпывающее изложение всех этих материалов по диалектике VIII—XI вв., т. е. периода начала схоластики, то текстов о конструктивно-языковой диалектике можно было бы привести огромное множество. Поскольку, однако, это не является нашей целью, мы все же должны упомянуть одно большое имя, которое связано с чрезвычайно большим увлечением диалектикой, так что возникали даже вопросы о допустимости такого рода диалектики в богословии. Это — Беренгар Турский (999—1088), который ставил диалектические рассуждения даже выше Священного писания и содержание этого последнего принимал только при условии диалектической его обработки. В результате этого Беренгар Турский строит целую систему философии природы, почти не прибегая к христианскому учению. Такое увлечение конструктивно-языковой диалектикой было вполне естественно, как естественно было также и противоположное направление, критиковавшее в те времена столь необычные увлечения Беренгара. Из критиков Беренгара Х—XI вв. назовем Фульберта Шартрского, Петра из Дамиании (Италия), Отло из Регенсбурга (Германия), Ланфранка из Нормандии и Вильгельма из Гиршау (Германия). Приводить из них цитаты мы не будем, т. к. ничего нового здесь незаметно.

Таким образом, восходящая схоластика VIII—XI вв. на Западе ознаменовалась исключительным преобладанием именно конструктивно-языковой диалектики. И в XI в. уже ребром стал вопрос об отношении диалектики к божественному откровению, который раньше вовсе не возникал, поскольку диалектика разрабатывалась совершенно вне всякой онтологии, а если и понималась онтологически, то авторитет Священного писания и служебный характер диалектики были очевидны сами собой. Теперь же диалектика развилась настолько глубоко, что уже невольно начинали думать о приоритете одного направления мысли над другим. От увлечения диалектикой, вопреки авторитету, до самого настоящего номинализма оставался только один шаг. А равно от развитой диалектики до ее онтологического понимания оставался один шаг. Однако, как о номиналистической, так и об онтологической диалектике Средневековья ниже мы будем говорить специально.

8. Переход к номинализму. Первым номиналистом в Средние века обычно считают Росцелина из Компьени (ок. 1050—ок. 1120). Подобное суждение является совершенно неверным, потому что номиналистическая диалектика нарастала уже у предыдущих авторов, т. е. с самого начала схоластики, и была результатом увлечения конструктивно-языковой диалектикой. Ниже мы увидим, что первым толчком к ней был уже Эригена в IX в. Понимание Росцелина как первого номиналистического диалектика, может быть, имеет некоторое оправдание в том, что со своим номинализмом он выступал очень резко и не стеснялся при помощи своего номинализма менять даже христианские догматы. Для историка философии личность и учение Росцелина остаются, вообще говоря, не очень ясными, поскольку сам Росцелин ничего не писал, но преподавал свое учение только устно. Имеется только одно письмо Росцелина к его ученику Абеляру с изложением его догматического учения методами конструктивно-языковой диалектики, созревшей у него уже до степени самого настоящего номинализма¹². Все остальное о Росцелине мы имеем в сочинениях его врагов, Ансельма Кентерберийского, Иоанна Солсберийского и того же Петра Абеляра из Бретани. Это заставляет историков философии относится к сообщению о нем с большой осторожностью. Однако Росцелин выставляет свое учение в настолько резкой и определенной форме, что осторожность здесь мало поможет.

Основное учение Росцелина сводится к тому, что существует только одно единичное, эмпирически воспринимаемое, и что не существует никаких общих родов или общих родовых понятий, а, вместо них, существуют только слова и имена.

Ансельм в своем трактате о Росцелине пишет¹³: “диалектики нашего времени (скорее, еретические диалектики, они, во всяком случае, полагают, что универсальные субстанции являются только дуновением голоса и не могут понять цвет иначе, чем тело, а мудрость человека не иначе, чем только душу) должны быть безусловно изъятыиз споров по духовным вопросам. То рассуждение в их душах,которое, по их мнению, должно быть и основным принципом и судьей всего, что находится в человеке, настолько затемнено телесными представлениями, что не может из них выпутаться; то, что даже само должно созерцаться в собственном и чистом виде, не в состоянии производить различения. Ведь кто же еще не может понимать, каким это образом многие люди являются одним человеком в смысле родового понятия? Каким это образом, в той таинственной и высочайшей природе такой человек понимает многие личности, причем некоторые из них, будучи единичными, оказываются единым совершенным богом? И у кого же это ум затемнен для различения своей лошади и ее цвета; подобно тому, как он отличает единого бога от множества его откровений? Наконец, кто же не может понять того, что человек есть не что иное, как индивидуум, хотя в то же самое время он принимает и то, что человек есть не что иное, как человеческая личность [вообще]. Ведь каждый человек, будучи индивидуумом, есть личность [вообще]”. Таким образом, с точки зрения Ансельма, не может быть и речи о том, что общих понятий не существует. Раз мы говорим “Петр есть человек”, и подобное суждение всякий человек прекрасно понимает, то, с точки зрения Ансельма, совершенно ясно, что “человек” так же реален, как и “Петр”. Иначе не может состояться никакого суждения; и иначе вообще ни о чем ничего сказать нельзя. Такова точка зрения Ансельма на номиналистическую диалектику Росцелина.

Росцелин на это отвечал в письме к Абеляру¹⁴: “Пожалуй, ты только по привычке можешь называться Петром. Я же — вполне точно, потому что если имя мужского рода выпадает из своего рода, то оно уже отклонится от общепринятой вещи. Ведь собственные имена обыкновенно теряют свое значение, когда то, что ими обозначается, принуждено отходить от собственного значения. Ведь если дом лишен крыши или стены, тогда он будет называться несовершенным домом. Следовательно, после удаления той части, которая создает человека, и Петр должен называться не Петром, но несовершенным Петром”. Следовательно, Росцелин, признавая только единичные вещи, отрицал цельность как объективное состояние. Объективно, с его точки зрения, крыша вовсе не есть крыша, а только известная совокупность бревен или досок; и дом, взятый без крыши, вовсе не есть дом, а нечто совсем другое. Следовательно, рассуждает Росцелин, если дом вместе с крышей есть нечто объективное, то получится, что дом есть часть крыши, т. е. целое окажется частью своей части. Поэтому целое есть только достояние человеческого субъекта, который может объединять единичные вещи в те или другие цельные вещи, объективно же существуют только единичные вещи. Решительность Росцелина проявилась в том, что и в отношении триединого бога он тоже применял свою номиналистическую диалектику. Если, говорил он, три лица Пресв. Троицы представляют собою действительно одну вещь, то воплотилась не только вторая ипостась, как этому учит Новый Завет, но тут же воплотилась и первая ипостась, Отец, и третья ипостась, Дух Святой. А это, думает Росцелин, уже прямо противоречит Священному писанию.

Мы не будем здесь критиковать формально-логическое, т. е. антидиалектическое учение Росцелина. Однако, считая три ипостаси христианского божества тремя богами и совершенно сознательно впадая тем самым в тритеизм, он все-таки считает эти три ипостаси равными; а ведь для равенства двух или трех вещей необходимо, чтобы эти две или три вещи существовали как нечто единое. Да и сам Росцелин, различая в Боге три различные “вещи”, тем не менее, признает в них “единую волю и могущество” (voluntas et potestas) (Migne 158, 1192D). Эта единая воля и единое могущество может, как мы думаем, исходить только из единого существа. Если подробнее рассмотреть сообщения о Росцелине, то необходимо будет найти у него и другие противоречия, включая и признание единого Бога, вопреки объявленному им тритеизму. Что же касается диалектики в нашем смысле слова, то считать только одни части объективным бытием, а целое — только субъективно-человеческим измышлением, это значит, что и часть нельзя будет признать объективным бытием, поскольку всякую часть тоже можно бесконечно дробить и, тем самым, отказывать ей в субстанциальности. Получится, что все бытие состоит из неразличимой пыли, которую только и можно не делить дальше, хотя, в известном смысле, даже и пыль, т. е. континуум, тоже может подвергаться дальнейшему дроблению.

Наконец, по сообщению Иоанна Солсберийского (1115—1180),¹⁵ одни понимали универсалии как vox (“звук”), другие как sermo (“речь”), причем первое мнение проповедовал именно Росцелин. Это противоречит другим суждениям Росцелина. Иными словами, диалектика Росцелина, которая, несомненно, основана на формальной логике, все же остается для историка философии противоречивой. Это не помешало тому, чтобы в 1092 г. в Суассоне церковь осудила учение Росцелина.

9. Пути развития средневековой диалектики. Субъективистический номинализм, о котором мы сейчас говорили, вовсе не был единственным результатом развития конструктивно-языковой диалектики Средних веков. Весьма сильным течением была также гипотетическая диалектика, которая была весьма близка к номинализму, однако, вовсе с ней не совпадала. Интересно, что гипотетическая диалектика в своей объективной или, вернее, субъект-объективной структуре зародилась вовсе не на Западе, но в Византии и у арабов. Как мы сейчас увидим, ее представители вовсе не были субъективистами, но эта диалектика, взывавшая к такому бытию, которое и не объективно и не субъективно, или одновременно и субъективно и объективно, конечно, могла весьма легко становиться на субъективистские рельсы, и тогда ее конструктивно-языковой характер сразу же превращался в самый настоящий номинализм. Византийская философия, в отличие Запада, всегда носила сугубо онтологический характер, и даже когда наступили времена отождествления субъекта и объекта, тут все же не получалось никакого последовательного субъективизма. То, что в XI в. стали называть в Византии “гипотезой”, не только не было результатом субъективного идеализма, но даже и после своего перенесения на субъективистический Запад и после своего вхождения в законченную систему номинализма часто все еще продолжала играть объективно-идеалистическую роль, тем самым превращая западный номинализм в противоречивое и бессистемное учение.

Для этого необходимо коснуться диалектики Иоанна Дамаскина (VIII в.), которая пока еще не является гипотетической в собственном смысле слова, а затем перейти к Михаилу Пселлу (XI в.), у которого понятие hypothesis получило новый принципиальный характер, хотя и восходило еще к древнему платонизму. Этих двух мыслителей тем более имеет смысл излагать в одной главе, что оба они исходят из понятия phone — “звук”, “голос”. Но они не были номиналистами в той же мере, в какой не был им и сам Порфирий, впервые заговоривший об этих пяти “звучаниях” в логике, равно как и его ранне-средневековые подражатели.

§ 2
ВИЗАНТИЙСКАЯ, В ЧАСТНОСТИ ГИПОТЕТИЧЕСКАЯ

ДИАЛЕКТИКА XI—XII вв.
То, что в Византии диалектика представляет собой нечто единое вместе с грамматикой и риторикой, это — общеизвестно. Однако обыкновенно упускаются из виду два пункта. Во-первых, диалектика здесь была гораздо меньше связана с грамматикой и риторикой, чем на Западе. А во-вторых, обыкновенно очень мало говорится относительно гипотетической диалектики, которая зародилась именно здесь, на Востоке, а не на Западе. В известном смысле этот гипотетизм больше сближал диалектику с грамматикой и риторикой. Однако сближение это не имело ничего общего с тем, что мы находим на Западе. Оригинальное византийско-арабское учение о гипотезе так и осталось анти-субъективистическим идеализмом только на Востоке. Западные же средневековые мыслители не преминули ввести этот гипотетизм также и в свою диалектику, но, как мы сейчас уже сказали, этот гипотетизм здесь только мешал основному субъективистическому направлению диалектики и находился с ней в глубоком противоречии.

1. Иоанн Дамаскин. Оставив в стороне более мелкие факты из ранней схоластики на Западе, перенесемся на Восток, а именно, в Византию, где тоже не будем касаться более мелких явлений, а остановимся на крупнейшем представителе христианского богословия и философии Иоанне Дамаскине (год его рождения неизвестен, а год смерти предполагают 735 или 749; следовательно, деятельность его относится, в основном, к тому же VIII в., что и деятельность Алкуина и Рабана Мавра). Этому мыслителю принадлежит большой труд под названием “Источник знания”, первую часть которого и составляют “Философские главы”, имеющие другое название — “Диалектика”¹⁶.

В этом сочинении Иоанн Дамаскин нигде не определяет слова “диалектика”. Однако в последней, 68-й главе, он говорит о четырех “диалектических или логических методах”, при помощи которых он и подводит итог всего этого трактата. Методы эти следующие: “разделительный, который разделяет род на виды через промежуточные разности; определительный, который, исходя от рода и разностей, выделенных разделительным методом, определяет подлежащий предмет; аналитический, разлагающий более сложный предмет на простейшие составные части...; доказательный, который доказывает выставленное положение через посредство среднего термина”. В этом определении, в сравнении с латинской диалектикой, бросается в глаза отсутствие ближайшей связи диалектики с грамматикой и риторикой и больше всего говорится об оперировании понятиями. Однако, изучение самого трактата Иоанна Дамаскина свидетельствует о большом использовании у него Аристотеля и Порфирия.

После первых трех глав, посвященных восхвалению философии и знания вообще, уже в 4-й главе читаем о “сущем, субстанции и акциденции”, а 5-я глава прямо трактует о звуке. Различая звуки значащие от незначащих, под первыми автор понимает род, вид, различие, свойство и акциденцию. Следовательно, зависимость от “Введения” Порфирия здесь налицо. Здесь, как и у Порфирия, не может не обращать на себя внимания обозначение понятия при помощи термина “звук”. Выражение “пять звуков” после Порфирия оставалось в течение всего Средневековья. Мы бы спросили, при чем тут, собственно говоря, звук, если дается учение о функциях понятия. Но после всего предыдущего ответить на этот вопрос нетрудно. Именно, это обстоятельство восходит к двоякому значению греческого термина “logos”, который есть и “мышление” и “речь”. Но и этого объяснения мало, поскольку в данном выражении “пять звуков” употребляется термин вовсе не logos, но греческий термин phone или латинский термин vox, обыкновенно обозначающие только внешнюю, исключительно звуковую сторону человеческой речи. Это объясняется уже не просто употреблением греческого logos, но максимальным вниманием именно к номинальной или вербальной стороне мышления; а это связано уже не с теорией чистого мышления, но с педагогическим намерением воспитывать в учениках умение выражать свои мысли словесно. Поэтому и у Иоанна Дамаскина и у других мыслителей Средневековья нас не должно удивлять это “звуковое” отношение к диалектике. Здесь имеется в виду диалектика практическая и даже учебная, т. е., действительно, не столько развитие самой мысли, сколько умение читать, писать и говорить.

Главы 6—7 “Диалектики” Иоанна Дамаскина трактуют о разделении понятий, причем способов этого разделения насчитывается восемь. Рассмотрев в 8-й главе теорию определения, Иоанн Дамаскин очень пространно трактует о соотношении пяти “звуков” Порфирия, пользуясь материалами этого последнего и посвящая этому главы 9—28.

Далее, гл. 29—35 с трудом поддаются общей квалификации и, по-видимому, представляют собою попытку разграничить разные типовые оттенки слов. Тут мы находим более точное определение слова “ипостась”, понимаемого то в общем смысле как “бытие”, то в единичном смысле как “индивидуум”. К этому прибавляется рассмотрение различий между “сущностью”, “природой” и “формой” в связи опять-таки с терминами единичности и общности (гл. 30). Такое же различие оттенков проводится в дальнейшем и в отношении омонимов, синонимов, полионимов, паронимов (гл. 31—35).

В дальнейшем изложение у Иоанна Дамаскина становится несколько более последовательным. Перечисляются десять категорий Аристотеля (гл. 36). Так как субстанция мыслится наивысшим родом, то о различном понимании рода как субстанции в отношении других подчиненных понятий трактуется довольно подробно (гл. 37—48). Потом рассматриваются по порядку аристотелевские категории — количество (гл. 49), отношение (гл. 50), качество (гл. 51), действие и страдание (гл. 52), положение (гл. 53), место (гл. 54), время (гл. 55), имение (гл. 56). После различных уточнений, относящихся по преимуществу к категориям (гл. 57—62), Иоанн Дамаскин переходят к суждению и доказательству (гл. 63—65). Последняя глава 66 перед заключительными главами (67—68), которых мы уже коснулись выше, рассматривает вопрос об ипостасном соединении, причем тут же выясняется, что если не центральным пунктом диалектики, то во всяком случае завершением ее Иоанн Дамаскин считает христианское учение о триипостасном божестве.

Таким образом, если на Западе диалектика этого времени шла то к номинализму, то к реализму, диалектика Иоанна Дамаскина безусловно шла к реализму и имела своей целью сделать понятным основной догмат христианства.

Если подвести общий итог диалектике Иоанна Дамаскина, то кроме ее богословской направленности, постепенно выясняющейся только к концу трактата, необходимо указать на три обстоятельства. Во-первых, она вся базируется на Аристотеле и Порфирии. Во-вторых, ее дистинкции часто имеют здравый смысл и, несомненно, свидетельствуют о логической вдумчивости автора. И, в-третьих, дистинкции эти часто весьма подробны и весьма субтильны. Так, способов разделения понятий Иоанн Дамаскин находит восемь (гл. 6); способов нахождения одного в другом насчитывается одиннадцать (гл. 38); общее понимается в четырех смыслах (гл. 65) и т. д. Что же касается основной особенности диалектики Иоанна Дамаскина, а именно, ее далекости от проблем грамматики и риторики, то об этом мы уже сказали в самом начале. Необходимо отметить также и то, что, хотя диалектика Иоанна Дамаскина с виду и не выходит за пределы логики Аристотеля и Порфирия, на самом деле, упираясь в христианскую онтологию, в конце концов она уже перестает быть только “формальной логикой” и завершается учением об единстве противоположностей (проблема триипостасности), которое имеет уже мало общего с понимаемой школьным образом формальной логикой. Однако об онтологической диалектике Средневековья ниже мы говорим специально.

Итак, диалектика Иоанна Дамаскина, в основном, является не чем иным, как аристотеле-порфириевской формальной логикой, но с теистическим заострением.

2. Михаил Пселл. Та диалектика, которую мы называем гипотетической (hypothesis, “предположение”), или суппозиционной (suppositio — перевод греческого hypothesis), обычно начинается с византийского философа Михаила Пселла (1018—1078/96), главный труд которого по логике носит название “Обозрение как введение в логическую науку Аристотеля”¹⁷. Однако начинать этот тип диалектики с Михаила Пселла никак невозможно. Его диалектика образовалась на основах византийской школьной грамматики и риторики, представленной, например, у Псевдо-Лонгина (середина I в. н. э.) или Гермогена (II—III в. н. э.)¹⁸. Не входя в рассмотрение этой риторической диалектики, скажем только, что труд Пселла былцеликом переведен на латинский язык Петром Испанским (род.нач. XII в. —ум. 1277), у которого еще были даже предшественникив смысле заимствования у Михаила Пселла (современники Петра Испанского Вильгельм Шайресвуд и Ламберт из Оксерра). Но так или иначе, а латинская гипотетическая диалектика начинается Петра Испанского, от которого понятие суппозиции перешло и ко всем другим представителям западной гипотетической диалектики включая и поздний средневековый номинализм.

Главным отличием диалектики Михаила Пселла от западных мыслителей является то, что Пселл исходил из принципов неоплатонизма, который целиком отсутствует в западной гипотетической диалектике. Поэтому имеется полная необходимость возводить его понятие hypothesis еще к античным платоникам. Это нисколько не избавило диалектику Михаила Пселла от грамматически-риторического содержания, перешедшего к нему из тогдашней, уже многовековой, школьной традиции, но зато избавило его от того субъективизма, который более или менее ярко выступает у западных гипотетических диалектиков и который заставляет излагателей этих последних заносить их прямо в рубрику номиналистов. Вот этого никак нельзя сказать о Михаиле Пселле. Полностью излагать указанный труд Михаила Пселла для нас не имеет никакого смысла потому, что в большинстве случаев это действительно не есть диалектика, но самая настоящая грамматика и риторика. Однако принцип гипотетической диалектики сформулирован у Михаила Пселла достаточно ясно, почему и придется задержаться на нем некоторое время. Весь трактат есть комментарий на “Органон” Аристотеля (“Об истолковании”, “Введение” Порфирия, “Категории”, “Первая аналитика”, “Топика”). Однако в “Топике” имеются две неожиданные для нас главы, из которых одна, 25-я, трактует о “значении” (semasia) и другая, 26-я, о “суппозиции” (hypothesis). Поскольку все эти учения относятся к тому, что Михаил Пселл называет диалектикой, приведем сначала определение диалектики у Пселла. Оно поможет нам разобраться в дальнейшем и в самой гипотетической диалектике.

В самом начале своего комментария к “Органону” Аристотеля Михаил Пселл пишет: “Диалектика есть искусство искусств и наука наук, обладающая способом приведения к принципам отношений (archas) всех методов (methodon). И вследствие этого необходимо, что-бы диалектика была первичной для приобретения наук. Название же свое диалектика получает от “беседы” (dialexeos), которая в свою очередь получает свое название от “взаимно” и “говорю”, чтобы состоялся разговор, по крайней мере, между двумя, т. е. спрашивающим и отвечающим. Или диалектика называется от “собеседования” и “различения”. Ясно, что вследствие диалектики собеседники разделяются в отношении своих мнений на две противные стороны. Но, поскольку разговор не может возникнуть без посредствующего слова, то и слово не может возникнуть без посредствующего звука, а т. к. всякий звук есть некоторого рода шум, то значит нужно начинать с шума как с чего-то первого”, В дальнейшем у Пселла излагаются грамматически-риторические учения, которые для нас сейчас неинтересны.

Строго говоря, приведенное определение диалектики у Михаила Пселла едва ли чем-нибудь существенно отличается от боэцианской традиции. Ведь Боэций, проводящий различие между диалектиком, оратором, философом и софистом, связывает первых двух как с необходимыми, так и с вероятными суждениями в противоположность философу, который базируется только на суждениях необходимых. У Михаила Пселла тоже выдвигается на первый план столкновение разных мнений, из которого и возникает истинное суждение. Едва ли Михаил Пселл существенно отличается в этом от Боэция. Тут покамест еще общая для всех Средних веков конструктивно-языковая диалектика. Но дело в том, что все логическое исследование переносится у Михаила Пселла совсем на другую плоскость, которая как раз и является новостью в истории средневековой диалектики. Это — гипотетическая диалектика. В самом конце трактата вдруг дается рассуждение о суппозиции, играющей для нас сейчас первостепенную роль. Речь идет о том, что такое значение слова. Значения бывают oysiodeis, что латинские диалектики переводили как substantia, и epeisactoi (по-латыни — attributiva), куда относили как adjectiva, “прилагательные”, так и verba, “глаголы”. Тут интересно то, что ни субъективацию, ни адъективацию Михаил Пселл не относит ни к самим вещам, ни к модификациям их значения, но к модификациям самих вещей. Это получается потому, что субъективация есть замещение, суппозиция субстанций, а адъективация есть замещение атрибутов вещей, или скрепление атрибутов. Поэтому суппозиция не есть просто значение. Значение есть результат наложения звука на вещи, в итоге чего они для нас нечто значат. Суппозиция же является чем-то гораздо более конкретным, чем значение; и относится она не прямо к вещам, но только детализирует и конкретизирует более общее значение. “Человек” есть значение обыкновенного предмета, но не его суппозиция. Суппозиция же будет “белый человек” или “человек бежит”. Другими словами, суппозиция есть допущение известного субстантивного понятия вместо другого субстантивного понятия, а именно допущение более частного понятия. Оно вытекает из значения, поскольку это последнее является только фактом языка, суппозиция же покоится на уже наличном соединении звукового обозначения и самого значения. То же самое относится и к атрибутивным словам.

Уже здесь становится ясным, почему гипотетическая диалектика обладает более частным и более конкретным значением, чем диалектика общая. “Человек” и “белый”, с точки зрения общей диалектики, представляют собою вполне разрозненные понятия. Однако, если “белый” мы всерьез поставили на место “человека” и тем самым получили “белого человека”, то ясно как то, что эта конкретизация возникла у нас в результате “гипотезы”, т. е. суппозиции, так и то, что конкретизация эта возникла только в результате словесных операций. Конечно, тут еще нет никакого номинализма, хотя на Западе тотчас же станут делать из этого именно номиналистические и субъективистские выводы. Но зато здесь есть описательная картина смысловых словесных операций, неведомых до гипотетической диалектики.

При этом заметим, что здесь перед нами развертывается не только описательная картина, но начинает осуществляться то, что выше сам Пселл назвал “диалектикой”. Ведь в том, что Михаил Пселл называет “диалектикой”, до некоторой степени присутствует принцип единства противоположностей. То, что двое разговаривают друг с другом, высказывая противоположные мнения, а потом приходят к их согласованию, уже есть нечто диалектическое даже в нашем смысле слова. В указанном рассуждении Михаила Пселла о суппозиции высказывается, по крайней мере, три таких диалектических или, пусть скажем с нашей теперешней точки зрения, квазидиалектических принципа: мысль о вещи и сама вещь, будучи противоположностями, объединяются в значении вещи; более общее значение, будучи противоположностью с менее общим значением, сливаются в одну, неразличимую суппозицию, в которой нет уже ни общего и ни единичного, а есть только нечто единое; и, наконец, все эти операции мысли отличаются общим монизмом уже потому, что они происходят в той единой сфере, которая называется языком или словами. Таким образом, в средневековой гипотетической диалектике, несомненно, имеются намеки на подлинную диалектику (ядро которой — единство противоположностей), хотя диалектика эта все еще чересчур описательна. Диалектический ход мысли, однако, здесь гораздо более заметен, чем в общей конструктивно-языковой диалектике, которая уже начисто является не диалектикой, но формальной логикой.

Эта конкретная словесная сущность суппозиции проявится еще ярче, когда мы перейдем к установлению разных типов суппозиции.

Прежде всего суппозиции делятся у Михаила Пселла на общие (греч. coine, лат. — communis) и частные (diorismene — discreta), смотря по тому, применяется ли она к общему понятию или к более единичному понятию, выражаемому при помощи указательного местоимения. Общие суппозиции, в свою очередь, делятся на существенные (physice — naturalis) и на случайные (cata symbebecos — accidentalis), смотря по тому, относится ли суппозиция к общему объему понятия или же к более частному. Случайные суппозиции бывают или простые (haple — simplex) или персональные (prosopice — personalis). Первые представляют собой допущение общего понятия вместо обобщенно обозначенной ими вещи, т. е. без специального отношения к вещам, которые входят в соответствующий объем понятия (ta catotera, ta tapeinotera). Эта простая суппозиция относится либо к субъекту, либо к предикату с отличием от той суппозиции, которая путем известного прибавления (lexis parasemeiotice) получает ближайшее, более узкое определение, составляющее переход к “персональной” суппозиции. Когда же общее понятие находится в предикате, возникает простая суппозиция с традиционными примерами.

Дальше идет речь о второй разновидности случайной суппозиции, а именно персональной. Эта разновидность отличается тем, что общее понятие допускается вместо входящих в его объем частных понятий. Она тоже бывает двух видов, твердо установленной, внутренне-раздельной и слитной или смутной (diorismene, determinata и sygcechymene, confusa); первая имеет место в том случае, когда количество общего понятия или не выражено никак или выражено частным образом. Устойчивой эта суппозиция называется потому, что основанное на нем суждение, даже когда оно общее, все-таки опирается на какой-нибудь входящий в общее понятие индивидуум, как это бывает в схематических софизмах.

Что же касается второй разновидности персональной суппозиции, а именно слитной, то она основывается на примирении противоречий. Здесь общее понятие допускается вместо некоторых подпадающих под него вещей при помощи указания на всеобщность (т. е. при помощи слова “все”). Здесь тоже две разновидности: допущение общности бывает либо принудительное и необходимое, либо основанное на известном состоянии вещей, которое вытекает из этой необходимости, причем первая относится к субъекту, вторая же к связке или также и к предикату. Субъект появляется либо в подвижном (cinetos — mobiliter) виде, когда из него нисходят прочие подвиды, или в дистрибутивном (dianemeticos — distributive) виде, когда речь идет об отдельных индивидуумах при неподвижности (acinetos — immobiliter) общего, если из этого общего ничто не нисходит (разве только в софизмах). При этом Михаил Пселл всячески старается сохранить возможность отождествления общего и единичного, так что и в этом смысле его учение о суппозиции весьма далеко от формалистической метафизики.

Перевод и толкование соответствующих текстов из Михаила Пселла¹⁹ занял бы слишком много места, почему мы и постараемся изложить это сложное рассуждение Пселла более популярным языком.

Если мы возьмем предложение, то его предикат с первого взгляда оказывается родовым понятием (например, “Всякий человек есть живое существо”). Но быть только родом предикат никак не может потому что под этот род подпадает множество и других возможных субъектов. Но значит ли это, что предикат всегда является только видовым понятием? Да, конечно, но есть видовое понятие, поскольку характеризует собою не всякий субъект вообще, но именно данный субъект. Однако, может ли быть предикат только видовым понятием? Ясно, что только видовым понятием он быть не может, поскольку видовых понятий для данного рода тоже может быть сколько угодно, а в нашем случае субъект предложения есть нечто строго определенное, а не всякий субъект вообще. Следовательно, предикат, будучи видовым понятием, с одной стороны, указывает на определенное родовое понятие, с другой стороны, на ту или иную его видовую особенность, а с третьей стороны, он также единичен, как единичен и субъект предложения. Родовое понятие подвижно, поскольку от него можно перейти к любым видовым понятиям, как подвижно в этом случае и само видовое понятие. С другой стороны, однако, если высказано определенное предложение и его предикат в точности совпадает с его субъектом, то этот предикат и подвижен и неподвижен одновременно. Эту мысль Пселла необходимо продолжить и дальше. Если субъект данного предложения есть “всякий человек”, то тут не имеется в виду какое-нибудь разрозненное или дискретное множество людей, ни какой-нибудь один человек в особенности; а этот субъект “всякий человек” — тоже единичен и множественен одновременно, и подвижен и неподвижен сразу. К этому можно было бы прибавить, что и сама связка данного предложения “есть” тоже и отлична от субъекта и предиката предложения и неотлична от них, т. е. она и подвижна и неподвижна. Такое положение дела возможно только благодаря принципу суппозиции, потому что только суппозиция одного понятия вместо другого понятия способна одновременно и снимать именное понятие и оставлять его в том понятии, которое призвано заменить прежнее понятие. К этому мы прибавили бы еще и рассуждение Пселла о родовом целом, как о чем-то неделимом, родовом целом, как о чем-то делимом, и о родовом целом, как о том, что сразу и одновременно как неделимо, так и делимо.

Здесь мы обратили бы внимание читателя на весьма отчетливое использование у Пселла диалектического метода уже не только в смысле столкновения разных мнений и их примирения, но в смысле вообще единства и борьбы противоположностей. Гипотетическая диалектика Пселла несомненно содержит в себе зачатки уже той самой диалектики, которая вместо науки о спорах и контроверсах в беседе образует в своем центре то основное ядро, которое иначе нельзя и назвать, как единством противоположностей.

Несомненно влияние Михаила Пселла испытал как его младший современник Иоанн Итал, так и византийский деятель XIII в. Никифор Влеммид. Однако, исследования этого влияния пока не существует; и высказывать о нем какие-нибудь общие суждения на основании отдельных вычитанных нами фраз или рассуждений было бы весьма опрометчиво²⁰.

жүктеу/скачать 226.22 Kb.

Достарыңызбен бөлісу:

1 2 3 4 5 6