Три вида гуманизма руссо — отец антропологии

Несомненно, Рэдклиф-Браун мог бы отвергнуть выводы, только что  извлеченные нами из его демонстрации, ибо до конца своей жизни из  соображений якобы верности делу* он оставался приверженцем  эм пиристской концепции структуры. Тем не менее мы полагаем, что очертили, не исказив, начальную стадию пути, открытого его лекцией 1951 г.  Если бы даже у нее не нашлись последователи, она свидетельствует  о плодотворности мышления, хотя и подстерегаемого старостью и болезнью, но несшего в себе обещания обновления.

*См. письмо Рэдклиф-Брауна автору данной работы в издании: S. Tax, L.S. Eiseley, I. Rouse, C.F. Voeegelin, ed. An Appraisal of Anhtropology Today. Chicago, 1953. P. 109.

Насколько бы новой ни показалась в этнологической литературе  последняя теория тотемизма Рэдклиф-Брауна, он тем не менее не является ее изобретателем. При этом маловероятно, что он вдохновлялся  предшественниками, располагающимися за рамками собственно этнологической рефлексии. Принимая во внимание интеллектуалистский характер, признанный нами за этой теорией, можно удивляться, что Бергсон  защищал весьма близкие идеи. В "Двух источниках морали и религии"  находим набросок теории, интересной тем, что в некоторых ее моментах можно  провести аналогию с теорией Рэдклиф-Брауна. Впрочем, здесь представляется случай поставить проблему, касающуюся истории идей вообще и позволяющую   также совершить восхождение к постулатам, которые подразумевают размышления о тотемизме. Чем объяснить, что философ, отводящий первостепенное место аффективности и проживаемому  опыту, приступая к этнологической проблеме, оказывается на противоположной стороне от тех этнологов, чья доктринальная позиция во многих отношениях близка его собственной?

   В "Двух источниках" Бергсон(21) подступает к тотемизму через культ  животных, который он доводит до разновидности культа духов. Тотемизм не смешивается с зоолатрией, но в то же время предполагается.  "что человек обращается с животным или даже с растительным видом.  а иногда  и с простым  неодушевленным   предметом с почтением.  которое имеет сходство с религией" (с. 192). Это почтение представляется связанным в  туземном мышлении   с верой в тождество  между  животным  или растением и членами клана. Как же можно объяснить  эту веру?     Гамма  предложенных интерпретаций ограничена двумя крайними  гипотезами, которые, следовательно, и достаточно будет рассмотреть:  либо "партиципация" на манер Леви-Брюля, имеющая дело со множеством значений выражения, переводимого в различных языках посредством глагола "быть", значение которого двусмысленно, даже у нас;  либо сведение тотема к роли эмблемы и простого обозначения клана,  как это делает Дюрктейм, но тогда невозможно учесть место, занимаемое тотемизмом в жизни людей.

Ни одна, ни другая интерпретация не позволяет, впрочем, ответить  просто и недвусмысленно на вопрос, почему, если речь идет о тотемах,  выказывается явное предрасположение к животным и растениям. Итак,  вновь приходится отыскивать, что является изначальным в том способе,  каким человек воспринимает и мыслит растения и животных:     "В то время, когда природа животного кажется сосредоточенной на  каком-то отдельном качестве, можно сказать, что его индивидуальность  растворяется в роде. Узнавание человека состоит в том, чтобы отличать  его от других людей; но узнавать животное —  это значит обычно  представлять себе тот вид, к которому оно принадлежит... Каким бы  животное ни было конкретным и индивидуальным, оно выступает неким  качеством настолько же сущностно, как род" (Bergson, р. 192).

Именно это непосредственное восприятие рода через индивидов характеризует связь между человеком и животным или растением; именно  оно также помогает лучше понять "эту странную вещь, каковой является  тотемизм". В самом деле, истину следует искать на полпути между  двумя крайними позициями, только что упомянутыми:     "Как бы в одном клане ни говорилось, что он есть такое-то или  такое-то животное, из этого ничего не извлечь; но то, что два клана,  входящие в одно и то же  племя, необходимо должны  быть двумя различными  животными, гораздо более значимо. Действительно, предположим,  что эти два клана составляют два вида в биологическом смысле  слова... дадим первому из них название одного животного,  а второму — другого. Каждое из этих названий, взятое отдельно, не что иное, как просто наименование; вместе они эквивалентны утверждению, что два клана имеют разную кровь" (Bergson, р. 193—194).

 Нет необходимости следовать за Бергсоном до вершины его теории, ибо мы  оказались бы увлеченными  на шаткую  почву. В тотемизме Бергсон видит средство экзогамии, а в ней самой — действие инстинкта, предназначенного предотвращать биологически вредные браки между близкими родственниками. Но если бы существовал такой инстинкт, то обращение к институциональным путям оказалось бы излишним. Более того, принятая социологическая модель находилась бы  в забавном противоречии с как бы вызвавшим ее зоологическим источником: животные  эндогамны, а не экзогамны: они соединяются и размножаются исключительно в пределах вида. Делая "специфическим" каждый клан и "специфически" дифференцируя одни от других", мы придем, следовательно (если бы тотемизм был основан на биологических тенденциях и на естественных чувствах), к противоположному от искомого результату: каждому клану придется быть эндогамным, подобно биологическому виду, и кланы останутся друг другу чужеродными.

Бергсон настолько осознает эти трудности, что старается модифицировать свое положение в двух  моментах. Все еще считая реальной потребность людей избегать кровнородственные браки, он признает, что никакой "реальный и действующий" инстинкт ей не соответствует. Природа  компенсирует этот недостаток на путях интеллекта, порождая "воображаемую  репрезентацию, детерминирующую поведение, как это  бы сделал  инстинкт" (с. 195). Однако, помимо того, что мы здесь полностью открываем дорогу метафизике, эта "воображаемая репрезентация" имела бы, как мы только что видели, содержание, прямо противоположное своему предполагаемому объекту. Несомненно, именно для того чтобы преодолеть это второе препятствие, Бергсону приходится свести "воображаемую репрезентацию" к форме:    "Итак, когда они {члены обоих кланов} заявляют, что образуют два вида животных, они делают  акцент не на анимальности, а на дуальности" (ibid, р. 195).

Несмотря на  различие в посылках, Бергсон на двадцать лет ранее формулирует вывод, к которому пришел Рэдклиф-Браун.

Эта проницательность философа, внушившая  ему, хотя и против воли, ответ на проблему, еще не разрешенную  профессиональными этнологами ("Два источника" были опубликованы не позднее первой теории Рэдклиф-Брауна), гораздо более замечательна, чем происходящая по этому поводу настоящая доктринальная чехарда между Бергсоном и Дюркгеймом, как-никак современниками. Философствуя о движущемся, Бергсон находит решение тотемической проблемы в сфере оппозиций и понятий; совершая противоположный  демарш, Дюрктейм, также считавший, что должен всегда восходить к категориям и даже к антиномиям, искал решение в плане неразличенности.

Дюрктеймовская теория тотемизма  состоит из трех моментов, из которых Бергсон  в своей критике попытался оставить два первых. Сперва клану "инстинктивно" придается эмблема (см. выше, с. 100), которая может быть обобщенным  рисунком, сведенным к нескольким штрихам. В конечном счете в рисунке "признают" изображение животного, которое впоследствии модифицируют. Наконец, это изображение сакрализуется ввиду смешения чувства к клану и к его эмблеме.

Но  каким образом  ряд этих операций, осуществляемых каждым кланом независимо от других кланов, может в итоге сложиться в систему? Дюркгейм отвечает:    "Если тотемический принцип предпочтительно опирается на определенный животный  или растительный вид, он не может здесь пребывать локализованно. Сакральная характеристика в наивысшей степени заразительна; она распространяется от тотемического существа на все, с чем оно соприкасается, близко или далеко...: вещество, которым оно кормится... вещи, сходные с ним... различные существа, с которыми оно находится в постоянных отношениях... В конечном счете весь мир оказался разделенным между тотемическими принципами того же самого племени" (Durkheim, р. 318).

Термин  "разделен" скрывает, по-видимому, неоднозначность, ибо подлинное разделение проистекает не из взаимного и непредсказуемого ограничения в экспансии нескольких зон, каждая из которых охватила бы лагерь полностью, если бы не противоречила продвижению других. Распределение в итоге было бы произвольным и случайным; оно шло бы от истории и 01 прецедента, и было бы невозможно  понять, каким образом  пассивно проживаемые различения, обреченные никогда не быть постигнутыми, могли бы являться источником тех "первобытных классификаций", систематически и логически связный характер которых установлен Дюркгеймом совместно с Моссом(23):    "Нам  недостает соотнесения этой ментальности с нашей. Наша логика рождена из этой логики... Сегодня, как и прежде, объяснить —  значит показать, каким образом вещь причастна одной или нескольким другим... Всякий раз, как мы объединяем внутренней связью разнородные термины, мы неизбежно отождествляем противоположности. Несомненно, объединяемые нами таким образом термины не являются теми, которые сближает между  собой австралиец; мы отбираем  их исходя из других критериев и по другим основаниям; но само действие, посредством которого разум соотносит их, существенно не отличается.

Таким образом, нет пропасти между логикой религиозного мышления и логикой научного мышления. И одна и другая построены из тех же самых сущностных элементов, но в неравной степени и по-разному развитых. Что выступает особенно характерным для первой — это естественная склонность как к неумеренным сближениям, так и к резким противопоставлениям. То есть она имеет склонность к чрезмерности по обоим направлениям. Когда она сближает, она смешивает; когда она различает, она противопоставляет. Ей не известны мера и нюансы, она берет крайности; вследствие этого она использует логические механизмы с какого-то рода угловатостью, но не игнорирует ни одного из них" (Durkheim, р. 340—342).

Мы   привели эту длинную цитату прежде  всего потому, что она выражает лучшее  у Дюркгейма, признавшего, что всякая социальная жизнь, даже элементарная, предполагает у человека интеллектуальную деятельность, формальные свойства которой не могут, следовательно, быть отражением конкретной организации общества. Но текст "Элементарных форм", как и то, что нам удалось извлечь из второго предисловия к "Правилам" и из очерка о первобытных формах классификации(24),  показывает противоречия, присущие  противоположной  перспективе,  слишком часто принимаемой Дюркгеймом, когда он утверждает примат  социального над интеллектом. Однако в той мере, в какой Бергсон  желает быть противоположностью социологу в дюркгеймовском значении термина, он может сделать из категории рода и из понятия оппозиции непосредственные данности рассудка, используемые социальным  порядком для самоконституирования. А коль скоро Дюркгейм считает  категории и абстрактные идеи производными от социального порядка,  то, чтобы учесть этот социальный порядок, в его распоряжении оказываются лишь чувства, аффективные ценности или смутные идеи, такие, как  заразительность и заражение. Его мышление разрывается противоречивыми требованиями. Этот парадокс, хорошо иллюстрируемый историей  тотемизма, объясняется тем, что Бергсон находился в лучшей позиции,  чем Дюркгейм, чтобы заложить фундамент подлинной социологической  логики, и что психологии Дюркгейма в той же мере, как и психологии  Бергсона (хотя симметрично-инвертированным  образом), пришлось  взывать к несформулированному.

 Вплоть до настоящего времени бергсонианский демарш представал  перед нами построенным из последовательных отступлений: как если бы  Бергсон, вынужденный к такому отходу в силу возражений, вызванных  его тезисом, против воли оказался прижатым спиной к подлинности  тотемизма. Однако эта интерпретация не проникает в глубь вещей, иначе  проницательность Бергсона имела бы более позитивные и более веские  основания. Если ему удалось лучше, чем этнологам, или раньше их  понять некоторые аспекты тотемизма, то не выявляет ли его мышление  забавные аналогии с мышлением многих так называемых первобытных  народов, которые проживают или проживали тотемизм изнутри?     У этнолога философия Бергсона неудержимо вызывает представление о философии индейцев сиу, и он сам мог бы отметить сходство,  поскольку читал "Элементарные формы религиозной жизни" и размышлял над ними.  Действительно, Дюркгейм   воспроизводит там  (с.  284—285) рассуждение одного мудреца-дакота, формулирующего в языке, близком к языку "Творческой эволюции"(25), метафизику, общую для  всех сиу (от осэдж на юге до дакота на севере), согласно которой вещи  и существа суть застывшие формы созидательной непрерывности. Цитируем по американскому источнику:     "Каждая вещь, пребывая в движении, в тот или иной момент, здесь  и там делает остановки. Птица, которая летит, останавливается в каком- то месте, чтобы сделать себе гнездо, в другом — чтобы отдохнуть.  Идущий человек останавливается, когда пожелает. Таким же образом  и бог совершал остановки. Солнце, столь блистающее и чудесное, — это  место, где он остановился. Луна, звезды, ветры — и там он был.  Деревья, животные — все это пункты его остановок, и индеец думает об этих местах и направляет туда свои молитвы, чтобы они достигли места, где бог остановился, и чтобы  получить помощь  и благословение" (Dorsey, р. 435).

В целях лучшего подчеркивания сходств приведем параграф из "Двух источников", где Бергеон кратко излагает свою метафизику:     "Большой поток созидающей энергии устремляется внутрь материи, чтобы добыть из нее, что возможно. Во многих местах он останавливается; на наш взгляд, эти остановки Передаются посредством появления множества  живых видов, иначе говоря, организмов, в которых наше внимание, по сути аналитическое и синтетическое, различает множество элементов, координирующихся  для выполнения  множества  функций; организационная работа - не что иное, однако, как собственно остановка, простой акт, аналогичный следу от ноги, моментально предназначающему  к взаимообусловленным действиям тысячи песчинок, чтобы дать рисунок" (Bergson, р. 221).

Два текста настолько точно перекрывают друг друга, что, несомненно, после их прочтения покажется менее рискованным допустить, что Бергcон смог понять то, что скрывается за тотемизмом, поскольку его собственное мышление неведомым  для него самого образом пребывало в симпатическом соответствии с мышлением тотемических сообществ. Итак, что же у них общего? Похоже, что родство происходит из одного и того же желания постичь глобально те два аспекта реальности, которые философия  обозначает выражениями: непрерывное и прерывистое; из одинакового отказа выбирать между  ними; и из одинакового усилия сделать из них две взаимно  дополняющие  друг друга перспективы, выходящие  на одну и ту же истину*.

    * Аналогия заслуживает того. чтобы ее углубить. В языке Дакота нет слова для обозначения времени, но в нем можно несколькими способами  выразить длительность существования. .На деле для мышления Дакота время сводится к длительности, не поддающейся измерению: это благо, имеющееся в наличии и без предела (Malan et McCone, р. 12).

Остерегаясь метафизических рассуждений, которые были чужды его темпераменту, Рэдклиф-Браун следовал тем же путем, сведя тотемизм к частной форме общей попытки примирить оппозицию и интеграцию. Эта встреча полевого этнографа, прекрасно  знающего манеру  мышления   дикарей, и кабинетного философа, который, в определенных отношениях, мыслит, как дикарь, могла осуществиться лишь в основополагающем пункте, который стоит выделить.

У Рэдклиф-Брауна имеется еще более дальний и  едва ли менее неожиданный предшественник, в лице Жан Жака Руссо. Конечно, Руссо испытывал  к этнографии гораздо более горячее чувство, чем Бергcон. Этнографические знания в XVIII  в. были очень ограниченными, что делает еще более удивительной проницательность Руссо, которая на многие годы предваряет первые понятия о тотемизме. Вспомним, что таковые были введены Лонгом, книга которого датируется 1791 г., тогда как "Рассуждение о происхождении неравенства" относится к 1754 г. Однако, подобно Рэдклиф-Брауну и Бергсону, Руссо видит в постижении человеком "специфической" структуры животного и растительного мира источник первых  логических операций и, в последующем, источник социальной дифференциации, которая может проживаться при условии, что она воспринимается.

"Рассуждения о происхождении и основаниях неравенства среди людей" являются, несомненно, первым трактатом по общей антропологии во французской литературе. Почти в современных выражениях Руссо  ставит центральную проблему антропологии — проблему перехода от  природы к культуре. Более осмотрительный, чем Бергcон, он остерегается упоминать об инстинкте, который, принадлежа порядку природы, не  позволял бы ее превзойти. До того как человек стал социальным существом, инстинкт размножения, "будучи слепой наклонностью... производил чисто животный акт".

Переход от природы к культуре был обусловлен демографическим  ростом; но последний не действовал непосредственно, как природная  причина. Сначала он понуждал людей разнообразить свой способ жизни,  чтобы можно  было существовать в различной среде и множить свои  отношения с природой. Но чтобы это разнообразие и это умножение  могли повлечь за собой технические и социальные преобразования, им  потребовалось стать для человека предметом и средством мышления:    -"Это повторяющееся приложение различных существ к нему самому  и одних — к другим должно было, естественно, породить в уме человека  восприятие определенных отношений. Связи, которые мы  выражаем  словами: большой, малый, сильный, слабый, быстрый, медленный, боязливый, храбрый — и другие подобные идеи, сопоставляемые бездумно  по мере надобности, вызвали в нем, наконец, какого-то рода рефлексию  или, скорее, машинальную осмотрительность, указывающую  ему  на  наиболее необходимые меры  предосторожности для обеспечения его  безопасности" (Rousseau 1, р. 63).

 Последнюю  часть фразы не следует воспринимать как сожаление:  в мышлении Руссо предусмотрительность и любознательность связаны  как два лика интеллектуальной деятельности. Когда царит природное  состояние, их обоих равно недостает человеку, поскольку он "предается  лишь чувству своего актуального существования". Впрочем, для Руссо  жизнь аффективная и жизнь  интеллектуальная противопоставляются  таким же образом, как природа и культура: и культура, и интеллектуальная жизнь полностью отдалены от "чистых впечатлений при самых  простых познаниях". Это настолько верно, что порой из-под его пера  выходит —  в противоположении  состоянию природы  —  не момент  состояния общества, а "состояние рассуждения" (I.e., р. 41, 42, 54).

Итак, пришествие  культуры совпадает с рождением  интеллекта.  С другой стороны, оппозиция непрерывного и прерывистого, которая  кажется нередуцируемой к биологической сфере, поскольку там она  выражается в совокупности индивидов в рамках вида и в гетерогенности  видов между собой, преодолевается в рамках культуры, покоящейся на  способности человека к самосовершенствованию:    "... свойство, которое... имеется у нас, как в виде, так и в индивиде;  тогда как животное через несколько месяцев после рождения  уже  является тем, чем оно будет всю свою жизнь, а его вид тысячи лет — тем, чем он был  в первый год из этой тысячи лет"  (Rousseau 1, р. 40).

                Тогда как же следует понимать, во-первых, тройственный (в действительности же единый) переход от животного состояния к человеческому, от природы к культуре и от аффективности к интеллектуальности. а затем — возможность приложения животного и растительного универсума к обществу, уже постигнутую Руссо, в которой мы видим ключ  к тотемизму? Ибо, радикально разделяя термины, исследователь подвергается опасности (как это позднее станет ясно Дюркгейму) не понять их  генезис.

Ответ Руссо заключается в том, что следует, сохраняя различия,  определить естественное состояние человека исключительно через его  психическое состояние, в котором аффективное и интеллектуальное неразрывно соединены, и что для превращения одного плана в другой  достаточно сознавать: сострадание или, как говорит Руссо, отождествление с другим — дуальность терминов, соответствующая, до определенного момента, дуальности внешнего облика. Именно потому, что человек ощущает себя изначально тождественным всем своим подобиям (к  их числу следует отнести и животных, решительно утверждает Руссо), он  обрел впоследствии способность отличать себя, подобно тому как он  различает их, иначе говоря, воспринимать разнообразие видов в качестве концептуальной опоры социальной дифференциации.

Эта философия  изначального отождествления человеком себя со  всеми другими является наиболее удаленной, насколько можно судить,  от сартровского экзистенциализма, воспроизводящего в этом пункте  тезис Гоббса(26). Впрочем, именно она подвигает Руссо к своеобразным  гипотезам: так, замечание 10 в "Рассуждении", где внушается, что оран- гутан и другие человекообразные обезьяны Азии и Африки, могущие  стать людьми, противозаконно смешиваются, согласно предрассудкам  путешественников, с животным царством. Но она же позволяет складываться чрезвычайно современному взгляду на переход от природы  к культуре, основанному, как мы видели, на возникновении логики,  действующей посредством бинарных оппозиций и совпадающей с первоначальными выражениями символизма. Глобальное постижение людей  и животных как чувственных существ, на чем и основывается их отождествление, приводит к осознанию оппозиций: сначала между логическими качествами, мыслимыми как составные части поля, а затем, внутри  поля, между "человеческим" и "не-человеческим". Таков же вывод Руссо  и относительно языка: источник его не в потребностях, а в страстях, и отсюда вытекает, что первоязык должен быть образным.

"Поскольку первыми мотивами, заставившими человека говорить,  были страсти, их первым выражением были Тропы.  Образный  язык родился первым, собственно значение этих образов обнаружилось позднее. Своим подлинным именем вещи были названы, когда их увидели  в их истинной форме. Сперва изъяснялись поэтически; рассуждать принялись лишь долгое время спустя" (Rousseau 2, р. 565).

 Обволакивающие выражения, смешивающие  в некую сюрреальность объекты восприятия и вызываемые ими эмоции, предшествовали аналитической редукции к чистому значению. Метафора, роль которой в тотемизме нами неоднократно подчеркивалась, является не поздним украшением языка, а одной из его фундаментальных разновидностей. Взятая Руссо в том  же плане, что и оппозиция, она образует на том  же  основании первоначальную форму дискурсивного мышления.

Парадоксально, что очерк, озаглавленный "Тотемизм сегодня", завершается ретроспективным рассмотрением. Но парадокс — не что иное, как аспект тотемической иллюзии, которую более строгий анализ фактов, первоначально служивших ей опорой, позволяет развеять, а истина,  скрываемая ею, принадлежит более прошлому, чем настоящему. Ибо  тотемическая иллюзия состоит прежде всего в том, что один философ,  не знающий этнологии, — Бергсон, и другой, живший в эпоху, когда  понятие тотемизма еще не оформилось, смогли раньше, чем современные специалисты, а в отношении Руссо — даже раньше  "открытия"  тотемизма проникнуть в природу верований и обычаев, которые были  им мало знакомы.

Несомненно, что успех Бергсона — косвенное следствие его философских посылок. Столь же озабоченный узаконением ценностей, как  и его современники, он расходится с ними, намечая пределы ценностей  в рамках обычного мышления белого человека, а не по периметру. А на  долю "дикаря" и "закрытого общества" выпадает логика различений  и оппозиций — в той мере, в какой бергсонианская философия приписывает ей низший ранг относительно других способов познания: истина  там добывается, так сказать, "обходным путем".

Для  того урока, который мы  желаем  извлечь, нам важно, что  Бергсону и Руссо удалось совершить восхождение к психологическим  основам экзотических институтов (о существовании которых Руссо  даже не подозревал) путем демарша вовнутрь, то есть примеривая  на себя способы мышления,  сначала ухваченные извне или просто  воображенные. Они также показали, что всякое человеческое сознание  есть плацдарм для возможного опыта, с тем чтобы контролировать  то, что происходит в умах людей, каково бы ни было разделяющее  их расстояние.

Ввиду приписанной тотемизму причудливости, еще увеличенной интерпретациями наблюдателей и спекуляциями теоретиков, он способствовал в какой-то момент усилению давления, оказываемого на первобытные институты, чтобы дистанцировать их от наших  институтов —  что было особенно уместно в отношении религиозных феноменов, где сближение делало слишком явным  подобие. Ибо навязчивая религиозная идея поместила тотемизм в разряд религий, при этом как можно  более отдаляя его (и выставляя по мере надобности в карикатурном виде) от так называемых цивилизованных религий из страха, чтобы те не подверглись опасности раствориться при соприкосновении с ним; или, по крайней мере, как в опыте Дюркгейма, чтобы сочетание их не привело к новому корпусу идей, лишенному первоначальных свойств и тотемизма, и религии.

Но ученые, будучи людьми, могут эффективно оперировать только с помощью  ясных идей или таких, которые могут стать ясными. Если попытаться выделить религию в автономный  порядок, зависящий от особого исследования, то тем самым она избежит участи, общей для всех объектов науки. Из такого определения религии, по контрасту, с точки зрения науки неизбежно вытекает, что она представляет собой не что иное, как царство смутных идей. Отныне всякие попытки, нацеленные на объективное изучение религии, вынуждены становиться не на почву идей, а на другую — уже лишенную всего человеческого и соответствующую  претензиям религиозной антропологии. Открытыми останутся лишь пути аффективного (если не органического) и социологического приближения, с хождением вокруг да около феноменов.

И  наоборот, если мы  припишем  религиозным  идеям  такую же значимость, как и любой другой концептуальной системе, иначе говоря, если сделать акцент на механизме мышления, то религиозная антропология будет узаконена в своих действиях, но она утратит свою автономию и специфику.

Именно  это, как мы видели, происходит в случае тотемизма, реальность которого сводится к своеобразной иллюстрации определенных способов рефлексии. Конечно, здесь проявляются чувства, но как вспомогательный элемент, как ответ на лакуны и на повреждения в корпусе идей, который никогда не достигает завершенности. Так называемый тотемизм подчиняется рассудку, и требования, которым он отвечает, способ, каким он стремится их удовлетворить, принадлежат прежде всего интеллектуальному порядку. В этом смысле  в нем нет ничего архаического или отдаленного. Его образ проецируется, а не воспринимается; он не обретает свою суть извне. Ибо если иллюзия покрывает собой часть истины, то истина находится не вне, а внутри нас.

    Anthropos. Das Problem des Totemismus. Т. IX, I, XI, 1914-1916.

                 BERGSON   H. Les Deux Sources de la morale et de la religion, 164e ed. Paris, 1967.

                 BEST  E. Maori  Religion and Mythology, Dominion Museum,  Bulletin N 10, section 1. Wellington, 1924.

                 BOAS  F., ed. (1) General Anthropology. Boston; New York; London, 1938.

                 BOAS  F. (2) The Origin of Totemism, American Anthropologist. Vol. 18. 1916.

                 COMTE    A. Cours de philosophic positive. 6 vol. Paris, 1908.

                 CROSSE-UPCOTT     A. R. W. Social Aspects of Ngindo Bee-Keeping // Journal of the Royal Anthropological Institute. Vol. 86. Part II, 1956.

                 CUOO  J. A. Lexique de la langue algonquine. Montreal, 1886.

                 DORSEY   J. 0. A  Study of Siouan Cults, Xlth Annual Report (1889—1890), Bureau of American Ethnology. Washington, 1894.

                 DUMEZIL   C. Loki. Paris, 1948.

                 DURKHEIM    E. Les Formes elementaires de la vie religieuse. 5e ed. Paris, 1968.

                 ELKIN  A. P. (1) Studies in Australian Totemism. Sub-Section, Section and Moiety Totemism: Oceania. Vol. 4, N 1. 1933—1934.

                 ELKIN  A. P. (2) Studies in Australian Totemism. The Nature of Australian Totemism: Oceania. Vol. 4. N 2. 1933—1934.

                 ELKIN  A. P. (3) The Australian Aborigines, 3e ed. Sydney; London, 1954.

                 EVANS-PRITCHARD      E. E. (1) Zande Totems, Man. Vol. 56. N 110. 1956.

                 EVANS-PRITCHARD      E. E. (2) Zande Clan Names, Man. Vol. 56. N 62. 1956.

                 EVANS-PRITCHARD      E. E. (3) Nuer Religion. Oxford, 1956.

                 EVANS-PRITCHARD      E. E. (4) Preface to: R. Hertz Death and the Right Hand. London, 1960.

                 FIRTH  R. (1) Totemism in Polynesia: Oceania. Vol. 1. N 3 et 4. 1930—1931.

                 FIRTH  R. (2) Primitive Polynesian Economy. London, 1939.

                 FIRTH  R. (3) History and Traditions of Tikopia. Wellington, 1961.

     FORTES   M. The Dynamica  of Clanship among the Tallensi. Oxford, 1945.

                 FRAZER   J. G. Totemism and Exogamy. 4 vol. London. 1910.

                 FREUD   S. Totem et Tabou, trad. francaise. Paris, 1924.

                 GOLDENWEISER       A. A. (1) Totemism, an  Analytical Study // Journal of American Folklore. Vol. XXIII. 1910.

                 GOLDENWEISER       A. A. (2) Form  and Content  in Totemism  // American Anthropologist. Vol. 20.1918.

                 Handbook  of American Indians, North of Mexico. Bureau of American Ethnology, Smithsonian Institution, Bulletin 30. 2 vol. Washington, 1907—1910.

                 HILGER   SISTER  M. 1. Some early customs of the Menomini Indians // Journal de la Societe des Americanistes. T. XLIX. Paris, 1960.

                 JAKOBSON    R. et HALLE  M. Fundamentals of Language. 'S. Gravenhage, 1956.

                 JENNESS   D. The Ojibwa Indians of Parry Island. Their Social and Religious Life, Bulletin of the Canada Department of Mines. N 78. Ottawa, National Museum of Canada, 1935.

                 KINIETZ  W. V. Chippewa  Village. The Story of Katikitegon, Cranbook Institute of Science. Detroit. Bull. N 25. 1947.

                 KROEBER   A. L. (1) Anthropology. New York, 1923.

                 KROEBER   A. L. (2) Anthropology, new ed. New York, 1948.

                 KROEBER   A. L. (3) Totem and Taboo: An Ethnologic Psychanalysis 1920 // The Nature of Culture. Chicago, 1952.

                 KROEBER    A. L. (4) Totem and Taboo in Retrospect (1939) // The Nature of Culture. Chicago, 1952.

                 LANDES    R.  Ojibwa  Sociology,  Columbia  University Contrubutions  to Anthropology. Vol. XXIX. New York, 1937.

                 LANE  S. S. Varieties of Cross-cousin marriage and Incest Taboos: Structure and Causality // Dole and Carneiro, eds, Essays in the Science of Culture in Honor of Leslie A. While. New York, 1960.

                 LEVI-STRAUSS    C. Les Structures elementaires de la parente. Paris, 1949.

                 LINTON   R. Totemism and the A.E.E. // American Anthropologist. Vol. 26, 1924.

                 LONG   J. K. Voyages and Travels of an Indian Interpreter and Trader (1791). Chicago, 1922.

                 LOWIE   R. H. (1) Traite de sociologie primitive, trad. francaise. Paris, 1935.

                 LOWIE   R. H. (2) An Introduction to Cultural Anthropology. New York, 1934.

                 LOWIE   R. H. (3) Social Organization. New York, 1948.

                 LOWIE   R. H. (4) On the Principle of Convergence in Ethnology // Journal of American Folklore. Vol. XXV. 1912.

                 McCONNEL    U. The Wik-Munkan   Tribe of Cape York Peninsula, Oceania. Vol. 1. N let 2. 1920—1931.

                 McLENNAN    J. F. The Worship of Animals and Plants // The Forthightly Review. London. Vol. 6. 1869 et Vol. 7. 1870.

                 MALAN    V. D. and McCONE    (R. Clyde). The Time Concept Perspective and Premise in the Sociocultural Orber of the Dakota Indians // Plains Anthropologist. Vol. 5. 1960.

                 MALINOWSKI    В. (1) Magic, Science and Religion. Boston, 1948.

                 MALINOWSKI    B.  (2) The Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia. 2 vol. New York; London, 1929.

                 MICHELSON    T. Explorations and Field-Work of the Smithsonian Institution in 1925 / Smithsonian Miscellaneous Collections. Vol. 78. N 1. Washington, 1926.

     MURDOCK  G. P. Social Structure, New York, 1949.

                 Notes and Queries on Anthropology, 6e ed. London, 1951.

                 PIDDINGTON     R. An  Introduction to Social Anthropology. 2 vol. Vol. 1. Edinburgh; London, 1950.

                 PRYTZ-JOHANSEN      J. The Maori and his Religion. Copenhagen, 1954.

                 RADCLIFFE-BROWN      A. R. (1) The Social Organization of Australian Tribes, Oceania, Vol. 1, 1930—1931.

                 RADCLIFFE-BROWN      A. R. (2) The Sociological Theory of Totemism (1929) // in: Structure and Function in Primitive Society. Glencoe. Ill, 1952.

                 RADCLIFFE-BROWN       A. R. (3) Taboo (1939) // Structure and Function in Primitive Society. Glencoe. Ill, 1952.

                 RADCLIFFE-BROWN        A.  R. (4)  The   Comparative  Method   in Social Anthropological Institute. Vol. 81. Parts I and II. 1951 (Published in 1952). (Republic dans: Method in Social Anthropology. Chap V. Chicago, 1958.)     RIVERS  W.  H. R. The History of Melanesian Society. 2 vol. Cambridge, 1914.

                 ROUSSEAU    J. J. (1) Discours aur l'origine et les fondements de l'inegalite parmi les hommes. Ceuvres melees, nouv. ed. T. II. Londres, 1776.

                 ROUSSEAU    J. J. (2) Essai sur l'origine des langues, Ceuvres posthumes. T. II. Londres, 1783.

                 SPENCER    B. et GYLLEN    F. J. The Northern Tribes of Central Australia. London, 1904.

                 STANNER    W. E. H. Murinbata Kinship and Totemism. Oceania. Vol. 7. N 2. 1936—1937.

                 STREHLOW    T. G. H. Aranda Tralitions. Melbourne, 1947.

                 THOMAS     N. W.  Kinship Organizations and Group Marriage  in Australia. Cambridge, 1906.

                 TYLOR   E. B. Remarks on Totemism  // Journal of the Royal Anthropological Institute. Vol. L„ 1899.

                 VAN  GENNEP   A. L'Etat actuel du probleme totemique. Paris, 1920.

                 WARNER    W. L. A Black Civilization, Revised ed. New York, 1958.

                 WARREN    W. History of the Ojibways, Minnesota Historical Collections. Vol. 5. Saint-Paul, 1885.

                 ZELENINE   D. Lecultedesidolesen Siberie, trad. frans. Paris, 1952. Зеленин Д. К. Культ онгонов  в Сибири. М.; Л., 1936.