Том I: ведийский и эпический период
жүктеу/скачать 3.63 Mb.
|
| "Итак, по святому закону сделавшись безгрешными, мы можем принадлежать Адите, о Адитья". (R.V., I. 24. 15; см. также I. 31, 16; IV. 54. 3.)
Ср.: "легок путь того, кто стремится к закону" (R.V., I. 41). "Тому, кто повинуется закону, стар он или молод, ты даешь счастье и силу, которые украшают его жизнь". (R.V., I. 91.) См. также R.V., III, 59. 2. Корень "vid" точно означает "знать". Ранняя ведийская идея риты, относящаяся к порядку физической и моральной сфер, преобразуется в брахманах в понятие дхармы, которая относится только к моральному порядку мира. Она включает все те сферы, которые позднее были подразделены на ритуал, кодекс, закон, обычай и этикет. Иногда "дхарма" выступает как бог. См. Sat Brah., XIII. 4. 3. 14. См. Keith, Aitareya Brahmana. Хотя мы имеем отдельные проявления интереса к субъекту в ранней литературе (см. Atharva Veda, XVIII, 44), он становится преобладающим лишь в упанишадах. Манас связан с праной. Ср. Prana-bandhanam hi saumya manah. Шанкара рассматривает "анандамаю" как дживу. Имманентное понятие бога обнаруживается также в Ригведе (см. гимн Адите, – R.V., I. 89. 10), но выделяется оно в упанишадах. В упанишадах нама и рупа означают "наименование" и "телесную форму". См. Brh. Up., I. 6. 1-2; Mundaka Up., VI. 8. а также Oldenberg, Buddha, pp. 445 ff. Дойссен считает, что в ранних упанишадах признаются только три стадии: ученик, глава семьи и отшельник, тогда как те, кто знают истину, превозносятся как стоящие над ашрамами. См. Deussen, Philosophy of the Upanisads, p. 368. В Jabala Up. упоминается четыре ашрамы. См. Brh. Up., IV. 4. 10 и 22; Chan. Up., II. 23. 1; V. 10. "Существует малопродуманная современная теория, согласно которой философы принадлежали не к касте жрецов, а к касте воинов скорее не местного происхождения, и даже Будда, возможно, был иноземцем. Однако эта теория не располагает необходимыми доказательствами, в то время как имеются многочисленные опровергающие ее факты. Зародыши философии упанишад скрыты в (жреческой) Атхарваведе и брахманах, и именно из них мы должны выводить несистематизированные философские высказывания более поздних мыслителей, к чьим дебатам раджи того времени проявляли снисходительный интерес, свойственный образованным представителям царской семьи; когда же они принимали участие в этих дебатах, им приписывалась победа" (Hopkins, Ethics of India). Svayam eva rajate. Тогда это означает, что он является самосветящимся или самозависимым. Дэвапрасада – таково употребляемое выражение. Katha Up., II. 20. Термин "дживанмукта" – более позднего происхождения, хотя эта идея содержится в упанишадах. Ср., например, Katha Up., IV. 14. См. также Belvalkar and Ranade, History of Indian Philosophy, vol. II; Keith, The Religion and Philosophy of the veda, 2 vols; и Ranade, A Constructive Survey of Upanisadic Philosophy. Скептицизм Санджайи оказал большое влияние на отношение Будды к метафизике и на взгляд джайнистов на саптабханги. Ср. "Если бы вы спросили меня, существует ли другой мир (atthi paraloko); то, если бы я думал, что он существует, я должен был бы сказать об этом. Я не думаю, что он такой-то и такой-то. Я не думаю, что он какой-то другой. И я не отрицаю его" (Sacred Books of the Buddhists, vol. II., p. 75). Бхаскара в своих комментариях на Брахма-сутру (III. 3. 53) ссылается на сутру Брихайати. Если Чарвака – собственное имя, то возможно, что это имя одного из учеников Брихаспати. Это имя часто считают нарицательным. См. Масdonell, Sanskrit Literature p. 450. В Артхашастре (см, I. 2) материализм ставится наравне с санкхьей и йогой. Иногда говорят, что джайны имеют десять нирьюктов, а также ряд бхашьев. Индуктивно истина выводится из анупапатти, или невозможности постижения противоположного. См. Prameyalkamalamartanda, pp. 40, 50, 100-101. Достоверность познания состоит в верном представлении объектов, а проверяется она практической эффективностью. "Хотя все они (пять стадий) представляют собой стадии одного и того же пути, они имеют различные назначения благодаря тому, что являются особыми его фазами. В некоторых случаях из-за быстрого порождения трудно уловить их последовательность" (Pramananayatattvalokalamkara, II). Ср. высказывание К.Дж.Саундерса: "Если Даже Гаутама и не первый сформулировал основную методику современного научного мышления – причинность и единство вселенной, – то он способствовал ее распространению" (К.J.Saundеrs. Epochs in Buddhist History, p. IX). В Типитаке содержатся тексты, написанные в различные эпохи. Независимо от того, были ли каноны дхармы и винайи составлены, как это находят сейчас, во время первого собора или позже, совершенно ясно, что крупнейшие представители этой веры собрались вскоре после кончины Будды и обсуждали вопросы, касающиеся его доктрины и дисциплины. Гораздо с большей уверенностью мы можем говорить о втором соборе в Весали, состоявшемся сто лет спустя после смерти Будды, который собрался специально для опровержения десяти ошибок, которые появились в буддистском учении к тому времени. Вполне возможно, что канон на самом деле был составлен во время третьего собора в Паталипутре, собравшегося во времена Ашоки, на котором главную роль играли Тисса и различные секты, развившиеся на основе учения Будды. В эдиктах Ашоки выражается протест против раскольнических тенденций той эпохи. Предание, сохранившееся на Цейлоне, повествует о том, что канон был составлен во время третьего собора и привезен на этот остров учеником Тиссы и младшим братом или (согласно другому преданию) сыном Ашоки и записан в период правления Ваттагамани. См. Кeith, Buddhist Philosophy, pp. 13-32. Профессор Кейс считает, что Абхидхамма питака является работой вибхаджьявадинов. См. Keith, Buddhist Philosophy, pp. 152-153. Буддхагшоха написал комментарии к Дигха Никайе, называемые Sumangalavilasini. См. Silacara, Discourses of Gotama, The Buddha, vol. II XXXV и XXXVI. См.. Culasaccaka Sutta, M.N. (35), I. 237. В джатаках мы можем прочитать о приношении в жертву коров (I. 144) и даже людей (III. 314). В джатаках часто говорится о вырождении брахмана и его страсти к деньгам. В I. 77 царский жрец убеждает молодого брахмана, который выступает против жертвоприношений, следующими словами: "Сын мой это означает для нас деньги, много денег". Точно так же, когда ученик царского жреца, стал протестовать против принесения в жертву животных, то ему сказали: "у нас будет изобилие пищи, только сохраняй спокойствие" (III. 314). Шакал, в Сригала джатаке говорит: "Брахманы исполнены жадности к деньгам". (Srigala Jataka, I. 142; см. также IV. 496). M.N., I. 265. Сравните четыре истины буддизма с подразделениями в медицине на четыре области изучения: болезнь, возникновение болезни, здоровье и выздоровление. Y.В., II. 15, Хотя идея упорядоченного развития содержится еще в упанишадах (см. Katha), буддистская формула причинности придает ей особое значение. В поздних буддистских текстах проводится важное различие между причинами вообще (паччая) и частной причиной (хету), которая в действительности и порождает следствие, а Другие причины являются условиями, а также содействующими или вспомогательными факторами. В Паттхане условия подразделяются на двадцать четыре вида. Способность одной идеи воздействовать на другую в работах позднего буддизма называется сатти, или способностью. См. A.N., I. 286; S.N., II. 25; D.N., II. 198. Mahavagga, I. 21; S.N., I. 133; IV., 157 и 399. Трудно сказать определенно, когда была сформулирована теория мгновенности (кшаника-вада). Автор Каттхаватту (VIII. 8), очевидно, знаком с этой теорией. Ekacitta ksanika sabbe dhamma. Все вещи, подобно душевным состояниям, мгновенны. Исчезновение-это сама сущность существования. Все, что существует, разрушается в следующий момент. Все приходит из ничто, уходит в ничто. Nyayabindutika, p. 68; см. также Ratnakirti, Ksanabhangasiddhi. Согласно теории мгновенности, причинность не есть ни переход причины в следствие, ни порождение причиной следствия, отличного от нее самой, а необходимая последовательность определенных следствий. Строго говоря мгновенности нельзя приписать никакой причинности. В Каттхаватту (XVII. 3; XXI. 7 и 8), по-видимому, признается возможность действия без результата. См. также XII. 2; XVII. 1. В Милинде говорится, что архат испытывает страдания, которые ему не подвластны (стр. 134 и далее). В ней явно утверждается случайность (анимитта); стр. 180 и далее. Proceeding of the Aristotelian Society, 1919, p. 236. Доктрина пратитьясамутпады, или формулы причинности, которая имеет в качестве своего первого члена авидью (неведение), оказывает поддержку субъективному взгляду на мир. Доктрина восприятия, выдвигаемая в, ранней литературе (Majjhima N., III. 242), поддерживает реалистический взгляд на мир. В Абхидхамме четыре элемента рассматриваются как независимая материя, а эфир (акаша) как зависимая. (Dhammasarigani, M.N., I. 423; II. 17.) Иногда мы встречаем упоминание о шести реальных элементах, где пространство и сознание добавляются к обычным четырем элементам (см. Itivuttaka, 44, 51 и 73). M.N., I. 426. См. также Mahanidana Sutta, D.N., II. 66; M.N., I 138. 300; S.N., III. 66; IV. 34. В Алагаддупама-сутте (M.N., I. 140) Будда отвергает пантеистический взгляд, который отождествляет я с миром. О диалоге Ваччхаготы см. Aggiveacchagotta Sutta, M.N., 72; I. 484-489. См. Dahlke, Buddhism and its Place in the Mental Life of Mankind pp. 37 ff. Вадджипуттаки принимают теорию пудгалы, или личности, стоящей вне и над непостоянными факторами эмпирической индивидуальности. Они утверждают, что, хотя личность и предполагает наличие элементов эмпирической индивидуальности, она явно отличается от них, так же как огонь ни идентичен горящему полену, ни отличен от него, а является чем-то большим по отношению к полену. M.Пуссен пишет: "Я не могу не думать, что пудгала-вада больше проходит на дукхасатью и закон кармы, чем на найратмья-ваду". (J.R.А.S., 1901, р. 308). Саутрантик Васубандху выступает против теории беспричинного, вечного, неизменного я, которое неактивно и бездейственно. Рис Дэвидс следующим образом резюмирует свои взгляды по этому вопросу: Насколько мы можем проследить, раннее учение, которое мы называем буддистским, никогда не отрицало самого человека, или я. Чтобы убедиться в этом, мы должны отказаться от своей точки зрения XVIII века, который мы вынуждены придерживаться; мы должны представить себе силу воздействия слова Атман, Аттан на образованного индуса в VII веке до н.э., когда религиозный учитель убеждал его в том, что он будет поступать правильно, если будет "искать Аттана". Это равносильно тому, что предположить ему "искать бога" или "искать Святой дух в самом себе". Говорят, что это является одним из наиболее ранних обращений основоположника буддизма. Vinaya, I. 23. (Mahavagga, I. 14); Buddhist Psychology, pp. 28 ff. Оно имеет большое значение с исторической точки зрения. Это обращение подтверждается многими отрывками из четырех главных книг (никай) и в Дхаммападе, содержанием которых является общение человека с самим собой и познание самого себя, причем подобные формулировки не встречаются в более позднем учении. С самого начала отрицалось то, что человек, дух, Аттан могут справедливо рассматриваться либо как тело, либо как ум. Если он был одним из них или тем и другим, в таком случае, будучи столь же слабым и преходящим, как каждое из них, он не мог бы иметь воли-к-становленшо (каковую он имеет), он не мог бы сам выбирать свою судьбу. Это не означает отрицания того, что "человек-в-человеке" существует. Это означало: "не создавайте столь ошибочного понятия о том, чем вы являетесь в действительности". Но сказать в то время в Индии: "Вы не являетесь ни тем, ни другим, а поэтому вы вообще не существуете, то есть вы лишь что-то промежуточное между ними" – значило бы превратить в абсурд новую проповедь, оскорбить ум слушателя. Даже сейчас последователи южного буддизма в Азии и современные ученые на Западе, занимающиеся изучением буддизма, не могут проследить, как произошло это изменение в буддизме, распространившееся подобно гангрене. Разве нет никого, кто мог бы оправдать этого спасителя людей, благородного и мудрого? Разве нет никого, кто понял бы, что тот, кто несет людям откровение, которое мы называем религией, является человеком, который, чему. бы он ни учил, не учит определенным вещам, поскольку, будучи тем, кем он был, он просто не мог так учить. Если мы имеем то, о чем я говорила выше как о правильной перспективе при рассмотрении отношения: проповедник, сама проповедь и те, к кому она обращена (рассматриваемого как два члена отношения и связка между ними), – тогда мы можем быть уверены, что Проповедник в обращении к самому "человеку-в-человеке" не может сказать тем, к кому он обращается, что это "он" не реален и не существует. Мы можем быть уверены, что он, наоборот, будет усиливать веру человека в его реальность, расширяя знание человека о самом себе. Можно быть не менее уверенным в том, что проповедник не мог, расширяя знание человека и поэтому вызывая новое становление, новое изменение в человеке, говорить тем, к кому он обращается, что в человеке есть что-то, являющееся неизменным. ("Calcutta Review", November 1927) М.N., I. 256. См. D.N., II. 62. Согласно M.N., 1. 190, восприятие связано с тремя факторами: объектами, чувствами и актами внимания. Дхаммасангани читта включает пять форм чувственного познания, деятельность ума и репрезентативное опознание, тогда как четасика охватывает три другие совокупности чувств, восприятий и характеров. Буддхагхоша рассматривает восприятие (санджню), разум (виджняну) и интуицию (праджню) как последовательные ступени лестницы, что можно сравнить с различной у разных людей реакцией на драгоценные металлы: ребенок видит в них только цветные объекты; непосвященный осознает лишь их меновую стоимость, а специалист знает все об их происхождении и развитии. См. Buddhaghosa on M.N.. I. 292. В буддистском каноне нет систематического изложения вопроса об эмоциях. Лобха, склонность или тяготение, доша, или отвращение, и моха, или заблуждение, упоминаются наряду со своими противоположностями: алобхой, адошей и амохой – равнодушием, дружеским отношением и верным знанием. Упоминаются также чувства дружбы или любви (метта), сочувствия страданию (каруна) и сочувствия счастью или радости (мудита). Идея непрерывности (сантати) обнаруживается в Абхидхамме. (Dhammasangani, 585, 643, 734; Kathavattu, X. 1.; XI. 6 и XXI. 4; Abhidhammatta Sangaha, V. 12. 15 и 16). Восприятия объектов оставляют после себя семена, или впечатления, в непрерывности сознания, и по истечении определенного времени эти семена созревают и вырастают в сознании, и мы имеем опознание. Эти серии-сознания достигают своей цели только при освобождении. Эта точка зрения непрерывности развивается саутрантиками, которые считают личность тождественной читтасантане. Хотя перерождение – это новое рождение, однако между сознанием, которое проявляется при рождении, и сознанием в момент смерти существует непрерывность. (Milinda, p. 47). Вот почему часто утверждают, что последняя мысль в момент смерти оказывает существенное влияние на форму перерождения. Индивид каждый момент несет с собой свое будущее. (Milinda, р. 101.) Каждый момент нашей жизни обременен сатти, или силой прошлого, и настоящее запечатлевается на всем происходящем, делая его благоуханным, как указывает термин "васана". Первый момент новой жизни называется виджняна, но это третий член ряда. Его предшественники – хорошие и дурные наклонности, которые изначально пристали к нему. Они называются санскарами, или силами, возникшими до рождения. Авидья, первый член ряда, представляет оскверняющий характер неведения. S.N., II. 10. V. 388; A.N., II. 177. Поскольку говорят, что сознание переходит, из жизни в смерть, мы не уверены в том, является ли оно само по себе видимым или ему сопутствует какое-то тонкое тело. D.N., II. 63. О различных взглядах на цепь причинности см. Keith, Budd. Phil., pp. 105-111. Dhammapada, 60. См. Silacara, Discourses of Gotama, the Buddha, vol. I, p. 41. В Милинде (стр. 95, 117) говорится о доктрине, согласно которой человек может передавать свои заслуги другому, вместо того чтобы хранить их для себя. Интуиция внутренне присуща интеллекту. См. Majjhima N., I. 292 и далее. D.N., I. 124. "Ничто не указывает на то, что Будда старался уничтожить касту как социальный институт. У него не было оснований поступать так, поскольку его учение могло бы только выиграть от того, что истинный брахман был добродетельным брахманом. И внутри ордена каста исчезла и имелись многочисленные примеры того, что лица, принадлежавшие к низшим кастам, были признаны монахами". (Е.J.Thomas, The Life of Buddha, 128; см. также Udana, V. 5.) Одним из первых учеников Будды был цирюльник, который впоследствии стал главою ордена. В Аганна-суттанте (D.N., III. 80 и далее) с презрением отвергаются притязания брахманов на признание их наследственного превосходства. Однако мы встречаем высказывания, хотя их очень немного, о том, что возможны случайные события, которые, очевидно, не подчиняются закону кармы. Kathavattu, XVII. 3; XVI. 8; Milinda, стр. 135 и далее, 180. Они являются исключениями, которые доказывают правило. См. Majjhima N., II. 104. Ранний буддизм признает реальность систем невидимого мира, каждая из которых содержит три области, или мира: мир желания (кама), мир материальной формы (рупа) и лишенный формы мир (арупа). Первый является обиталищем духов (претов), дьяволов (асуров), людей и богов. Второй включает шестнадцать брахмалоков, которые различаются соответственно пребывающим там богам, свободным от желаний. Те, кто практикуют четыре вида созерцаний и свободны от перерождения, остаются там, пока они не достигнут нирваны. Мир, лишенный формы, – это место пребывания тех, кому удаются бесформенные созерцания. Вайбхашики признают это промежуточное состояние с квазиматериальным перемещающимся (ативахика) телом. Прекрасная поэзия Txepa и Тхери гатха вдохновляется идеями счастья нирваны, которой можно достигнуть даже при этой жизни. (См. Digha N., I. 84.) Согласно Нагасене, временное существование имеется лишь для индивидов, которые перерождаются; для. тех, кто освободился от сансары, временнoго существования нет. Время принадлежит земной жизни. (См. Milinda, стр. 50 и далее.) См. M.N., I. 487; S.N., IV. 347; III. 109, См. также Patisambhidamagga, I.143-145. Согласно Милинде (стр. 271), пространство и нирвана существуют независимо от всех форм причинности. М.N., (63), I. 427-432. Alagaddupama Sutta, M.N., I. 140-141. В процессе космической эволюции люди, имеющие большие заслуги, возводятся в ранг богов. Даже Брахма с его заблуждением о том, что он является самосотворенным (сваямбху), соответствует этому началу. См. Lakshminarasu, Essence of Buddhism, pp. 261-262, 275-276. См. Pratt, The Pilgrimage of Buddhism, chap. V. Концепция санкхьи о постоянстве развития мира аналогична буддистскому понятию мира как бесконечного становления. В обоих случаях развитие подчинено закону причинности. Обе системы выделяют авидью как причину всех страданий. Идеи системы йога оказали большое влияние на ранний буддизм. Аларакалама и Уддака, учителя Будды, были хорошо знакомы с практикой йоги. Вполне вероятно, что Будда позаимствовал свои идеи дисциплины ума из системы йога. Такое предположение подтверждается использованием слов читта (мышление) и ниродха (подавление). Йога считает неведение причиной страданий и рассматривает его как клешу, или скверну; которая есть корень всего остального. Четыре стадии самадхи, или сосредоточения, возможно, явились порождением буддистской теории четырех обычных созерцаний. (V.S. V. 17). Четырем брахмавихарам-дружбе, сочувствию страданиям, сочувствию счастью и безразличию-соответствуют определенные понятия в системе йога. (Y.S. I. 33.) Нетрудно проследить, что цепь причинности встречается и в философии йога. (IV. 11.) См. также Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvana, p. 2 и далее. См. также Keith, Buddhist philosophy. Часто считают, что понятие "тримурти" относится к значительно более позднему времени. См. Hopkins, The Great Epic, pp. 46, 184. Однако мы можем обнаружить это понятие уже в Maitri Up., IV и V, хотя та часть упанишад, в которой оно встречается, рассматривается как более позднее дополнение. Говорят, что отрывок в Рамаяне, в котором упоминается Будда, является более поздней вставкой. На первых двух стадиях развития эпоса Вишну со своим ведийским предком Нараяной, космическим богом, управляющим эволюцией мира, Васудэва, бог-спаситель, и Кришна, друг и утешитель, сливаются, смешиваются. См, Santi Р., 341. 20-26. 342. 129. "Apo nara iti prokta apo vai narasunavah ayanam tasyatah purvam tena narayana smrtah". Д-р Джха цитирует остроумное предположение о том, что "эта система (панчаратра) называется так благодаря тому, что она была провозглашена в целях удовлетворения религиозных устремлений людей; в течение тех пяти дней, когда веды оставались у дьявола, от которого они были освобождены Вишну перед восстановлением мира после пралайи" ("Hindustan Review", January 1924, р. 219). Caksuh pasyati rupani manasa na caksusa. Duhkhad udvijate sarvas sarvasya sukham ipsitam. Papam karma krtam kincid yadi tasmin na drsyate, Nrpate tasyaputresu pautresvapi ca naptrsu. Время и природа не являются понятиями, свойственными исключительно буддизму. Они принадлежат также ранним натуралистическим умозрительным рассуждениям. См. Atharva Veda, XIX. 53, где обожествляется время. Анандагири, который в своей Тика, S.В.G. (стр. 6 и 27, в изд. Анандашрамы) дважды ссылается на вриттикара, не отождествляет его с Бодхаяной. См. также R.V., X. 129. Lalane tadane matur nakarunyam yatha'rbhake Tadvad eva mahesasya niyantyr gunadosayoh. Bhagavata, I. 3. 2. 8. Bradley, Appearance and Reality, pp. 5-6. "Поклонение освященному не выражается в простом экстазе. Оно целиком охватывает существование человека. "Он стремится к правильной цели". В этой правильности цели заключается гарантия справедливости в деяниях" (McKenzie, Hindu Ethics, p. 131). Ср.: Nivrttir api mudhasya pravrttir upajayate. Pravrttir api dhirasya nivrtti-phalabhagini. См. М.В., Santi P., 320. 36 и 38. См. В.G., V. 23-25. В Махаяне Будда утрачивает свои человеческие качества и наделяется сверхчеловеческой силой. В джатаках хинаяны повествуется об аваданах, или славных подвигах Будды и его последователей. В Махаянасанпариграхашастре Асанга перечисляет семь пунктов, по которым махаяна превосходит шравакаяну. "Махаяна – всеобъемлюща: принимается все, чему учил Будда, а не только Шакьямуни в течение своей жизни; более того: как мы видим, все, что сказано хорошо, считается словом Будды. Во-вторых, махаяна стремится к общему спасению, а не к индивидуальному избавлению, выделяясь, таким образом, любовью ко всему сотворенному. В-третьих, махаяна интеллектуально выше хинаяны; последняя отрицает реальность я, а первая идет намного дальше и отрицает вообще всякую феноменологическую реальность. В-четвертых, махаяна вселяет духовную энергию; искать быстрого избавления для отдельного я – это не ее цель, это цель шраваки. В-пятых, махаяна имеет разнообразные средства (упая), ведущие людей к освобождению; она неистощима в различном их применении. Кроме того, она ведет к более высокому идеалу; адепт стремится стать не просто святым, а Буддой в полном его совершенстве. Наконец, когда адепт становится Буддой, он располагает безграничной силой самопроявления во всей вселенной в теле блаженства. См. Suzuki, Mahayana Buddhism, ch. II. Васубандху говорит, что преходящий характер существования и вечность нирваны предполагаются реальностью абсолюта. В хинаяне физическое тело Будды отличается от тела закона, который каждый человек должен постичь для себя. Позже в Дивьявадане (стр. 19 и далее, см. Digha N., III. 84) мы находим идею о том, что материальное тело Будды является телом, тогда как его душа – это закон. Истинная природа, или душа. Будды – это интуиция (праджня) или просветление (бодхи), достигнутые им. С точки зрения метафизики душа представляет собой первичную реальность, которая лежит в основе феноменологической вселенной. В то время как эта реальность принадлежит каждому Будде, говорят, что каждый Будда имеет в то же время свою собственную дхармакаю. Дхармакая отождествляется с татхатой – примитивной, недифференцированной реальностью, нутром татхагаты, источником всякого индивидуального бытия (Lamkavatara, p. 80). Каждый Будда постигается как обладающий телом невыразимого великолепия, которое называется санбхогакайей. Чандракирти объясняет отношение санбхогакайи к дхармакайе. (Madhyamakavatara, III. 12.) Те, кто наделены мудростью (джняной), например будды, достигают дхармакайи, а те, кто обладают заслугами (пунья), например бодхисаттвы, достигают самбхогакайи. Однако нельзя быть уверенным в этом, ибо в литературе махаяны Амитабху и Шакьямуни наделяются видимой формой. жүктеу/скачать 3.63 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|