Т. К. Ибрагим разд. VI, гл. 1; Г. С. Кнабе разд. II (совместно с И. С. Свенцицкой), V, гл. 1; И. В. Кондаков разд. V, гл. 3, 4; Л. М. Косарева разд. IV, г
жүктеу/скачать 0.77 Mb.
|
| РАЗДЕЛ III. КУЛЬТУРА ВОСТОКА
ГЛАВА 1.ТРАДИЦИОННАЯ КИТАЙСКАЯ КУЛЬТУРА Китай поражает стороннего наблюдателя прежде всего многочисленностью населения, составляющего пятую часть населения Земли, и своеобразием своей древней культуры, традиции которой тянутся из глубины веков и лишь в ХХ в. претерпевают решительные изменения. Живой интерес к китайской культуре впервые пробудился в Европе в XVI в., когда там появились описания Китайской Империи, ее государственного устройства, истории и философии, составленные католическими миссионерами. Отцы-иезуиты не могли и подозревать, что их благонамеренные записки встретят восторженный прием прежде всего у таких вольнодумцев, как Вольтер, Дидро и их единомышленники. Увы, вожди европейского Просвещения обманулись, приняв описание конфуцианского идеала за отображение реальной действительности, а синкретизм китайских образцов за милый их сердцу деизм — «естественную религию философов». По мнению Вольтера, современный ему Китай был «страной, жители которой достигли понимания всего, что полезно для общества... достигли совершенства в морали — главной из всех наук». «В Китае нет наследственной аристократии, только заслуги и способности человека могут определять пост, который он занимает», — вторил Вольтеру его современник, глава школы «физиократов» Ф. Кенэ. Мода на идеализацию Китая, не обошла и Россию, хотя и пришла туда с некоторым запозданием. Милой идиллией рисовал жизнь императорского Китая, например, российский журнал «Невинное упражнение» (1763), когда описывал ее в опубликованной им «диссертации» в следующих словах: «Императоры... часто у подданных своих спрашивали, не должны ли они сами в чем исправиться, и не находит ли народ в них каких пороков, будучи уверены, что все народные скорби от дурных правлений исходят...» Восхищение китайской культурой разделял великий немецкий математик Лейбниц, кстати, выполнивший очень интересный анализ китайской «Книги Перемен» — «Ицзина», и поэт Гете, написавший цикл стихов под названием «Китайско-немецкие времена дня и года» (1827), автор «Недоросля» Д. И. Фонвизин, сделавший перевод на русский язык одной из книг конфуцианского канона «Великая наука» (правда, 80 109 В заключение следует сказать, что хотя само название главы «Традиционная китайская культура» как бы освобождает изложение от четких временных корреляций, в действительности это не совсем так. Существует определенный весьма длительный период в многовековой китайской истории, когда идеологические основы китайской цивилизации, принятые стереотипы мышления и модель мира, основные социальные институты и формы общественных взаимоотношений в основном сложились и продолжали существовать без каких-либо кардинальных изменений. Это время Империи, начавшееся в III в. до н.э. и окончившееся только в 1911 г. Разумеется, на протяжении этих двух тысяч лет изменения происходили, но не будем забывать, что Старый Китай принадлежит к так называемым «традиционалистским обществам», для которых гораздо более характерным было воссоздание привычных структур, чем поиски нового. Малый объем главы не дает автору возможности проследить за отдельными этапами трансформации китайской культуры, но позволяет представить некую усредненную ее картину, нарисовать общий портрет Старого Китая, быть может в ущерб тому частному и особенному, что характеризовало собой отдельные периоды его развития. Кстати, такой вынужденный подход в какой-то мере созвучен традиционному китайскому мышлению, которому было свойственно ощущать самое время в качестве череды повторяющихся циклов, где-то наслаивающихся друг на друга, но отнюдь не меняющих мир в его основе. Изменения как бы входили в схему функционирования Вселенной, никоим образом не посягая на саму схему, и это делало мир жителя Старого Китая удивительно прочным и стабильным, чего так не хватает порой человеку нашего времени. Литература Васильев Л. С. Культы, религия, традиции в Китае. — М., 1970. Дао и даосизм в Китае: Сб. статей. — М., 1982. Древнекитайская философия. — М., 1973. — Т. 1—2. Китайский эрос. — М., 1993. Конрад Н.И. Избранные труды: Синология. — М., 1977. Конфуцианство в Китае: Сб. статей. — М., 1982. Лао-цзы. Книга Пути и Благодати. — М., 1994. Лисевич И. С. Литературная мысль Китая. — М., 1979. Малявин В. Конфуций. — М., 1992. Марко Поло. Книга Марко Поло. — М., 1995. Переломов Л. С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. - М., 1901. Переломов Л. С. Конфуций: Жизнь, учение, судьба. — М., 1993. Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал. — М., 1990. Торчинов Е. Даосизм. — СПб., 1993. Шуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга Перемен». — СПб., 1992. 110 ГЛАВА 2. ИНДИЙСКАЯ КУЛЬТУРА Единство и многообразие индийской культуры Проблема единства и многообразия индийской культуры привлекает к себе внимание целого ряда исследователей, как индийских, так и западных, ей посвящены многие теоретические дискуссии. Множество региональных, религиозных, социальных, кастовых, этнических различий создают картину разрозненности и фрагментарности, а интуитивно ощущаемый принцип единства с трудом поддается логическому обоснованию и определению. Это усиливается и внутренней гетерогенностью элементов культуры, в частности полиморфизмом индуизма — основной религиозной системы Индии, во многом составляющей основу индийской культуры. Несмотря на отсутствие четко структурированной эксклюзивной модели духовной жизни, единство этой цивилизации, по словам Б. С. Ерасова, «опирается как на некоторые принципы духовной всеобщности, так и на единую сеть культурной деятельности». Концепция социокультурного единства индийской цивилизации развита в ряде трудов, в частности индийского антрополога М.Сриниваса и английского культуролога М.Сингера. Концепция Сриниваса основана на унифицирующем значении индуизма, в то время как Сингер рассматривает единую структуру индийской цивилизации, основанную на взаимодействии между различными группами и уровнями, которое создает неразрывную сеть отношений. Эта структура обеспечивает единую ткань культуры, создающую культурную сопричастность города и деревни, различных этнических групп, социальных слоев, территорий. Единство индийской культуры заключено, по мнению Сингера, «в той непрерывной сети, которая образуется такими средствами, как песня, танец, представление, скульптура и живопись, религиозные повествования и ритуалы — всем тем, что соединяют обряды и верования населения деревни и города, одной области и другой, образованного и необразованного». Индия — страна с ярко выраженными чертами многообразия культуры. Новейшие достижения науки и техники уживаются здесь с древними философскими и мистическими представлениями. Крупные города и атомные электростанции соседствуют с маленькими деревушками и племенными сообществами с тысячелетним укладом. По сути своей Индия — это переплетение и взаимопроникновение различных культур и религий. Сам индийский народ отражает все многообразие своей страны, ее природы и климата, 111 языков и жизненных укладов, религий и памятников культуры. Этнический состав населения современной Индии необычайно разнообразен, что объясняется историческими факторами — нашествиями и завоеваниями, которым сопутствовали миграционные потоки, ассимилировавшиеся и определившие этническую пестроту. Это также послужило основой лингвистического многообразия Индии. На сегодняшний день насчитывается 14 основных языков и около 250 региональных диалектов. Эти языки принадлежат в основном к двум абсолютно различным языковым семьям — индоевропейской на севере Индии и дравидской на юге. Многообразие индийской культуры проявляется также и в ее религиозной жизни: помимо основной автохтонной религии — индуизма, со всеми его многочисленными сектами и течениями, в Индии существуют также ислам, христианство, сикхизм, джайнизм, буддизм и зороастризм, а также различные племенные культы. Чтобы понять весь комплекс многообразной культуры сегодняшней Индии, необходимо проследить исторические этапы становления основ индийской цивилизации. Истоки индийской цивилизации Многое в ней обусловлено особенностями ландшафта, который моделирует особенности отношения человека с миром природы. Ландшафт всегда играет определяющую роль на первых этапах становления цивилизации. На севере Индии высочайшая в мире горная цепь — Гималаи, которая всегда являлась надежной преградой на пути массовых передвижений групп людей с этой стороны. К югу от этого горного хребта лежат долины рек Инда и Ганга, которые, как и все великие реки мира, играют формирующую роль в зарождении и становлении цивилизации и считаются священными. Территория, которая традиционно называется «Индостан», от горных хребтов севера до плато Декан, также огражденного горными хребтами, за которым находится третья, самая южная, часть Индии, омываемая водами Индийского океана. Эти три географические зоны всегда были основными ареалами передвижения и расселения этнических групп. Наиболее удобным подступом к равнинам Индостана были горные проходы хребта Гиндукуш. В плодородной долине Инда более пяти тысяч лет назад возникла одна из древнейших мировых цивилизаций — хараппская, или протоиндийская. Она была современницей великих цивилизаций Египта и Мессопотамии. Природа этих мест щедра и благодатна, что во многом определило процесс развития древнейшей индийской цивилизации. Обилие больших и малых рек в этой долине — источник исключительного естественного богатства. Значение рек нашло отражение в индийской мифологии и религии, 112 где они являются объектом активного культового почитания, с ними связано множество ритуалов и праздничных церемоний. В долине Инда в то время было развито земледелие и скотоводство. Археологические раскопки доказали существование письменности, на высоком уровне развития находилось развитие ремесел, в поселениях существовали кварталы ремесленников. Архитектура характеризуется монументализмом, удивительно высок был уровень комфорта (бани, канализация). Урбанизация хараппской культуры соответствует модели становления древнего города, представленной Ч.Редманом в его книге о зарождении цивилизации: раннеземледельческое поселение — храм-городок — город-государство. Город в хараппской цивилизации был формой социальной интеграции, а его комплексный характер проявлялся во внутренней дифференциации общества и специализации отдельных групп населения. Существовали торговые связи с государствами Двуречья. Хотя сама эта цивилизация исчезла безвозвратно, она оставила следы в последующей культурной истории различных народов Индостана. По мнению ряда ученых, носители этой культуры составляли ядро коренного дравидского населения Индии. Начиная с середины II тысячелетия до н.э. происходит процесс вытеснения коренного населения на юг, а север становится ареной все новых и новых этнических взаимодействий. Первыми пришельцами были скотоводческие племена ариев, которые принесли с собой свой язык, мифологические представления, жизненный уклад, что и составило ядро североиндийской культуры. Юг продолжал оставаться в течение многих веков относительно стабильным культурным ареалом, с преобладанием дравидских элементов в языке, образе жизни, пище, обычаях и обрядах, искусстве. Индоарийская культура. Зарождение индуизма и формирование кастовой системы
Расцвет культуры. Возникновение буддизма Уже к IV в. до н. э. картина духовной жизни Индии становится весьма разнообразной. Возникают и развиваются новые религиозные и философские учения — буддизм и джайнизм, направленные против кастовой системы. Постепенно буддизм институализируется и становится государственной религией, а затем распространяется за пределы Индии — в Китай, Японию, страны Юго-Восточной Азии, где остается живой религией до наших дней. В самой Индии судьба буддизма была сложной. Во многом она связана со становлением принципов государственности, которое происходило на фоне новых завоеваний, повлиявших на формирование культуры северной Индии. Через северо-запад Индии прошли персидские войска, а Александр Македонский после победы над Персией также предпринял поход на Индию. Влияние культуры античной Греции прослеживается в индийском искусстве, в частности в так называемой греко-буддийской скульптуре. После отступления армий Александра начинается период объединения индийских земель под властью династии Мауриев. Это было время великого расцвета индийской культуры и цивилизации. Многочисленные путешественники со всех сторон света прибывали в столицу царя Чандрагупты. Они описывали роскошь царского дворца, вызывавшего восхищение и удивление. Жизнь при дворе была заполнена изысканными развлечениями и пышными праздниками. Идеал человека того времени — горожанин, богатый и остроумный, умеющий поддержать светскую беседу, охотиться, ценящий искусство и красоту. Гедонистический образ жизни не означал, однако, отсутствия порядка и государственного контроля. Напротив, правительственные структуры отличались прекрасной организацией: военная и гражданская администрация, сбор налогов, регистрация рождений и смертей, надзор над функционированием ирригационной системы, судопроизводство и система наказаний, строительство дорог — все это входило в задачи управления. Особого расцвета достигла империя Мауриев при царе Ашоке, принявшем буддизм и придавшем ему статус государственной религии. Многие этические положения буддизма, закрепленные в эдиктах Ашоки, стали неотъемлемой частью всей индийской культуры в ее повседневном функционировании. Так, одним из таких положений, основанном на вере в цепь перерождений, является святость жизни всех живых существ, что объясняет столь распространенное, а часто и строго вменяемое в норму вегетарианство. Религиозный плюрализм Важной частью проповедуемого Ашокой кредо была веротерпимость. Благодаря этому появились различные религиозные миссии, расширились связи с внешним миром. Наряду с расцветом буддизма древнее учение брахманов продолжало существовать, расцветали основанные на нем школы философии, кастовая система доказала свою прочность, а буддийские учения были во многом инкорпорированы в более широкую картину мировосприятия. Сам Будда со свойственной брахманизму, а затем и индуизму инкорпоративностью стал считаться одним из перевоплощений Вишну — одного из трех основных божеств индуизма. К XI в. н. э. буддизм практически утерял свое значение как живой религии в Индии, хотя некоторые положения его учения вошли в доктрину индуизма, памятники почитаются как святыни, а лучшие образцы буддийского искусства (ступы — реликварии1, имевшие вид опрокинутой чаши, рельефные и скульптурные изображения самого Будды и сцен из его жизни, фресковая живопись в скальных храмах) вошли в сокровищницу индийской художественной культуры. До сих пор в Индии существуют действующие буддийские монастыри, центры по изучению буддийских священных текстов, а к месту рождения легендарного Будды совершаются паломничества. Джайнизм
1 Реликварий — вместилище для хранения реликвий. 116 Мусульманское завоевание Индии Начало исламизации Индии было положено в 1000 г. походом в Индию султана Махмуда из Газни. Великий мыслитель и ученый Аль Бируни писал: «Индусы превратились как бы в песчинки, разметанные во все стороны, в древние сказания в устах людей». Это завоевание, стоившее государствам Северной Индии политической свободы, не затронуло юг Индии, где продолжала существовать самобытная цивилизация, формой государственности была империя, управляемая династией Чолов, процветали ремесла и искусства, развивалось городское строительство и храмовая архитектура. Завоеватели Северной Индии, тюрки по происхождению, обладали способностью ассимилировать чужую культуру, в то же время сохраняя статус правителей. Они включились в социальную и культурную жизнь Индии, их династии стали индийскими династиями, индианизируясь сами, они сознательно не пытались изменить образ жизни и обычаи народа. Пришедшие В Индию в конце XII в. афганцы были близки индийцам по языку и культуре. 117 Индия стала для них родиной, а Дели — столицей нового государства, Делийского Султаната, провозглашенного Кутуб-уд-Дином Айбеком, чье имя вошло в культурную историю Индии благодаря построенному им архитектурному сооружению — Кутуб минару, ставшему достопримечательностью не только Дели, но и всей Индии. В столицу хлынули потоки переселенцев из Ирана и Средней Азии, спасавшиеся от монгольских армий. Среди них были ученые, художники, поэты, ремесленники. Это сделало Дели крупным центром исламской цивилизации, в нем строились многочисленные дворцы, разбивались сады, культивировались всевозможные удовольствия. К середине XIV в., времени правления династии Туглаков, на месте нынешней столицы существовало пять городов — пять Дели. Это был последний взлет цивилизации Султаната, разгромленного в 1398 г. Тимуром, тюрко-монголом по происхождению. С этого времени Дели приходит в упадок, но по всей Индии возникают новые центры мусульманской культуры — Агра, Лакхнау, Хайдерабад и др. С XVI в. Индией правят Великие Моголы — династия, начало которой положил выходец из Ферганы, правитель Кабула Бабур. Взаимодействие культур В Центральной Азии начиная с XV в. происходит активное взаимодействие персидских и тюркских элементов. Их синтез, перенесенный на индийскую почву, стал основной чертой могольской цивилизации. Тюрки по происхождению, моголы усвоили персидские традиции и образ жизни. Они любили войну и охоту, но в то же время увлекались шахматами, поэзией, музыкой. В период своего расцвета, при правлении Акбара (1556—1605) империя расширилась к востоку и югу, до Декана. Административная система ориентировалась на привлечение к управлению индусских правителей — раджпутов. Мусульмане и индусы поддерживали контакты во многих областях социальной жизни. Индианизации мусульманских правителей способствовали смешанные браки. Взаимодействие индуистской и мусульманской культур можно проследить в области языка, архитектуры, музыки, ремесел. Тем не менее эти взаимодействие и взаимопроникновение распространялись лишь на определенные области культуры, в основном художественной, не затрагивая основ существования местного населения Индии: религиозных представлений, этических норм, социальных отношений, образа жизни. Индийское общество, отличающееся высокой степенью ассимилятивности, легко включающее в свой структурный конгломерат новый клан или племенную общину, столкнулось с религиозным верованием, опирающимся на понятие целостной общины. Поэтому ассимиляция затронула в основном придворные круги, в которых она культивировалась как 118 желанная цель. Отношения индуистских и мусульманских общин всегда были и остаются сложными и неоднозначными, что во многом объясняется внутренней гетерогенностью каждой из них. Что касается обращения в ислам местного населения, оно происходило в основном в родоплеменных общинах северо-запада, в городах Гангской долины и некоторых южных районах, в среде купечества и крестьянства. Новообращенные сельские жители продолжали соблюдать традиционные индийские обряды, поклоняться местным святыням. Часто ислам приходил к крестьянам через суфиев, которые утверждали, что Аллах дарует милость всем, независимо от вероисповедания. Среди индийских мусульман нарастало стремление к культурно-религиозному синтезу, ярко выраженное в творчестве великого поэта и религиозного деятеля Кабира, жившего в конце XV— начале XVI в. Оно отражало интересы мощного движения низших классов, для которых ислам и индуизм были внешним выражением единой общей истины. Сходные настроения при дворе выразились в попытке Акбара создать духовное единство империи при помощи новой религии — Дин-и-иллахи («божественная вера»). Хотя в области религии исламо-индуистский синтез остался утопией, он дал прекрасные результаты в области художественной культуры — архитектуры, живописи, музыки, танца. Индомусульманское искусство — это прекрасные памятники зодчества, среди которых жемчужина индийской архитектуры — Тадж Махал, приравниваемый к чудесам света, это различные школы миниатюрной живописи, это новые формы классической музыки и танца. Сикхизм
119 многочисленная (около 6 млн человек) и локализованная в штате Пенджаб, весьма влиятельна в политическом и экономическом отношении. Сикхи сохранили все дистинктивные внешние атрибуты своей религии, существующие со времени создания кхальсы сикхским гуру Говинд Сингхом, известные как «5 к»: «кеш» — длинные волосы, «канга» — гребень, «кара» — браслет, «кирпан» — кинжал, «качча» — особый род нижнего белья. Благодаря этим атрибутам сикхи легко узнаваемы среди других жителей Индии. Рост национализма и религиозного сепаратизма Что касается дальнейшей судьбы ислама в Индии, то вплоть до середины XIX в. он сосуществовал с индуизмом, который продолжал оставаться главной культурной и религиозной силой страны, несмотря на довольно распространенные обращения в ислам. Кастовая система не потеряла своего значения и для ислама, так как обращенные в мусульманство группы продолжали сохранять характер своей общины, складывающийся на протяжении тысячелетий. За долгие годы общения индусы и мусульмане Индии обрели много общих черт, навыков, обычаев, выработали одинаковые художественные вкусы, привычки в пище и одежде, особенно в Северной Индии. Стремление к самоидентификации и религиозный сепаратизм начали проявляться у индийских мусульман в XIX в. Это выразилось в росте интереса к истории ислама, в стремлении к общению с мусульманскими державами, к панисламизму. Начало ХХ в. отмечено ростом национального самосознания по всей Индии, в частности и у мусульманского населения, что ярко выразилось в творчестве поэта и философа Мухаммада Икбала. Его ориентация на национализм сепаратистского толка послужила толчком к событиям, приведшим к разделению страны на Индию и Пакистан в 1947 г. Несмотря на значительный отток мусульманского населения в Пакистан, исповедующие ислам продолжают оставаться второй по численности (после индуизма) религиозной общностью в Индии. Кроме проникновения различных культурных, этнических и религиозных влияний с северо-запада, происходили также вторжения иноземцев морским путем, с юга. Начало этому было положено португальцами в XVI в. В это время Южная Индия, не пострадавшая от многочисленных нашествий и войн в такой степени, как Северная, была богатой и процветающей. Город Виджаянагар — столица княжества с тем же названием был несравненным по красоте и роскоши. Вместе с португальскими мореплавателями и купцами в Индию приезжают первые христианские миссионеры, иезуиты начинают проповедь католицизма среди местного населения. Хотя христианство не получило в Индии широкого распространения (около 2% населения), на юге Индии существуют 120 католические общины, а в ряде районов — протестантские, возникшие благодаря деятельности английских и датских миссионеров. Британская колонизация Начиная с XVIII в. Индия подпадает под влияние совершенно нового типа, повлекшее за собой радикальные и драматичные перемены в жизни людей. Британская колонизация, продолжавшаяся с середины XVIII в. по 1947 г., год объявления независимости Индии, принесла не только политическое подчинение цивилизации совершенно иного типа, но и новую технологическую культуру, сильно повлиявшую на традиционный образ жизни всего индийского населения, независимо от вероисповедания, касты, имущественного и социального положения. Большинство исследователей, как индийских, так и западных, считают, что сложившаяся материальная структура общества была значительно изменена. Сельскохозяйственное и ремесленное производства были поставлены в зависимое положение от экономики Великобритании, что привело к обнищанию народа. Происходили изменения и в культуре, но она оказалась внутренне устойчивой по отношению к ним, несмотря на собственный внутренний динамизм. Это отторжение культурой чужеродных элементов выразилось в различных реформаторских движениях XIX в., носивших по сути национально-освободительный характер. Именно духовно-культурная сфера явилась благоприятной средой для поисков национальной идентичности. Ярким примером философско-социального реформаторства может служить деятельность Раммохана Роя (1774—1833), которая оказала громадное влияние на последующее развитие национальной культуры. По его мнению, ряд идей современной западной культуры может быть использован для реформы индийского общества, став основой для новой интерпретации классической индийской философии. Реформаторские движения и судьба индуизма Реформаторские движения оказали влияние на характер самого индуизма, в рамках которого возникли различные группы и общества: «Брахмасамадж», «Арьясамадж» и др., — направленные против иноземного влияния в поддержку древних индийских традиций. Трансформация индуизма выразилась в таких направлениях, как неоиндуизм, неоведантизм, связанных с деятельностью выдающихся деятелей индийской культуры: Рамакришна (1836— 1886) и Свами Вивекананда (1863—1902) проповедовали интернационализм и универсализм культуры и религии. Многие положения этих учений вошли составной частью и в современный индуизм, зародив- 121 шийся в форме ведической религии более четырех тысячелетий назад, вобравший в себя многие элементы социорелигиозных представлений других культур и сохранивший свое ядро до наших дней. В настоящее время эта религиозная система во многом определяет лики индийской культуры, представляя собой конгломерат различных направлений и течений, как модернизаторских, так и консервативных, вмещающих в себя все богатство и разнообразие религиозной, духовной и художественной жизни народов и этносов индийского субконтинента. Рассмотрев различные стороны культурной жизни Индии в их историческом становлении, мы видим, что ее сегодняшнее многообразие во многом обусловлено историческими причинами, культурными взаимодействиями, динамическими процессами. Тем не менее, несмотря на вариативность и сложность, внутреннюю неоднородность и внешнюю непохожесть различных элементов индийской культуры, все они подчинены некоему объединяющему началу, их интегрирует глубинная структура, сливающая воедино все разнородные составляющие. Ни один из аспектов этой культуры, взятый в отдельности, — ни религия, ни язык, ни искусство, ни социальная система — не может служить объединяющим принципом, но все вместе они составляют то сочетание внутреннего единства и многообразия форм, которое является одной из важнейших черт культуры Индии. Стремление к постижению внутреннего единства всего сущего было характерно для индийской мысли с глубокой древности. Идея единства служит также и связующей нитью времен, позволяющей культуре всегда быть и в прошлом, и в настоящем. Для индийского мировоззрения характерен, по словам С. Вивекананда, «поиск подлежащего единства вещей. Знание — это не что иное, как нахождение единства среди многообразия... Эта задача особенно трудна, когда мы должны найти единство среди всего великолепного разнообразия этого мира, наполненного бесчисленными различиями в названиях и формах». Объединяющей силой индийской цивилизации служит прежде всего сама культура. Несмотря на разнообразие языков и религий, социальных групп и жизненных укладов, у индийского народа существует единая система ценностей, основанных на древних принципах, выработанных самой культурой. Эти ценности сосредоточены в формуле «Сатьям — Шивам — Сундарам» — «Добро— Истина—Красота», идеальные выразители которой, герои древних эпосов, до сих пор являются примером добродетельной жизни и воплощением ее высших принципов. Этот идеал сам по себе представляет внутреннее стремление к цельности и единству. Как писал А. Гхош, «живое единство, полное здоровой свободы и различий, являет идеал, который нам следует всегда иметь в виду и стремиться реализовать в будущем». 122 Преемственность индийской культуры Несмотря на все многообразие культурных взаимодействий, глубинные основы жизни сохраняли в Индии неизменность, бережное отношение к прошлому стало одной из национальных традиций. О культуре Индии, как и стран Востока вообще, часто говорят как о «традиционных» культурах, противопоставляя их «современным» культурам Запада. «Традиция» в этом смысле понимается как приверженность прошлому и низкая степень модернизации. Во многом это противопоставление основано на оценке индийской культуры Гегелем. На самом деле эта традиция далека от косности, она является результатом около четырехтысячелетней борьбы и перемен, возвышения и падения династий, смены религий и философских школ, расцвета и упадка городов, создания художественных шедевров. Говоря о преемственности, мы будем иметь в виду не механическое перенесение культурных элементов из одной цивилизационной структуры в другую, а некоторые структурные и семантические инварианты, сохранившиеся в процессе динамических изменений. Нить преемственности тянется сквозь бури и потрясения, сохраняя самобытность и идентичность культуры вплоть до наших дней. Причина этого заключена, по мнению Дж.Неру, в том, что «в самой этой культуре было нечто, придававшее ей динамическую силу, некоторая внутренняя жизнеспособность и понимание жизни». Преемственность характеризует индийскую культуру с ее древнейших эпох, с протоиндийской цивилизации Хараппы и Мохенджо-Даро, когда уже начало формироваться ее внутреннее ядро. По мнению ряда исследователей, цивилизация долины Инда не канула в вечность безвозвратно: несмотря на последующие изменения в экологии, природе, социуме, этническом составе населения, именно она заложила основы нерасторжимого культурного единства, связи прошлого и настоящего, во многом определяющей и будущее культуры. Преемственность и традиция Преемственность как культурная характеристика обычно связывается с моделью традиционной культуры или традиционного общества. Следует остановиться на употреблении термина «традиция». Он стал, приобретя идеологическую окраску, эволюционистской характеристикой неевропейских культур, полюсом бинарной оппозиции «традиция/современность», синонимом «инертных», «холодных», медленно изменяющихся, нединамичных культур. Отказываясь от такого рода коннотаций, мы будем использовать термины «традиция» и «традиционность». Несмотря на многие «утраты» и семантические изменения, целостное ядро культуры, 123 Тексты индийской культуры Мы рассмотрим те тексты индийской культуры, которые оказали наиболее значительное влияние на формирование как ее цивилизационной модели в целом, так и индивида во всем многообразии его социокультурных связей. Хотя искусство письма было известно индийцам уже за 2,5 тысячелетия до н. э., самые ранние тексты датируются лишь III в. до н.э., причем пока не обнаружено письменных памятников между концом хараппского периода и правлением Ашоки. Существует 125 мнение, что интенсивное письменное общение началось в Индии лишь в III в. до н.э., когда эдикты царя Ашоки начали выбивать на камнях и колоннах и распространять по всей стране, исключая лишь Крайний Юг. Система образования в Древней Индии вначале строилась на устной передаче информации, основанной на запоминании текста. Судя по форме и содержанию, ведийская литература восходит к середине II тысячелетия до н.э., однако ее письменная фиксация появилась гораздо позже. Веды
Каждая из Вед имеет свое собственное предметное содержание. Так, «Ригведа» посвящена, в основном, первоэлементам, персонифицированным в образах божеств. Культ поклонения этим божествам предполагал защиту молящихся от различных опасностей — наводнения и голода, неурожая и поражения в войне, болезней и несчастных, а также дарование им процветания — как материального, так и духовного. Как пишет Т. Я. Елдизаренкова, 1 Существуют также две более поздние Веды — Дхануведа и Айюрведа, первая из которых посвящена искусству стрельбы из лука и различным видам оружия, а вторая — медицине. 126 «в основе почитания богов у ариев лежала идея взаимообмена между божеством и человеком. Мера религиозного рвения, поэтического вдохновения и материальных затрат человека теоретически должна была равняться мере даров и благодеяний, которыми воздавал ему бог». В 10 мандалах (циклах гимнов) «Ригведы» содержится более 10 тыс гимнов, среди которых можно выделить посвящения различным божествам, заклинания, загадки, космогонические мифы. Несмотря на многочисленность и сложность пантеона, в «Ригведе» существует понятие Верховного божества, «Единой Реальности» (Ekam Sat), которую великие мудрецы — риши — представляли воплощенной различными способами, называя ее Агни — Огонь или Яма — Смерть. В «Ригведе» содержатся зачатки индийской философской мысли, характеризующейся, как правило, тенденцией к монотеизму и большим интересом к проблеме создания мира. Каждая Веда имеет несколько вариантов. Так, «Ригведа» насчитывает от 5 до 21 варианта, «Яджурведе» приписывают 42 варианта, а «Самаведе» — 12. Возможно, такая вариативность текста объясняется тем, что Веды изучались в рамках различных школ, и представители различных духовных учений обучали разным вариантам ведических текстов. Точно определить датировку Вед трудно, как и все то, что относится к истории духовной культуры Индии с ее особым восприятием времени. Принято считать временем возникновения «Ригведы» период между 2500 и 2000 гг. до н. э. Более поздние ведические тексты оформились к середине I тысячелетия до н.э. Содержание Вед дает представление о типе общества, культура которого нашла в них отражение. По мнению большинства исследователей; оно было в основе пастушеским, имущество состояло главным образом из крупного рогатого скота и лошадей. Хотя уже в ранних частях «Ригведы» упоминаются жрецы, воины, крестьяне, ремесленники, в целом общество носило племенной и эгалитарный характер. В поздневедийский период укрепляется авторитет вождя, что выражается в крупных публичных жертвоприношениях. Оформляется система варн, утверждающая идеологию иерархичного общества, субординации, неполноценности низших сословий. Члены трех высших варн в ритуальном отношении отличались от четвертой варны — шудр. «Дважды рожденные» имели право изучать Веды и носить священный шнур, низшая же варна к этому не допускалась. Благочестивые индуисты считают ведийские тексты божественным откровением, а не созданием человека, поэтому к ним относятся как к святыне, различные религиозные обряды индуизма сопровождаются рецитацией мантр, которые на протяжении поколений передавались в неизменном виде. 127 Упанишады Эти религиозно-философские тексты относятся к поздневедической литературе и обычно датируются IX—V вв. до н. э. Процесс создания Упанишад продолжался вплоть до эпохи мусульманских завоеваний. Слово «Упанишады» означало, по мнению выдающегося индолога Макса Мюллера, акт сидения рядом с учителем и почтительного слушания. Обычно Упанишады соответствовали определенным Араньякам и Брахманам, хотя имели статус самостоятельных произведений. Связь с брахманами отражается в названиях Упанишад, совпадающих с названиями соответствующих школ изучения Вед (sakha). Связь с Ведами выражается также в названии философского направления, положения которого разработаны в поздних Упанишадах — веданта (Veda — anta) — конец, или заключение Вед. Веданта — одна из шести школ индийской философии. Суть Веданты заключается в признании Брахмы как истины, рассмотрении объектного мира как иллюзии, а души как Брахмана — единственной реальности, достойной познания и наслаждения. «Тот, кто познает Брахман, и есть Брахман». Упанишады не требовали выполнения какого-либо действия или ритуала, они раскрывали истину, знание которой должно было привести к духовному освобождению. В Упанишадах впервые встречаются и разрабатываются идеи, которые легли в основу мировоззрения и философии индуизма и всей индийской культуры: учение о карме — перерождении и законе воздаяния, о тождестве мирового духа — Брахмана1 с индивидуальной душой — Атманом2. Формальное построение ряда Упанишад объективирует их целевую установку — трансляцию священного знания от учителя к ученику. Данный тип передачи канонического текста включается в ткань самого текста. Так, «Бхридараньяка Упанишада» и «Чхандогья Упанишада» — важнейшие тексты раннего периода строятся как собрание поучений, перемежающееся диалогами, которым принадлежит ведущая роль в структуре текста. Они повторяют и в то же время моделируют тип дискурса, необходимый для их существования как элемента живой культуры, всегда современной своим творцам и «потребителям». Персонажи диалогов — знаменитые учителя, мудрецы, хранители тайного знания, которое считается сокровенным, предназначенным для посвященных, достойных. Отсюда неясный, «темный» язык Упанишад. Другие 1 Брахман — основная категория индийской философии. Абсолютное начало объективного мира, конечная реальность, порождающая из себя Вселенную, управляющая ею и пронизывающая ее как свое проявление. 2 Атман — одно из основных понятий индийской философии, соответствие брахману на уровне микрокосма, начало, обеспечивающее жизнь человека и его познавательную деятельность. 128 персонажи — ученик — юноша, стремящийся к постижению великих тайн бытия, Царь, жаждущий мудрости, сын, пришедший к отцу после долгих лет скитаний, — демонстрируют свое незнание в ответах на вопросы мудреца, после чего следует наставление в центральном для Упанишад учении о Брахмане и Атмане. Упанишады ищут ответа на важнейшие вопросы мироздания, они, по словам Дж. Неру, «проникнуты духом исследования, искания, страстью к открытию истины о вещах и верой в нее». Эти поиски истины направлены на познание внутреннего Я, причем личное Я идентифицируется с абсолютным Я. «Объективный» внешний мир считается иллюзорным, его реальность — лишь аспект подлинной внутренней реальности. Этот акцент на индивидуальное начало в Упанишадах находится в видимом противоречии с широко распространенным мнением об отсутствии индивидуальности в восточных культурах. «В Индии, как и во всякой традиционной культуре, общественное, социальное целое онтологически предшествует всякому отдельно взятому индивиду, а ярко выраженная индивидуальность воспринимается как тягостная отделенность. Носителю традиционной культуры глубоко чуждо восприятие и осознание себя как единственной и неповторимой личности, независимой от других и противопоставляющей себя обществу», — отмечает исследователь индийской культуры М.Ф.Альбедиль. Это противоречие связано со смешением культурных и цивилизационных факторов: если индийская культура, основанная на религиозно-философских учениях, развивает умозрительность и интеллектуальный изоляционизм, то в рамках цивилизационной модели человек остается прежде всего элементом институциональной структуры — касты, общины и т.д. В результате столь сложных взаимоотношений между индивидуальным и социальным аспектами человеческого бытия и возникают известные парадоксы индийской культуры, в которой сосуществуют аскетизм и чувственность, активное участие в земной жизни и стремление к уходу от нее. Решение этих парадоксов выработано в самой культуре в форме учения об ашрамах — стадиях человеческой жизни, которое разводит во времени разнонаправленные усилия и стремления человека и институализирует каждое из них в пределах одной человеческой жизни. Согласно ему, каждый человек проходит в жизни четыре стадии: ученика (brahmacarin), домохозяина (grhastha), лесного отшельника (vanaprastha) и отрекшегося от мира аскета (parivrajaka). Таким образом, обитель мудреца-учителя становится санкционированным местом передачи канонического текста, в котором каждый из участников этого акта не просто удовлетворяет жажду знания или желание наставить в мудрости, а выполняет и социально санкционированную обязанность, соответствующую определенной ашраме. 129 Сутры и комментарии Прозаические произведения — сутры — появились около V в. до н. э. Они отличаются точностью выражений и лаконичностью, образцом чего может служить грамматическая работа Панини «Аштадхьяи». Сутры можно разделить на несколько групп. В дхармасутрах содержались требования к управлению государством и обществом, грихьясутры излагали бытовые обряды для домохозяев, в шраутасутрах содержалось описание ведийских обрядов. Исследователи истории культуры Индии обычно изучают сутры вместе с многочисленными комментариями, которые трактовали сутры в свете тех изменений, которые характеризовали динамические процессы в цивилизации. Комментаторы одновременно являлись хранителями традиции и фиксировали изменения в ней, что обеспечивало устойчивость и жизнеспособность основному ядру канона. Существует целая иерархия последовательно появившихся комментариев, которые служили, по словам Г. М. Бонгард-Левина — известного отечественного исследователя культуры Древней Индии, одной цели: «Сохранению основ древней социальной системы с такой их трактовкой, которая соответствовала бы меняющимся потребностям. Поэтому комментарии являются отражением как преемственности, так и перемен в истории социальных ценностей и систем». Эпические поэмы «Махабхарата» и «Рамаяна» Эти тексты отличаются по своей форме, структуре и семантике от ведических и религиозно-философских. Эпос одновременно выполняет функцию популярного нарратива и сакрального канонического текста1. В нем можно выделить повествовательную часть, 1 В современной культурологии такое явление получило название «двойного кодирования». Этот термин был применен Ч.Дженксом в отношении постмодернистской архитектуры, но смысл его гораздо шире какого-либо течения в одном из направлений художественной культуры. Двойное кодирование подразумевает обращенность произведения к двум уровням: к специалистам и заинтересованному меньшинству, которое волнуют специфические значения, и к публике вообще или местным жителям, которых заботят другие вопросы, связанные с комфортом, традициями и образом жизни. Дженкс приводит в качестве примера двойного кодирования фасад классического греческого храма — Храма Артемиды в Коркире (VI век до н.э.). Типичный греческий фронтон показывает смешение значений — популярных и элитарных, которые могут быть прочитаны различными группами людей на разных уровнях. Здесь бегущая Горгона-Медуза с ее змеями, и неистовые пантеры-львы, и различные акты убийства представлены драматически и красочно. Это репрезентативное искусство буквально взламывает абстрактную геометрию верхней части фронтона, но всюду царит гармония и внутренняя метафора, Человечные пропорции, визуальная утонченность и чистая архитектура синтаксических элементов также играют свою роль. Два разных языка, каждый со своей собственной целостностью и аудиторией. (См.: Дженкс Ч. Язык архитектуры. — М., 1985. — С. 10.) В этом смысле индийские эпические поэмы обнаруживают все признаки «сознательной дуалистичности». 130 132 и т д.). Расширение объема «Махабхараты» произошло путем широко известного в древней Индии приема инкорпорации, причем инкорпорирование часто носило чисто механический характер. Это особенно ярко выражено при включении в поэму чисто «теоретического» материала. Структурно поэма, состоящая из более чем ста тысяч шлок, или двустиший, разделена на 18 книг, или парв. В книге I — «Ади» (Начало) — представлены герои эпоса, рассказано об их происхождении, раскрыты семейные связи главных героев, прослежена история соперничества пандавов и кауравов, также женитьбы пандавов на принцессе Драупади, ставшей в результате выигранного состязания их общей женой1. Во II книге — «Сабха» (Собрание) _ содержится драматический эпизод игры в кости, в результате которого проигравшие пандавы удаляются в изгнание в лес. Их жизнь в лесу становится темой III книги — «Вана» (Лес). Она содержит наибольшее число вставных эпизодов, в частности известную легенду о Нале и Дамаянти, иллюстрирующих нравы древнеиндийского общества. После 12-летнего изгнания пандавы проводят год у царя Вираты, о чем рассказывает IV книга — «Вирата». Начиная с V книги — «Удйога» (Попытка) — речь в «Махабхарате» идет о военных событиях, которые детально описываются вплоть до победы пандавов, ухода их вместе с Драупади в горы и вознесения на небо, описанного в XVIII книге — «Сваргарохана» (Вознесение на небо). Бхагавад Гита Часть VI книги «Махабхараты» «Бхишмапарва», — «Бхагавад Гита» — один из величайших текстов индийской культуры. Будучи включенной в контекст поэмы, «Гита» является в то же время самостоятельным религиозно-философским произведением, в котором разработано учение о карме2 и различных путях достижения соединения с Божеством. «Бхагавад Гита» — поистине уникальное явление в истории мировой культуры. Судьба ее оказалось необыкновенно счастливой, она привлекала и привлекает внимание мыслителей, уче- 1 В этой архаической черте — полиандрии — исследователи видят доказательство древности происхождения «Махабхараты». Хотя в целом «Махабхарата» отражает черты сложного развитого общества, в некоторых ее частях содержится описание феноменов, не вписывающихся в эту социальную модель, в частности многомужество Драупади. Такие «диссонансы» объясняются «сочетанием архаических обычаев, присущих родовому обществу, с обычаями разделенного на варны патриархального общества, основу которого составляет уже государство». (Шарма Р.Ш. Древнеиндийское общество. — М., 1987. — С.174.) 2 Карма — в широком смысле — сумма совершенных живым существом поступков и их последствий, которые определяют характер его нового рождения. В узком смысле — влияние совершенных действий на характер настоящего и последующего существования. 133 134 Социальная направленность «Бхагавад Гиты» выражена в том внимании, которое уделяется в ней этическим и моральным принципам управления государством и жизни вообще. Без этого основания — дхармы1 — «нет истинного счастья, и общество не может существовать. Целью является общественное благо не одной какой-либо группы, а всего мира в целом», — пишет Дж.Неру. Несмотря на меняющееся со сменой исторических эпох конкретное содержание дхармы, универсализм этого концепта как направляющего принципа человеческого существования, постулированный в «Бхагавад Гите», сохраняет свою силу при всех внешних обстоятельствах. Выполнение человеком обязательств, наложенных на него самой природой, помогает с достоинством выйти из всех бедствий и испытаний, выпадающих на его долю. Актуализация же дхармы связана с детерминизмом кастовой системы, налагающей определенные обязанности на членов той или иной касты. Так, кшатрий Арджуна должен быть воином и побеждать в бою. Осознание своего долга, как личностного, так и социального, побуждает его вернуться на поле сражения. Рамаяна
Содержание «Рамаяны» более четко структурировано и цельно, чем содержание «Махабхараты». Оно представляет собой рассказ о жизни царевича Рамы и его супруги прекрасной Ситы, о сражении Рамы с повелителем демонов Раваной и поражении последнего. "Рамаяна" была и остается в Индии любимым произведением. Кроме этического и религиозного значения, «Рамаяна» имеет также высокую художественную ценность, ее называют «Адипарва» — «первая поэма». Все это послужило 1 Дхарма — вечная истина, управляющая всем миром, священный закон. В государственном управлении Дхарма считалась одной из четырех «конечностей» закона (три остальные — свидетельство, история и эдикты правителей). Соблюдение Дхармы было обязательным условием успешного управления государством и праведной жизни человека. 135 Литература буддийского Канона Несмотря на то что буддизм много веков назад перестал быть в Индии живой религией, он в такой же мере является принадлежностью и характеристикой индийской культуры, как и существующие и практикующиеся до наших дней религии и культы. Многие положения, содержащиеся в буддийских текстах, вошли в более поздние учения о человеке и смысле его существования, а также оказали значительное влияние на развитие литературного процесса в Индии. 136 Типитака
Основным жанром «высокой» части канона являются сутты (от санскр. сутра — «нить»). Как и в Упанишадах, в суттах форма инкорпорирует их инструментальное значение как орудия наставления и обучения. Сутты оформлены как беседы, диалоги, которые Будда ведет со своими учениками — монахами или жителями тех мест, в которых он останавливался во время своих скитаний. Проповеди заканчиваются обращением слушателей в буддизм. Композиционное построение и стиль сутт отличаются единой структурой, включающей множество формул и повторов. Это связано как с практикой устной передачи и фиксации текстов, так и с ритуалом торжественной декламации сутт во время собраний буддийской общины. Кроме метафизических и философских вопросов, в суттах разработаны концепции государственного устройства, идеал праведного монарха — «чакравартина» («того, кто вращает колесо вселенской власти»). Эта концепция стала основой отношения буддизма к царской и государственной власти как в Индии, так и за ее пределами. Начало порчи идеального общества связывается не со злой волей индивида, а с «недостаточным знанием при наилучших намерениях», причем объективная причина этого упадка усматривается в имущественном неравенстве. Обращаясь к рядовым людям, буддийские проповедники пользовались словами, понятиями и образами, знакомыми им с детства, т. е. оставались в рамках брахманической социокультурной модели. В этом контексте особое внимание уделялось этическим вопросам, формулируемым и решаемым на основе повседневного опыта. 137 Роль ритуала в передаче культурного наследия Канонический текст предполагает определенный способ передачи, при помощи которого его эксплицитные или имплицитные 140 смыслы могут актуализироваться в реципиенте. Выполняя инструментальную функцию в передаче смыслов текста, ритуал является также самостоятельным важнейшим механизмом функционирования культуры в плане поддержания преемственности, а также выполняет в ней социорегулятивную функцию. В древности ритуал охватывал всю сферу жизни человека, весь круг его поступков и занятий, характеризовал его стиль и все поведенческие нормативы. На протяжении всей истории Индии ритуал служил связующим звеном между индивидом, отдельной социальной общностью и социумом в целом. Он во многом определял социальные функции и ролевое поведение человека. Закрепляя моральные критерии, представления об истине, он канонизировал строгую систему разрешений и запретов, что и делало его инструментом включения индивида в жизнь социума. Социальная функция ритуалов определяет их структуру, характеризующуюся высокой степенью ригидности, безразличием к «веяниям времени». Многие ритуалы жизненного цикла, особо скрупулезно разработанные и тщательно выполняемые, продолжают составлять важную часть индийской цивилизации до сегодняшнего дня. Это прежде всего ритуалы жизненного цикла, связанные с бракосочетанием, рождением, инициацией, смертью, — санскары. Социальная роль ритуала связана с процессом институализации передаваемого через него текста. Ритуал передает не только экзистенциальные и социальные смыслы — он распространяется на всю область человеческой деятельности, а в более широком смысле — на все поле культуры. Таким образом, ритуал как инструмент передачи культуры и текст как его объект подчинены единой главной задаче, которая связана с местом человека в том типе культуры, для которого характерна преемственность. По мнению выдающегося индолога и санскритолога В.С.Семенцова, существо преемственности состоит не в «передаче» некоего знания, опыта или текста, а в воспроизводстве личности Учителя. «Существо трансляции традиционной культуры состоит в том, что с помощью ряда специальных приемов духовная личность Учителя возрождается в ученике. В тех случаях, когда эта передача личности имеет место, культура воспроизводится, в противном случае — нет». Ритуал воспроизведения текстов, базирующийся на принципе «обучение — духовное рождение», имеет разработанную систему Для трансляции личности, основанную на психологической предпосылке влияния деятельности на формирование личности. Ритуальная деятельность, заставляя ученика воспроизводить одновременно речевые, физические и ментальные компоненты Деятельности учителя, соединяла их в ученике, оказывая влияние на формирование его индивидуальной личностной структуры. Стремясь передать от поколения к поколению инвариант этой структуры, традиция пытается преодолеть Время, но, как и сама культура, и 141 142 социальные институты. Ни одно из явлений индийской культуры не может быть понято без учета его широкого социокультурного контекста, связи с другими ее аспектами и их семантики. Этот внутренний синкретизм свойствен и самой человеческой жизни, что отражено в древнеиндийском учении о триварге — трех целях человеческой жизни: дхарме, артхе и каме. Дхарма предполагает следование закону Долга, артха — достижение материального благосостояния, а кама — чувственное наслаждение, к которому относили и все виды искусства. По традиции считалось, что человек должен преследовать все эти цели поочередно на разных этапах своей жизни — ашрамах. Таким образом, культура допускает одновременно чувственность и аскетизм, полноту жизни и уход от нее, эротику и мистицизм. Эта взаимосвязанность различных аспектов культуры и конкретного жизненного опыта особенно ярко проявляется в сфере эстетики и художественного творчества, которое до недавнего времени не представляло собой отдельной области культуры, а было частью религиозных и социальных ритуалов. В искусстве слиты воедино материально-чувственные и трансцедентальные черты. Сам материал искусства сакрализуется: звук божествен по природе, танец — ритмическое выражение космической энергии бога Шивы. Процесс передачи искусства от богов к людям имеет социально-кастовые импликации. Связь религии и искусства Наиболее ранние рассуждения о природе искусства мы находим в «Натья Шастре», трактате по искусству драмы, музыки и танца, авторство которого приписывается легендарному мудрецу Бхарате. Происхождение «Натья Шастры», которая датируется периодом между V в. до н. э. и I в. н. э., легендарно — она называется «Пятой Ведой», которая была доступна для всех каст, включая и низшие. С проблемами эстетического опыта связаны и такие трактаты, как «Кавьяаланкар сутра» (VII в. н.э.) и знаменитый труд выдающегося индийского мыслителя Абхинавагупты, представителя философской школы веданты, «Абхинавабхарати» (XI в.), который, согласно традиции комментирования текстов, представляет собой комментарий к «Натья Шастре». Эстетическое наслаждение приравнивается здесь к понятию высшего блаженства в ведантийской философии. Связь эстетического и религиозного опыта представляет собой одну из характерных черт индийской культуры в целом. Известный современный исследователь индийской культуры А. Кумарасвами считает искусство в основном духовной деятельностью, поскольку оно утверждает скорее идеализированную модель мира, чем подражательную. Он рассматривает художника как провидца, 143 находящего форму для выражения своих идеалов и проходящего в этом процессе через экстатическую стадию. Суть творчества, хотя оно и связано с чувственным опытом, лежит в ощущении гармонии сочетания элементов, а критерием является не сходство с перцептуальным опытом, а единство и гармония пропорций. «Суть индийского отношения к миру, — пишет Кумарасвами, — в постоянном интуитивном прозрении единства всей жизни и в инстинктивном и незыблемом убеждении, что признание этого единства — это высшее благо и настоящая свобода». Несмотря на признание Дхармы высшей из трех целей человеческой жизни и спиритуализацию художественного творчества, чувственный опыт также играет огромную роль во всех сферах индийской культуры, от мифологии до семейных отношений. Кама, чувственная любовь, институализируется, становясь, наряду с артхой, благосостоянием, основным содержанием второй из ашрам. По сути дела, вся творческая деятельность попадает под категорию «кама», целью которой является достижение счастья и удовольствия. Хотя индийские эстетики объясняли любовь и красоту через их родство с высшим состоянием духа, свободного от земных желаний, большая часть индийского искусства — это гимн чувственной любви и земной красоте. Чувственный и духовный элементы сливаются в представлении о мире как постоянной игре, трансформирующей повседневную жизнь в священную «лилу», распространяющей свой театрализованный способ обозначений на всю культуру. Многие ритуалы в индийской культуре осуществляются через игру, и одним из самых интересных является «Кришна Лила» — любовные игры Кришны с пастушками, описанные в «Бхагавата Пуране» и послужившие основой для многочисленных поэм, драматических представлений, песен, танцев, скульптур и миниатюр. Поскольку игра в индуизме воспринималась как выражение религиозной деятельности человека, это отношение распространилось и на искусство, которое в Индии неотделимо от религии. Связь чувственного и духовного опыта Слитность чувственного и духовного опыта наиболее ярко можно проследить на примере философии бхакти, которая стала основой мощного художественно-поэтического течения в средневековой Индии. Оно во многом связано с переменами в религиозной жизни Индии, с распространением вишнуизма1. Вишну, одно из основных божеств индуизма, известен, в основном, в своих пере- 1 Основными божествами индийского пантеона считаются: Брахма — созидатель жизни, Вишну, который ее поддерживает, и Шива, воплощающий разрушительное начало. Индуизм имеет два основных направления — вишнуизм и шиваизм. 144 воплощениях — аватарах, наиболее популярным из которых был Кришна. Кришнаистское бхакти было широко распространено в Индии с ХП по XVI в., а новый взлет популярности кришнаизма приходится уже на вторую половину ХХ в. Одним из первых поэтических воплощений легенды о Кришне и его возлюбленной пастушке Радхе стала поэма «Гита Говинда», написанная в XII в. бенгальским поэтом Джаядевой. Несмотря на эротическую окраску, с точки зрения философии бхакти поэма аллегорична, так как символизирует стремление индивидуальной человеческой души, воплощенной в образе Радхи, к слиянию с Божеством, персонифицированном в Кришне. Мистическая любовь, облаченная в чувственные формы, стала излюбленной темой поэзии бхакти. Ее расцвет связан с деятельностью выдающихся религиозных философов индийского Средневековья — Чайтаньи, Рамануджи, Валлабхачарьи, которые учили, что для достижения спасения от горестей жизни нужно идти по пути любви-бхакти. Эти же идеи были выражены в поэтической форме выдающимися поэтами Сур Дасом, Тульси Дасом, Видьяпати, Мирой Баи и др. Для многих поэтов-бхактов характерно обращение к стихии народного праздника, карнавальной культуре, которая служит фоном для любовных игр Кришны и пастушек. Чувственный характер литературы бхакти объясняется в комментарии Валлабхачарьи к X главе «Бхагавата Пураны», где этот выдающийся философ-реформатор выражает свое отношение к любовным играм Кришны как к совершенному выражению и воплощению основной категории древнеиндийской эстетики — «раса» — эстетического переживания, настроения или чувства. Основы теории раса заложены в «Натья Шастре». Сущность раса заключается в самой природе эстетического переживания и в том наслаждении, которое оно дает подготовленному зрителю. Содержание этого понятия динамично и скорее интуитивно угадывается, чем рационально определяется. Большой вклад в разработку этого понятия внес выдающийся индийский философ, представитель школы веданта, Абхинавагупта, живший в XI в. Он приравнивает эстетическое наслаждение к понятию трансцедентального высшего блаженства («ананда»). Валлабхачарья, развивая это учение, соединяет эмоцию, чувственность, интеллект в понятии «всеохватывающей любви», которая имеет для него смысл не чувственного желания и не эстетической эмоции, а высшего чувства, идущего от души по направлению к божеству и носящего религиозный характер. Движение бхакти было высшей точкой слияния религиозных и чувственно-эротических мотивов в индийской культуре. Поэзия и другие виды искусства этого периода вобрали в себя и религиозные 145 учения, и традиционные мифологические образы, и живое чувство художника, и богатейший материал окружающей природы. Соединение духовного и чувственного начал характерно и для отношения к любви в индийской традиции, которая разделяет жизненное, чувственное, и духовное, эстетическое, переживания. Искусство становится силой, способной преодолеть разобщенность людей, которая существует даже в страстной экстатической любви и является источником вечной неудовлетворенности любящих. Индийское искусство связано не только с религией, оно никогда не рассматривалось отдельно от жизни общества. В широком понимании, искусство, по определению индийского искусствоведа С. Пандита, — это «систематическое и организованное применение энергии и мастерства для выполнения человеческого предназначения». Искусство не изолируется от потока жизни, а утилитарное и прекрасное не вступают в противоречие, являясь частями единого социального комплекса. В Индии во все периоды расцвета ее культуры наблюдаются восторг перед жизнью, природой, наслаждение бытием, развитие музыки, литературы, живописи, танца, театра, внимание к проблемам любви как чувственного опыта и эстетического переживания. В то же время в этой культуре всегда звучал призыв к аскетизму, освобождению от мирского зла. Социальные и религиозные течения материализовались в памятниках искусства, носящих характер культовых сооружений, таких, как буддийские ступы или сикхские гурдвары. Искусство относится по индийской традиции к сфере «кама» — чувственного опыта. Эта сфера занимала полноправное место в жизни каждого человека, а любовная страсть с древности ставилась на первое место среди всех других чувственных наслаждений. Наука о любви зародилась в Индии еще в ведические времена, наряду с другими школами знания — грамматикой, геометрией, астрономией, медициной. Эротика в Индии была одновременно наукой и искусством, ее целью являлось научить человека как можно лучше контролировать свои сексуальные стремления, чтобы он мог оставаться полезным членом семьи, общества и вносить свой вклад в его процветание. Любовь и ее радости рассматриваются как одно из высших наслаждений земной жизни. Это объясняется значимостью, которую индийская культура придавала стадии домохозяина: напряжение и трудности семейной жизни и социальных обязательств вырабатывают дисциплину, полезную для подготовки к конечному этапу жизни — отходу от плотских желаний, духовному существованию. Место, отведенное для чувственного наслаждения, дает возможность регулировать его, а не подавлять, что, в конечном итоге, помогает развитию гармоничной личности. Принято считать, что когда кама регулируется и дис- 146 циплинируется, она ведет к счастью и блаженству, когда нет — к несчастью и разложению личности человека. Таким образом, творческая философия камы является этической в своем основном значении, и это главная причина того, что этика и эстетика никогда не дифференцировались в индийской традиции. Различные аспекты индийской культуры теснейшим образом переплетены между собой, что часто приводит к трудностям в их анализе и дифференциации. Этические и эмоциональные, природные и цивилизационные аспекты настолько тесно переплетены между собой, что делают вычленение какого-либо элемента практически невозможным без учета всего его социокультурного контекста. Именно это делает индийскую культуру такой сложной для восприятия представителями других культур. Но эта комплексность является одновременно и очень привлекательной чертой, определяя неповторимый и самобытный облик культуры. В то же время в ней проявляются универсальные черты и принципы, роднящие ее с другими культурами, в том числе и нашей собственной. Вл. Соловьев в свое время точно заметил, что освоение одним народом культуры другого народа «не в том, чтобы перенять, а в том, чтобы понять чужие формы, понять и усвоить положительную сущность чужого духа и нравственно соединиться с ним во имя высшей всемирной истины». Эти слова особенно актуальны сейчас, когда проблемы гуманизации жизни, взаимопонимания и межкультурной коммуникации являются особенно насущными и актуальными. Литература Альбедиль М. Ф. Забытая цивилизация в долине Инда. — СПб., 1991. Боги, брахманы, люди. — М., 1969. Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация: Философия. Наука. Религия. — М., 1980. Васильев Л. С. История религий Востока. — М., 1985. Гусева Н.Р. Многоликая Индия. — М., 1987. Да услышат меня земля и небо: Из ведийской поэзии. — М., 1984. Джатаки. — М., 1979. Дюмезиль Ш. Верховные боги индоевропейцев. — М., 1986. Ерасов Б. С. Культура, религия и цивилизация на Востоке. — М., 1990. Искусство стран Востока. — М., 1986. История и культура Древней Индии: Тексты. — М., 1990. Литература Древнего Востока: Тексты. — М., 1984. Махабхарата. — М., 1992. Неру Дж. Открытие Индии. — М., 1989. Нет жизни без Кришны: Из средневековой индийской поэзии / Под ред. Н.Сазановой. — М., 1992. Открытие Индии: Философские и эстетические воззрения в Индии ХХ века. — М., 1987. 147 Рамаяна. — M., 1986. Серебряков И. Д. Литературы народов Индии. — М., 1985. Контрольные вопросы и задания 1. В чем заключается единство индийской культуры, какие вы можете назвать теории, подтверждающие это? 2. Дайте краткую характеристику протоиндийской цивилизации. 3. В чем состоят социокультурные особенности индоарийской цивилизации? 4. Каково происхождение кастовой системы в Индии? Какие теории происхождения и сущности касты вы можете назвать? 5. Каковы основные философско-религиозные учения в Индии, в чем заключается их значение для индийской культуры? 6. Охарактеризуйте индомусульманский культурный синтез как пример взаимовлияния культур. 7. Раскройте сущность преемственности как одного из основных механизмов индийской культуры. 8. Расскажите об основных памятниках индийской культуры и их роли в формировании личности и социума. 9. В чем заключаются этическая направленность эпических поэм Древней Индии и их воспитательное значение? 10. Раскройте основные особенности учения бхакти и его роль в индийской культуре. жүктеу/скачать 0.77 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|