Директивы Юлиана языческому духовенству

Директивы Юлиана языческому духовенству

Ты должен порицать верующих и убеждать их быть ревностными или же отлучать их от служения богам... Да убеждает их жрец не ходить в театр, не пить в кабаках, не заниматься никаким искусством или предосудительным или мерзким занятием. Возда­вай хвалу повинующимся, изгоняй непокорных. Уч­реждай в каждом городе многие странноприимные дома, чтобы путешествующие могли пользоваться на­шей благотворительностью, и не только те, что из наших, но всякий, кто нуждается в помощи. Как ты сможешь сделать это — то будет моя забота. Я рас­порядился, чтобы ежегодно Галатии отпускали 30 000 модиев зерна и 60 000 секстариев вина. Пятую часть всего этого надлежит раздать бедным, которые слу­жат в храмах, остальные — гостям и тем, кто просят поддерживать их. Ибо постыдно, что из евреев ни­кто не просит помощи, что неблагочестивые евреи кормят вместе со своими бедняками также и наших, так что те кажутся лишенными нами всякого под­спорья... Нельзя допускать, чтобы другие взяли над нами верх в наших же добродетелях. Будем же всег­да действовать в духе благочестия по отношению к богам... Ты один, знай же, распоряжаешься в храме. Так повелевает божественный закон.

Эти отрывки извлечены из послания, написанного в Антиохии в 362 г. императором Юлианом великому жрецу Галатии (Малая Азия) Арсакию. Эллинизм — это языческая религия; «безбожие» означает христианство. Письмо это при­ведено под номером LXXXIV в изданных Буде писаниях Юлиана.

Поражение Юлиана привело к возвращению персам всех земель между Тигром и Евфратом, потерянных ими со времен Диоклетиана. Мир, который удалось заключить Иовиану (363—364), провозглашенному солдатами импера­тором, ознаменовал закат римского владычества на Восто­ке. Все благоприятное язычеству законодательство было отменено. Через тридцать лет Евгений, по прозванию «узурпатор», который правил на Западе после смерти Ва­лентиниана II (392—394), вновь попытался опереться на язычество и придал своей вооруженной борьбе против Феодосия характер религиозного конфликта. Но его про­вал был полным. Тем временем Феодосии позаботился в ликвидации теоретического равенства и равновесия двух культов, провозгласив христианство единственной офици­альной религией империи.

ЗАКАТ ЯЗЫЧЕСТВА

Речь идет не о линейном и бесконфликтном про­цессе — такого и быть не могло. Чувства и ин­тересы, которые задел Юлиан, после его смер­ти энергично укреплялись. Но еще многие годы свобода отправления языческого культа не ограничивалась, и он мог сосуществовать с хри­стианской религией. {261}

В 364 г., после смерти Иовиана, высшие военные, граж­данские, государственные сановники, собравшиеся в Никее, провозгласил императором Флавия Валентиниана I (364—375), командовавшего императорской гвардией при Юлиане. Но его обязали разделить власть с братом Фла­вием Валентом (364—378). Этому последнему был вверен Восток, который в то время был относительно спокоен. Только в 376 г. вестготы, на которых наседали гунны, по­пытались расселиться по ту сторону имперской границы Валентиниан I получил Запад, которому на Рейне, на Ду­нае, в Африке и в Британии угрожали различные племе­на и коалиции. Против пиктов и скоттов сражался один из его лучших полководцев — Феодосий (в 376 г. он был казнен), отец будущего императора Феодосия.

В отношении религиозных проблем Валент придержи­вался проарианской ориентации, он возвысил до небывало­го уровня арианский епископат и партию ариан. Валенти­ниан, напротив, стремился остаться нейтральным между двумя фракциями. Язычники и христиане по-прежнему участвовали при нем в «консистории», или имперском со­вете в Милане, и занимали самые высокие государствен­ные должности. В 364 г. он, однако, запретил ночные пра­зднества, организованные культами мистерий, за вычетом элевсинских, тогда еще слишком популярных. Элевсин­ский храм был разрушен только через тридцать лет, в 394 г.

В Риме большинство из 384 членов сената составляли представители древних патрицианских семейств, враждеб­ных христианству. В их среде в то время сорганизова­лась настоящая партия языческого направления, которая держала в своих руках наиболее высокие военные и граж­данские должности. Выделялись особенно заметно члены этой группы — Веций Агорий Протестат, верховный жрец Весты и Солнца, префект претория в 367 г., латинский панегирист Квинт Аврелий Симмах, который со временем станет префектом Рима, то есть реальным главой сената, только формально подчиненным императору.

Именно тогда произошел один из самых многозначи­тельных эпизодов, характеризующих идеологическое и политическое противостояние носителей двух религий,— распря, участниками которой были Симмах и Амвросий и которая была спровоцирована удалением из зала сената жертвенника Виктории.

В зале, где происходили заседания сената, император Август повелел поместить в 29 г. до н. э. алтарь в честь {262} битвы при Акциуме. Алтарь, шеведр эллинистического ис­кусства, был перевезен в Рим из Таранта после падения города и установлен у подножия статуи богини Виктории. Перед началом заседаний высшего законодательного соб­рания Рима вокруг жертвенника совершались церемонии умилостивления с ритуальными жертвоприношениями и клятвами в верности перед изображением богини. Веками алтарь, предмет исключительного почитания, пребывал непрерывно в зале. На короткое время его выдворяли в 357 г. во время приезда в Рим императора Констанция II, поскольку начинало казаться скандальным, что христиан­ские власти и сенаторы были вынуждены участвовать в столь откровенно языческих обрядах или по крайней мере присутствовать при их отправлении. Он был затем вновь помещен в курии Юлианом. Валентиниан I относился к нему терпимо.

Тем временем над империей нависла опасность военной и политической бури: монгольское по происхождению пле­мя гуннов надвигалось на владения империи со стороны Каспийского моря и Северного Кавказа во главе своего рода федерации аланов и готов. 9 августа 378 г. римские армии были разбиты при Адрионополе, и Валент погиб в сражении. Готы наводнили Иллирию и продвинулись до Юлианских Альп. Целые отряды римского войска перешли на их сторону. Рабы, колоны и широкие слои городских пле­беев Балканского полуострова братались с завоевателями. В том состоянии нищеты и гнета, которое было характер­но для последнего периода империи и ускорило ее падение, почти окончательно стерлась всякая разница между ра­бами и обедневшими жителями деревни, между колонами и массой ремесленников. Все единодушно ненавидели уг­нетателя — римское государство — и видели в христиан­стве последнюю надежду, хотя и иллюзорную, на вызво­ление из отчаянного положения и общий путь к спасению.

Вновь заговорили тогда о конце света. Тот же Амв­росий подмечает в некоторых своих сочинениях предве­щающие его знаки.

После смерти Валентиниана на Дунае, в 375 г., два его сына, Грациан (375—383) и Валентиниан II (375— 392), поделили между собой западную часть империи. На Востоке в 379 г. был провозглашен Августом Феодосий I, прозванный Великим, родом из Испании, блестящий сол­дат, как и его отец, который в конце жизни короткое время правил всей империей. Феодосий I попытался вна-{263}чале расположить к себе готов, набирая их в войско. В Константинополе таким образом сложилась настоящая партия готов, что позже стало поводом для жестоких сты­чек и беспорядков.

Религиозная политика этих государей вела к прекра­щению частичной веротерпимости, которая до того еще существовала.

В 381 г. Феодосий объявляет вне закона арианское направление, наказывает за обращение в язычество, ли­шая отступников гражданских прав, и возобновляет за­прещение ночных жертвоприношений. В 382 г. Грациан отказывается от титула верховного жреца, которым выс­шие жреческие языческие власти наделяли императора. Он приказал конфисковать имущество коллегии весталок и других религиозных языческих объединений и лишил их всех государственных субсидий. Но против этих мер и против приказания удалить из зала заседаний сената ал­тарь Виктории выступили старые римские аристократиче­ские кланы, которые не приняли полного разрыва между государственным аппаратом и традиционной религией.

Между 382 и 384 г. они неоднократно пытаются при­влечь на свою сторону миланский двор, резиденцию за­падных императоров. Первая делегация, во главе с Сим­махом, даже не была допущена ко двору. Но в 383 г., пос­ле мятежа под руководством Максима в Галлии — выра­жения сильных тенденций в провинциях к местной авто­номии — и убийства Грациана в Лионе, положение изме­нилось. Двенадцатилетний император Валентиниан II, на­ходившийся под влиянием своей матери Юстины, благо­склонно относившейся к арианской партии, несмотря на противодействие епископа Амвросия, не желал враждо­вать еще и со своим римским окружением. В 384 г. явив­шийся с новым посольством Симмах был принят при дво­ре и смог прочитать в присутствии императора и всей кон­систории свое «Отношение». Оно сохранилось среди его сочинений. Миланский епископ отвечал на него дважды — XVII и XVIII письмами (см. его «Эпистолярий»),

Не исключено, что без энергичного вмешательства Ам­вросия миссия Симмаха могла бы увенчаться успехом, по крайней мере на время.

Столкнулись не только две сильные личности, но две враждебные идеологические и социальные концепции. В самой религиозной области расхождения между ними не были принципиальными. Симмах со своим другом Про-{264}тестатом и теоретиком римского неоплатонизма Никома­хом Флавианом исповедовали теологический и нравствен­ный монотеизм, который во многих пунктах совпа­дал с христианством. Они считали, что божество может быть познано с разных сторон и к истине можно прийти различными путями. Но их миропонимание в целом было связано с защитой политической системы, сложившейся в империи. Оно свидетельствовало об инструментальном по­нимании функций религии («всякий культ должен оцени­ваться с точки зрения выгод, которые он может принести тому, кто правит»). Престиж Рима, с точки зрения Сим­маха, требовал сохранения тех культов, под сенью кото­рых утвердилась во всем величии цивилизация империи. В позиции Симмаха удерживалось закоренелое презрение к униженным и рабам. Когда был поставлен под сомнение обычай набирать рабов и гладиаторов для жестоких цир­ковых игрищ, он дерзко и демонстративно выступил в его защиту.

У Амвросия выявляется гораздо более рафинирован­ная форма использования религиозного чувства. Нетерпи­мость по отношению к язычеству принимает у него харак­тер переоценки подхода к угнетенным слоям населения и осуждения — не только на словах — неограниченного права собственности. Типично утверждение, которое мы встре­чаем в его трактате «Об обязанностях священнического служения», о том, что «природа сотворила право на сов­местное владение имуществами, лишь присвоение породи­ло частную собственность». Обращению противника к мифу Амвросий противопоставляет чисто человеческие оценки истории: не боги и не чудеса даровали Риму победы, а сила и имущество его граждан и его легионов (Письмо XVIII, 7—30).

Может показаться малодостоверным, что епископ Ми­лана, живший в мире сверхъестественного, мог трактовать с подобным пренебрежением иррациональные аспекты ве­рования в чудеса, присущие языческой идеологии. И в са­мом деле, ясность его критических суждений тускнеет, как только он берется объяснять чудодейственные явления с точки зрения христианской религии. Не следует, впрочем, переоценивать неоднократно высказывавшиеся им наме­рения не связывать христианство с обветшалыми моделя­ми нравственности и религиозности и принять идею эво­люции человека к более высоким формам мышления и по­ведения. «В любом возрасте,— писал он,— возможно {265} учиться и отказываться от заблуждений. Никогда не поздно исправиться и нечего стыдиться принимать луч­шие взгляды» (там же, 7).

Что касается положения о выгоде, изложенного им им­ператору Валентиниану II, чтобы доказать необходимость нейтралитета государства в религиозных делах, то они ни­кого не могут ввести в заблуждение: речь идет лишь о нанесении завершающего удара по языческим обычаям, а не о теоретическом изложении какой бы то ни было формы терпимости, которая тогда была совершенно нереальна. К тому же он требовал для своего культа той самой под­держки гражданских властей, право на которую языче­ских и иудейских культов он отвергал, равно как и требо­вания поддержки со стороны диссидентских — в первую очередь арианских — течений в лоне самой церкви. Он никогда не упускал случая требовать действия властей против всех этих течений. И когда Феодосий пожелал на­казать монахов, подстрекавших к разрушению синагоги в Каллинике, в Осроене, как за действия, наносившие ущерб единству империи, Амвросий настойчиво протестовал про­тив этого намерения в духе яростной антииудаистской полемики.

Прошение Симмаха и языческих сенаторов в конце концов было отвергнуто. Две последующие попытки, одна в 389 г., когда Феодосий находился в Милане после победы над Максимом, и другая в 391 г., в правление 20-летнего Валентиниана II, также закончились неудачей. Алтарь Виктории так и не был возвращен на место. Только ста­туя богини еще некоторое время оставалась в сенате, пока не была разрушена в 410 г., когда готы Алариха сожгли Рим. Ее терпели из-за ее художественной ценности: после смерти Феодосия был издан в Равенне в 399 г. эдикт, предписывавший «запрещать языческие приношения бо­гам, но не разрушать декоративные общественные соору­жения». Эта вспышка либерализма по отношению к язы­честву вскоре угасла. Крушение язычества унесло с собой бесценные шедевры архитектуры, скульптуры и живописи древнего мира.

Эдикт Феодосия от 8 ноября 392 г. обозначает дату того, что можно было бы определить как «свидетельство о смерти язычества». Непосредственным поводом для это­го акта была последняя попытка Евгения, западного анта­гониста Феодосия, вдохнуть, по политическим мотивам, жизнь в языческую традицию. Декрет подписан помимо {266} Феодосия Флавием Аркадием, первенцем императора, ко­торый после смерти отца стал восточным римским импе­ратором. Изданный в Константинополе, этот эдикт был вскоре применен на всей территории империи. Все жертво­приношения и культовые обряды, как публичные, так и приватные, были запрещены в городах, в дерев­не и в частных домах под страхом конфискации помещений, земель и другой недвижимости. Храмы долж­ны были быть закрыты, и практически предоставлялась свобода разрушать их или переделывать в христианские церкви.

Случаи открытых преследований язычников станови­лись все более частыми.

Прославленные культовые центры, такие, как храм Сераписа в Александрии, были преданы огню. Все, что оста­лось от древнейшей александрийской библиотеки, погибло безвозвратно. Язычники устраивали шествия протеста, но­сили свои священные образа, и начинались новые крова­вые беспорядки. Спустя несколько лет, в 415 г., все в той же Александрии христианские фанатики-монахи звер­ски растерзали знаменитую Ипатию, представительницу последних языческих философских течений, астронома и математика, теоретика неоплатонизма.

Религиозная и обрядовая практика язычества, однако, не исчезла без следа ни на уровне народных масс, ни в об­разованной среде. Она оживала в литургических действи­ях, посвященных повседневной жизни, священных жерт­венных возлияниях и во все большем применении ладана, в культе святых и реликвий, которые заняли место идо­лов, в почитании определенных деревьев, животных, ис­точников и природных явлений, которое сохранилось и поныне.

В конце IV в. или в первые годы V в. христианский поэт Пруденций все еще считал себя обязанным бороться с влиянием Симмаха в культурных кругах римлян, чему он посвятил несколько тысяч посредственных стихов. И как раз тогда, когда новый восточный самодержец Феодосий II, наследовавший отцу Аркадию, полагал, что внутри империи более не существовало приверженцев язы­чества, широкие массы народа по-прежнему объясняли ве­ликие военные и социальные потрясения того времени упразднением древних культов и победой новой религии. На эти обвинения отвечал блаженный Августин тракта­том «О граде божием» (открывшим дорогу средневеко-{267}вым представлениям о церкви и обществе), который в то же время явился и последним свидетельством борьбы меж­ду двумя религиозными концепциями.

Раскол между Востоком и Западом тем временем бли­зился к финалу.

В 394 г. Феодосий I еще оставался единственным им­ператором. После его смерти империя никогда больше не объединялась с руках одного суверена. На Востоке мы еще увидим Аркадия (395—408), правившего под руководст­вом сановника галльского происхождения Руфина, префек­та претории; на Западе — Гонория (395—423), правивше­го под тщательным надзором Стилихона, опытного воена­чальника, вандала по происхождению, командовавшего войсками империи. Столица западной ее части была пере­несена в 402 г. в Равенну.

И в христианской религии углубился процесс разобще­ния двух ее направлений, одного — с центром в Риме, дру­гого — византийского. {268}

ГЛАВА 9

ЭВОЛЮЦИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ

ВОЗНИКНОВЕНИЕ ПАПСТВА

На Востоке кроме Афанасия и трех каппа­докийцев — Григория Нисского, Григория На­зианского и Василия Кесарийского — выделяется фигура Иоанна, прозванного Хризостомом или Златоустом. Лич­ность сложная и противоречивая, Иоанн несомненно был выдающимся проповедником. Он одним из первых начал употреблять по-гречески термин «христианство». Призван­ный в 397 г. занять епископскую кафедру в Константино­поле, он вскоре стал жертвой ревности и соперничества александрийских епископов, не желавших примириться с упадком своей епархии и александрийской школы, которую затмила новая столица империи. В 404 г. жена императо­ра Аркадия Евдоксия заставила изгнать его с епископской кафедры. Иоанн не скрывал своей консервативной ориен­тации в социальной сфере. «Недостаточно рабу стать хри­стианином,— утверждал он с безжалостной прямотой,— чтобы его можно было считать свободным человеком».

На Западе в числе целой когорты менее значительных лиц мы встречаем миланского епископа Амвросия и Иеро­нима, умершего в Вифлееме в 420 г., приверженца ари­стократического аскетизма индивидуалистского толка, не­утомимого редактора древних латинских переводов Ветхо­го и Нового заветов, которые он систематизировал в «Вульгате», или «народном» переводе, использовав свое знание еврейского и греческого языков. Особенно выделил­ся живший в Северной Африке Гиппонский епископ Ав­густин, ревностный и пристрастный теоретик божествен­ного выбора «избранных», идеи двух противостоящих друг другу «градов» — божьего и человеческого. {269}

ПАТРИСТИКА

Термин «патристика» не является историческим. Еще менее историчен титул «учитель» («доктор церкви»), при­сваивавшийся специальной декларацией соборов или пап­ских властей. Все отцы — докторы, учители ¹, но не все докторы — отцы. Еще и теперь в духе католической тра­диции продолжают провозглашать докторами выдающих­ся теологов нашего времени. На определенное время по­добная прерогатива была резервирована за четырьмя крупнейшими отцами греческой церкви (Афанасием, Ва­силием Кесарийскнм, Григорием Назианским и Иоанном Златоустом) и четырьмя — латинской церкви (Амвроси­ем, Иеронимом, Августином и Григорием Великим). Из их числа был исключен за оппозицию августинианской доктрине греховности и благодати Винцент Леринский, аскет полупелагианского направления, который, впрочем, оставил в истории догматики классическое определение истинности христианского вероучения: «Должно считать истинным то, во что веруют повсюду, всегда и все» (в «Трактате о древности и универсальности католиче­ской веры», написанном около 434 г. под псевдонимом «Перигрин» — «Странник», «Пилигрим»).

К категории отцов церкви были приобщены и те, кто {270} занимался сбором более или менее приемлемых сведений о христианских общинах первых веков и о событиях, которые привели к преобладанию новой религии. Их весьма не­точно именовали «историками».

Первый из них, Евсевий Кесарийский, довел свою «Церковную историю» до победы Константина над Лици­нием в 324 г. За ним последовали продолжатели его дела, все писавшие по-гречески,— Сократ, Созомен, Феодорет и Филострогий. В совокупности они дают представление о периоде, начавшемся с отречения Диоклетиана в 305 г. и завершившемся смертью Феодосия II в 450 г. На Западе помимо Лактанция, историографа бесславного финала го­нителей христианства, мы видим Руфина из Аквилеи, ко­торый перевел на латинский язык и дополнил «Историю» Евсевия, хрониста Сульпиция Севера, вовлеченного в бур­ные события религиозной жизни Аквитании и Галлии во второй половине IV в., и антиязыческого полемиста Ар­нобия из Сикка, африканца, жившего на рубеже третьего и четвертого столетий, автора трактата «Против язычни­ков» — настоящего кладезя сведений для познания древ­них племенных и национальных культов, завершившего доконстантинианскую апологию христианства.

Поэты рождаются, особенно на Западе, в атмосфере культа мучеников и святых и прославления их примера для массы верующих. Если исключить Пруденция, проис­ходившего из Испании, стиль которого не всегда лишен элегантности, то все они, самое большее, лишь слабые подражатели поздней латинской поэзии. Паолин, нольский епископ с 409 г., описал жизнь и чудотворные деяния св. Феликса (заточенного во времена преследований христиан императором Децием) в не менее изощренных и напыщен­ных стихоплетениях, чем творения многих рифмоплетов эпохи упадка.

По мере христианизации империи более редкими стали пресловутые «ересиологи», которые, надо сказать, могли бы спасти от уничтожения и донести до нас непосредст­венную документацию о наиболее значительных группах инакомыслящих того времени, которые выражали протест некоторых слоев рядовых верующих, разуверившихся в официальном духовенстве. Все же отдельные сочинения представляют большой интерес. Это «Панарион», или «Картотека лекарств» для лечения ересей, написанный Епифанием Саламинским около 375 г., и труды ряда латин­ских авторов, например Филастрия Брешианского, почти {271} неизменно заимствовавших сведения у своих восточных собратьев. Даже философские школы и мистические тече­ния древности получили тогда наименование «ересей». Из 156 учений, осужденных Филастрием в качестве еретиче­ских, 28 — предшественники самого христианства.

Обильная экзегетическая литература, комментировав­шая библейские тексты и труды наиболее почитаемых теологов, опирается преимущественно на александрийскую традицию и на аллегорическую интерпретацию Оригена. Она включается в русло религиозного воспитания масс, историографический интерес к ней невелик, если не счи­тать изучения внутренней жизни церкви, которое позво­ляет нам пополнить знание идеологии, стиля, языка и все более частого использования классической литературы, превращенной в служанку христианского вероучения. Иероним клял себя за то, что оказался более близким Ци­церону, чем христианству. Об этом ему привиделся сон, который сильно его беспокоил.

То же можно сказать и об укоренившемся обычае сох­ранять и передавать тексты проповедей и молитв, которые произносились виднейшими представителями иерархии в минуту воодушевления для назидания верующих как на греческом языке восточных проповедников, среди которых выделяются Василий и Златоуст, так и на новом, гибком народном языке церковной латыни Амвросия и Августина, оставивших свыше четырех сотен проповедей.

Возникшие из потребностей религиозной полемики, они в конце концов приобрели самостоятельное значение, вы­ходящее за пределы реальных намерений их авторов.

ДВА ГРАДА БЛАЖЕННОГО АВГУСТИНА

Характерным примером превращения такого тек­ста, порожденного вполне конкретными запро­сами времени и места, в трактат, применимый во все эпохи, определивший настроения не только всего средневековья, но и нового време­ни, служит главный труд гиппонского епископа, названный им «О граде божием».

Поводом для составления этого рода энциклопедии христианской концепции истории, разработке которой Ав­густин посвятил значительную часть последнего периода своей жизни, послужило совершенно случайное, хотя и знаменательное событие: осада Рима вестготами Алариха, {272} завершившаяся в 410 г. частичным разрушением города, не знавшего дотоле ни разорения, ни резни, ни бегства жителей.

Аларих был арианцем. И как таковой, он пощадил многие памятники и сами владения христиан. Но впечат­ление от падения Рима было огромное. На пути от Бал­канского полуострова в Италию полчища Алариха встре­чали восставшие рабы, покидавшие земли своих господ и массами вступавшие во вторгнувшиеся в страну вооружен­ные отряды. В 408 г. вестготы дошли до ворот города и перерезали сообщение римлян с портом Остия, от кото­рого зависела экономика города. И после длительной и тя­желой осады они проникли в древнюю столицу.

Не только последние защитники языческой идеологии, но также и многочисленные слои христиан неизбежно уви­дели в этом несчастии свидетельство гнева древних богов, под покровительством которых Рим стал великой импери­ей, и возложили ответственность за катастрофу на новую религию, основанную на культе чуждого римским тради­циям бога. Августин следил издалека за развитием этой трагедии. Он стал свидетелем наплыва в Африку много­численных уцелевших, от резни людей и решил противо­действовать неверию, пытаясь преодолеть ситуацию и пре­вратить христианство из обвиняемого в обвинителя.

Он начал свой обширный трактат в 413 г. и закончил его в 427 г., за три года до смерти. Этот труд, состоящий из двадцати двух неравных по достоинству и нередко на­ивных по замыслу книг, можно разделить на две четко обособленные части.

В первых десяти книгах Августин стремился начертать обоснованную фактами историю возникновения и разви­тия римской державы, не скрывая при этом своего восхи­щения ею. В них нет недостатка и в критических нотах, но они возникают в связи с реальной жизнью людей, их страданиями и чаяниями: их пробуждает в сознании Ав­густина идея осуждения, выдвинутая богом, свободным от всякой ответственности за притеснения и жестокости, ко­торыми римляне запятнали себя по отношению к другим народам. Эта идеологическая установка дополняется Ав­густином в двенадцати следующих книгах изложением концепции истории, развертывающейся безотносительно к существованию Рима и его империи. Его концепция про­никнута духом абстрактного космогонического и мораль­ного дуализма — таков результат интерпретации природы {273} и жизни, усвоенной Августином за долгое десятилетие его сближения с манихейством.

Не существует, согласно Августину, разных стран с различным устройством общества, разных народов и про­тивостоящих друг другу империй, приведенных к единст­ву под властью Рима. В становлении и развертывании со­общества людей сосуществуют два града, град добра и град зла, град бога и град сатаны, благодати и осуждения. Начала того и другого включены во все государственные образования, они доныне оспаривают господство над ми­ром и существуют также в лоне христианского общества. Конечно, «вне церкви нет спасения», как утверждал еще Киприан Карфагенский, но Августин допускает возмож­ность приобщиться к граду божиему даже тогда, когда по независящим от человеческой воли обстоятельствам мы оказываемся исключенными из земной церкви. Отметим, впрочем: этот принцип никогда не был принят церковны­ми иерархиями, хотя и укоренился среди августинианцев.

Оба града охватывают весь мир. Выбор между ними зависит не от свободного решения человека, а от вмеша­тельства извне, определяемого законами, от действия ко­торых никто не может уйти. Так мы попадаем с Августи­ном в атмосферу не подлежащего критике теологического детерминизма. Учение о благодати и предначертании по­служило иррациональным ответом на вопрос о происхож­дении и судьбе человека, продиктованным ситуацией того времени. И объяснение падения Рима от руки Алариха не выходит за рамки ирреального. Сам «град божий» был бы охвачен теми же противоречиями, если бы он не отож­дествлялся с официальной церковью, стоящей над всякой властью. Августин не определяет достаточно четко приро­ды самой власти. Наделено ли государство божественной природой или же оно целиком пребывает в царстве зла — не ясно.

Теория «двух властей» пускает в это время корни. Представление Августина об истории, которое идет от ме­тафизики более, чем от реальных отношений между людь­ми, открыло путь к построению замкнутых, жестких клас­совых структур мировидения, которые господствовали на протяжении всего средневековья и неизменно находили себе теологические оправдания на страницах сочинения Августина. Так, Павел Оросий развил идеи своего учите­ля в семи книгах «Истории против язычников» от сотво­рения мира до 417 г. В ней он пришел к заключению, что {274} Римская империя наказана только за свои преступления и за испорченность нравов.

Добро и зло живут по ту сторону этого мира. Не бу­дучи в силах собственными средствами обеспечить себе лучшую участь, человек Августина направляет все свои по­мыслы и поиски счастья и справедливости в сторону веч­ности. И небесный град будет всегда отождествляться с правящими силами, с системой владычества над массами, растворяя в мифе все искушения добиться воздаяния и вся­кую надежду на освобождение.

РАЗВИТИЕ БОГОСЛУЖЕБНОЙ ПРАКТИКИ

После признания церкви имперскими властями усиливается и закрепляется тенденция к от­чуждению богослужебной и обрядовой прак­тики.

Изучая это явление, историк не должен ог­раничиваться освещением функций отдельных наиболее выдающихся личностей, как это принято по большей части в буржуазной историографии. Идея, что в конечном счете массы верующих решают своим признани­ем или отказом судьбу каждого религиозного факта, всег­да должна оставаться центральной для историка. Необхо­димо помнить, что означал для миллионов и миллионов простых людей переход в христианскую веру и какие глу­бокие мотивы побуждали их признать руководство новой иерархии, когда рушились устои античного общества.

Даже когда иссякло действие факторов, возникавших вследствие прямого столкновения христианской религии с государственной властью, посвящение в христиан­скую веру по-прежнему считалось «вторым рожде­нием», альтернативой состоянию экономического и поли­тического подчинения. Лишь отдельные обличения некото­рыми отцами церкви наглости богачей и несправедливости владения частной собственностью бросали тень сомнения на это представление о крещении. Пламенные осуждения такого рода мы встречаем и в некоторых проповедях Амвросия на Западе и Василия на Востоке. Но и они ог­раничиваются повторениями все того же утверждения, что положение вещей будет исправлено только в грядущей за гробом жизни.

Чтобы обеспечить себе право на эту надежду, решаю­щим моментом для масс всегда оставалось вступление в {275} новое общество «посвященных», как это веками было для приверженцев культов мистерий. Речь шла не о каком-либо простом приобщении, скрепленном подписью, но о выборе. И поэтому крещение по-прежнему принималось во взрослом состоянии. Обряд не носил того «священно­го» характера, который он получил много позже. Это было торжественное обещание, подобное клятве верности, при­нятию присяги. Не могло считаться «священнодействием» в исповедание грехов, наследие ессейско-иудаистской тра­диции.

Но и «священнодействие», то есть «мистерия», уже имело место с некоторого времени и становилось все более частым, чем было причастие, предназначенное поддержи­вать единство общины в память о самопожертвовании Христа. С IV в. особенно этот обряд превращался в жертвоприношение с использованием хлеба и вина, все еще не очень ясно символизирующих тело и кровь Иису­са. Отцы церкви пока еще не заботились о его более точ­ном определении — это будет сделано теологами много позже.

По-прежнему к крещению требовалось готовиться в те­чение длительного периода приобщения. Оно состояло в усвоении положений христианского вероучения — это так называемый катехуменат, или «устное наставление» в со­четании с воздержанием от некоторых видов пищи, соот­ветствующим современному посту. Обильная вероучитель­ная, катахетическая, или катехизисная, литература, соз­данная епископами IV и V вв., берет свое начало из этой практической потребности. Отсюда также и монотонность этих текстов, напоминающая назидание. В крестильном посвящении сохраняются пережитки древнейших ритуа­лов: воздержание от пищи, которое постепенно было рас­пространено на всех верующих («пост»), отверзание уст для произнесения магических заклинаний, идущих от не­понятных арамейских заклятий (например, «еффата» — «откройся»), увлажнение губ маслом (на Востоке) и слю­ной (на Западе), кропление освященной («святой») водой и возложение рук на верующего.

В пасхальную ночь с субботы на воскресенье, посвя­щенную поминанию воскресения Иисуса, принимающих крещение приглашали войти без одежд по колено в воду бассейна при церкви. Настоящий обряд состоял почти всегда в полном погружении в воду с повторением заимст­вованной из Евангелия от Матфея формулы: «Во имя {276} отца, сына и святого духа» (28:19). Только после этой церемонии новообращенный надевал белую одежду, подоб­ную одеяниям пифагорейцев и ессеев, и тогда он мог вступить в центральную часть богослужебного сооруже­ния. Чтобы особо подчеркнуть этот «переход», крестиль­ный бассейн бывал отдален от церкви на известное рас­стояние. Эти баптистерии и в средние века продолжали сооружать в некотором отдалении от соборов.

Обычай крещения детей внес некоторые изменения в обряд.

Во втором и третьем столетиях уже бывали случаи крещения, «по заместительству», то есть при посредстве подставного лица, замещавшего покойного. Но к креще­нию новорожденных пришли только в конце IV в., когда возобладала идея Августина о грехе первого человека, предопределившем осуждение любой, не искупившей этот грех особы. Августин один из первых выступил в под­держку необходимости совершать крещение не позднее семи дней после рождения. В коптской и маронитской церквах этот срок был определен в 15 дней. Родители и крестные становились гарантами приобщения новорожден­ного к вере.

Культ евхаристии отправлялся каждое воскресенье с виноградным вином и хлебом из кислого теста при уча­стии всего собрания верующих.

В церковном латинском языке причастительный хлеб получит впоследствии название hostia [гостиа], то есть «жертвенное посвящение». Это слово несомненно сербско­го происхождения — память о жестоком заклании живот­ных во времена язычества, до запрещения жертвоприно­шений. Оно употребляется и сейчас, но уже давно более распространенным обозначением причастительного хлеба стало слово fermentum [ферментум], или «хлеб» из теста, замешанного на дрожжах. Под влиянием древних биб­лейских предписаний был принят, особенно на Западе, и «пресный» хлеб, приготовленный без бродила, как на ев­рейскую пасху. Но греческая церковь во всей совокуп­ности осталась верной употреблению хлеба, испеченного из замешанного на дрожжах теста. Расхождения по это­му вопросу тоже способствовали углублению разлада между византийским христианством и западным.

Хлеб для причастия развозили от имени римского епископа и других крупных митрополий настоятелям соседних приходов и порой в знак особого уважения — {277} собратьям крупнейших епископских епархий в качестве символа «причастности» вере и дисциплине. Это понятие будет затем распространено на весь ритуал причащения.

Отсюда и концепция «отлучения»: вначале — исклю­чение из обряда причастия, а затем — из самой церкви. Слово «анафема» совсем иного происхождения. В класси­ческом греческом языке им обозначалось всякое приноше­ние богам, сделанное по обету, вклад в храм. Кто осмели­вался взять их, оказывался жертвой божественного гнева. И библейский бог имел свои священные предметы, назы­вавшиеся по-еврейски hérem [герем]. В переводе семидесяти толковников этот термин передан именно словом «анафе­ма» в его первичном значении чего-то неприкасаемого, «табу», и потому вредоносного, проклятого. В этом по­следнем смысле его и усвоили первые поколения христиан, говоривших по-гречески. Слово «отлучение» ¹ становится его эквивалентом на Западе.

Исповедание грехов всегда было публичным и касалось более серьезных прегрешений, которые влекли за собой если не осуждение, то по крайней мере исключение из об­щины. В некоторых случаях прибегали к такому способу: записывали число и существо проступков и подавали эту запись епископу. Верующий, особенно если он лицо высо­копоставленное, избегал тем самым унижения от обще­ственного осуждения. Во второй половине IV в. римский епископ Дамасий счел себя вынужденным принять меры против этой уловки, которая, надо сказать, не была чрез­мерно распространена. В течение двух последующих сто­летий вошла в обычай исповедь на ухо священнику, пер­воначально практиковавшаяся в монастырской жизни. Она послужила компромиссом в ситуациях, когда верующие чувствовали себя стесненными, сообщая о своих про­ступках.

Отпущение грехов провозглашалось священником без специальных предписаний искупить их. К «тарифу» ис­куплений грехов церковь придет через много столетий, на основе германского права. Принцип «вергельда», или пени, штрафа, который уплачивается за убийство свободного человека у германских племен, ляжет в основу своего ро­да градаций налоговых поборов, а затем и искупления грехов. Но это уже эпоха зрелого феодализма. {278}

Число священных обрядов оставалось зыбким. Кроме крещения, исповеди и причастия, все они еще носили вспо­могательный характер. Так, не носил подлинно сакрамен­тального характера обряд бракосочетания; новая регла­ментация этого обряда вступила в силу только в XII в. Точно так же обстояло и с помазанием маслом; вначале оно входило в обряд крещения и только потом стало само­стоятельным ритуалом, раздельным для конфирмации и для последнего причастия. Идея его состояла в приготов­лении верующего в качестве воина Христова к борьбе со злом и против смерти.

Вера в дьяволов, которую питало превращение языче­ских божеств в демонические существа, тоже получила повсеместное распространение. Категория священников-заклинателей, наделенных особой магической властью изгонять злых духов из тела верующего, приобретает оше­ломляющую силу. В лоне христианства сосредоточивают­ся все этнические, региональные и местные суеверия. Более или менее стихийное обращение в христианство воинственных народов из германских и славянских земель только увеличило наслоение народных верований, кото­рые, так же как религия, служили выражением образа жизни и мышления народных масс.

Учения отцов церкви и соборные каноны, как отмеча­ет Антонио Лабриола, остаются «почти висящими в воз­духе, будучи недоступной массам идеологией».

МОЛИТВА И БОГОСЛУЖЕНИЕ

В классическом греческом языке слово «литур­гия» (богослужение) означало любую обще­ственно полезную службу, расходы на которую несли более состоятельные граждане. В древ­нем христианстве этот термин приобретает значение распорядка культовых действий, соот­ветствующего национальным и местным традициям. На протяжении IV в. понятие «литургия» уточняется: Рим отказывается от греческого языка и переходит в бо­гослужении на латинский. Тогда появляются первые на­ставления, требники, известные как «сакраментарии», «ан­тифонарии», «лекционарии», в которых закрепляются об­ряды и обрядовые формулы.

Система религиозных церемоний, которая охватывает все фазы существования человека, постоянно вбирает в {279}

Замечания Антонио Лабриолы

об истории христианства

Следует добавить еще одно замечание. <...> Масса, группировавшаяся в христианских ассоциаци­ях, в точности никогда не знала и не понимала ничего относительно изменения догм и изощренных дискус­сий мудрецов и учителей церкви. Нам не известно, какие именно страсти, интересы волновали плебеев Антиохии, Александрии, Константинополя и т. д., каким был образ их повседневной жизни, непосредст­венная, привычная рутина их существования. Мы не можем ее описать сейчас так, как описали бы жизнь Неаполя или Лондона. И не будем столь наивны, что­бы поверить, будто они понимали хоть на йоту, в чем состоит субстанция, или хотя бы «подобие, либо иден­тичность сына и отца». <...> В этом отношении ис­тория христианства остается по большей части тем­ной, поскольку она неизменно доходит до нас в идео­логическом облачении и в идеологической фразеоло­гии тех, кто в литературной догматической форме ото­бражали развитие ассоциаций христиан. И потому, что известно относительно мало об их практической жизни, и к тому же то малое, что нам известно, со­всем сходит на нет, по мере того как мы восходим к первым векам новой эры. <...> Все эти христиан­ские народы пережили и продолжают переживать свои многообразные верования. Вот почему затем они в самом деле преобразовали наиболее распространен­ные верования христианства в движущие мотивы и проявления новой, особой мифологии. В столкновении с этой конкретной варварской жизнью определения докторов и решения соборов оставались сотрясениями воздуха, идеологией, лишенной контакта с массами, своего рода доктринальной утопией.

(«Рассуждения о социализме и философии». Письмо к Сорелю, IX 2 июля 1897 г.)

себя все чаяния простого люда, надежды на независимость и равенство, которые будило в человеке раннее христиан­ство. Она порождала иллюзию того, что верующий с рож­-{280}дения и до смерти находится в центре богослужебной практики, и тем усиливала процесс его отчуждения от реального мира.

Отправление обряда становится исключительной при­вилегией определенной жреческой касты, чуждой и одно­временно противостоящей совокупности прихожан. Как на Востоке, так и на Западе низшие категории духовенства — дьяки, послушники, причетники образуют своего рода про­стейшую связующую среду между иерархами церкви и массами. Им отводится роль ассистентов священников и диаконов на подготовительной стадии службы, на них воз­лагается чтение священных текстов и епископских пропо­ведей на воскресных богослужениях. Термин «месса» — «обедня», «служба» (появился в конце VI в.) — происхо­дит, по всей видимости, от выражения, которым дьякон сопроваживал верующих по завершении причастительного обряда: «Ite, missa est!» («Идите, служба окончена!»).

Первостепенной важности элементом богослужения ос­тается молитва. Она не ограничивается простым повторе­нием «Отче наш» — единственного текста, который пред­лагает евангелие. Теперь она включает коллективное чте­ние исповеди веры, никейско-константинопольского «Кре­до» и целой серии искупительных призывов, нередко про­исходящих из литургии языческих мистерий ¹. Культ святых тоже пережил новый подъем. Первоначально «святость» признавалась исключитель­ной прерогативой мучеников и провозглашалась самими верующими. После окончания преследований прозвание святых получали персонажи почти всегда высокого обще­ственного положения или члены церковной иерархии. Не существует еще канонической процедуры и юридических критериев для оценки достоинств «кандидата на свя­тость». Процесс приобщения к лику святых типично фео-{281}дального типа, с соответствующими формальностями, возникнет только в начале XI в.

Мученики возвеличивались как образец абсолютной преданности церкви, преображенные в сверхъестественные существа, наделенные чудодейственными способностями. Поиски места их захоронения и «открытие» («инвенцио») их останков в течение четвертого столетия лихорадочными темпами увлекают весь христианский мир. Охоту за ре­ликвиями подстегивал распространявшийся в то врем» обычай погребать «найденное» тело мученика в церкви под алтарем. Некоторые епископы, например Амвросий Ми­ланский и Дамасий из Рима, специализировались в этой области. Захоронения мучеников обозначали надписями в латинских гекзаметрах, в которых искажались и имена, и географические названия.

Ипполит Римский был, например, перепутан с двумя или тремя мучениками того же имени, жившими на Восто­ке, и с легендарным героем греческой мифологии, сыном Тезея и амазонки. В катакомбах на Тибуртинской улице, за городской стеной, предполагалось захоронение, где по­коились останки Ипполита, умершего в рудниках Сарди­нии. Этот квартал еще и сейчас носит его имя. В 1551 г. была обнаружена статуя III в. прекрасной работы, на од­ной стороне цоколя которой был скрыт перечень его тру­дов. В Риме ему были посвящены несколько церквей, словно Ипполит возглавлял какую-нибудь диссидентскую общину. Недавно между Остией и Фьюмичино открыты фундаменты посвященной ему древней базилики с надписью, которая свидетельствует о претензии портового прихода на владение гробницей Ипполита.

С такой же легкостью в Иерусалиме предпринимались поиски креста, «находка» которого в 326 г. была приписа­на св. Елене. О ней говорят Амвросий, Руфин и Сульпи­ций Север, но не Евсевий, который жил во времена Кон­стантина. День 3 мая ежегодно посвящается памяти об этом событии. В то же время фантазия примыслила су­ществование некоего «подлинного» креста, будто бы обна­руженного при императоре Клавдии в середине I в.

Церкви утрачивают свой прежний простой, незатейли­вый облик, пожалуй лишь в деревнях он сохраняется без изменений. Первоначально, как уже отмечалось, богослу­жебные собрания имели место в домах состоятельных се­мей — отсюда греческий термин kyriake [кириаке] — «хо­зяйский дом», сохранившийся в германском слове Kirche {282} [кирхе] и в англосаксонском church [чарч] — «церковь». При Константине и христианских императорах в главных городах были возведены пышные церковные сооружения, копировавшие с некоторыми расхождениями стиль греко-римской базилики (этимологически это слово означало «царский дворец», а затем место отправления правосу­дия). Это был атриум, подъезд (то есть паперть), за кото­рым следовало вытянутое в длину четырехугольное поме­щение, разделенное двумя или четырьмя рядами колонн на три или пять «кораблей» или частей, нефов храма с при­поднятой абсидой, перекрытой куполом или без купола. В центре храма помещался алтарь.

Внешний облик храмов отличался простотой. Внутри они были украшены росписями, скульптурами и мозаика­ми. Чтобы придать достоверность имени святого, которо­му посвящалась церковь, грабили катакомбы в поисках реликвий. Так случилось в Риме, когда построили одну из древнейших и красивейших базилик на улице Номентана, посвященную св. Агнесе, и особенно часто очищали захо­ронения в связи с освящением церквей во имя апостолов Петра и Павла. Хранившаяся в древней христианской ли­тературе память о них была весьма смутной и не восхо­дила далее III в., однако и их останки были «найдены» и перенесены без особых угрызений совести в соответст­вующие базилики.

Этот процесс, который вел к быстрой мифологизации христианской истории, не закончился и поныне. Об этом свидетельствует недавнее «отождествление», которого домо­гался Пий XII в течение своего правления, костей св. Пет­ра, взятых из подземелья ватиканской базилики. «Отож­дествлением» занимались несколько университетских до­центов и археологи — специалисты по изучению ископае­мых остатков скелетов, пока Иоанн XXIII не предал это дело забвению.

К УТВЕРЖДЕНИЮ ГЛАВЕНСТВА РИМА

Известно, что в первые века истории христиан­ства духовенство привлекалось к исполнению своих функций по решению собрания верую­щих в соответствии с порядком, который мы можем определить как прямую демократию, с голосованием поднятием руки. Даже когда епис­копы присвоили себе прерогативу назначения членов {283} низшего клира, сами они по-прежнему избирались по древнему обычаю — народом совместно с духовенством.

Выборы римского епископа не отличались по существу от выборов в других диоцезах. Однако он был наиболее видным кандидатом, и ему присваивали звание архидиако­на, главы вспомогательной городской администрации. Ти­тул кардинала (от латинского cardo [кардо] — «столп», «опора», «основа») присваивали священнослужителям (впоследствии также диаконам), управлявшим под руко­водством епископа сетью наиболее важных городских церквей, именовавшихся титульными. Позже этот титул был распространен на епископов семи пригородных диоце­зов (Остия и Веллетри, Порто, С. Руфина, Альбано, Са­бина, Тускуло и Палестрина). Но это произошло не рань­ше VIII в.

О римском епископе начали говорить как о понтифике только после упразднения языческого жречества. Это зва­ние идет от наименования лица, которое руководило в древнейшие времена священным делом: строительством мостов через Тибр ¹. Собрание пятнадцати понтификов было самой высокой коллегией, отправлявшей официаль­ный языческий культ. Не приходится удивляться, что по­добное звание первое время вызывало известное преду­беждение в христианских кругах. И потому оно вновь появилось в качестве почетного титула не ранее V в. Зва­нием «великий понтифик» официально величали импера­торов вплоть до Грациана (382 г.), практически же — до предшественника Юстиниана императора Юстина, умер­шего в 527 г. Папы присвоили его себе только на заре Возрождения, при Пие II Пикколомини (1458—1464).

Термин папа, напротив, был греческого происхожде­ния — это латинизированное слово народного греческого языка papas [папас], вариант литературного pappas [паппас] — «отец»; отсюда pappos [паппос] — «дед» (со стороны отца). Ювенал употребляет его в «Сатирах» также и для обозначения старика, впавшего в детство. Нет ничего невероятного и в связи этого понятия с обря­довым воззванием к центральной фигуре одного из самых популярных культов спасения — фригийской богине Ат­тис — «Папас». {284}

В первые времена христианства наименование папа при­менялось ко всем священникам. Затем с годами оно стало присваиваться только епископам. В греческой церкви оно осталось в конце концов за главами крупных митропо­лий — патриархами Константинополя, Александрии, Ан­тиохии и Иерусалима. На Западе вплоть до V в., когда право называться папой стало прерогативой римских епи­скопов, любой епископ носил этот титул. Впрочем, еще не­сколько столетий папами продолжали называть также ти­туляриев из других епархий. В VII в. св. Галл применяет этот титул к епископу Дезидерию из Кагора. Только Гри­горий VII в 1073 г. добивается от синода решения о том, что никто, кроме римского епископа, не может пользо­ваться именем папы. Однако существительное «папа» вне наименования конкретной личности встречается не ранее конца XI в. в сочинениях Льва Остийского. В некоторых греко-византийских по происхождению деревнях на юге Италии до сих пор к приходскому священнику обращают­ся в знак уважения как к папе, подобно тому как это имеет место и в православной церкви ².

Что касается постепенного укрепления папской власти, то этот процесс связан в первую очередь с престижем древней столицы империи и лишь во вторую очередь с претензией Рима на обладание апостолическим престолом в память об апостолах Петре и Павле. В конце II в. Ире­ней утверждал, что согласие римской церкви поддержать или осудить определенную доктрину необходимо «по при­чине ее особо выдающегося значения» («Против ересей», III, 3, 1—2; это место толковали по-разному, но оно, соб­ственно, не говорит ничего другого). К середине следую­щего века Киприан объяснял, что первенство Петра перед другими апостолами символизировало только единство церкви, а не главенство Рима («О единстве католической церкви», IV). И епископ Лиона, равно как и епископ Карфагена, не колеблясь, оспаривал при случае решения их римских коллег.

Денежные вклады Константина и начало строительст­ва храма на месте нероновых садов, пресловутом месте мученической смерти Петра, придали особый престиж римскому епископу. Вокруг папы Сильвестра почти сразу {285} сложилась тщательно разработанная легенда. Но сами де­тали этой легенды — поспешное бегство в Сораттские горы и оппозиция, которую он встретил со стороны гре­ческих элементов столицы,— свидетельствуют о том, что он располагал незначительной властью в те времена, на заре константинианской эры.

Именно перенесение имперской столицы на Восток спасло римского епископа от превращения в простой при­даток гражданской власти.

На протяжении почти всего IV в. важнейшие граждан­ские должности в Риме по-прежнему занимали представи­тели языческих культов. Их влияние на внутренние дела христианской церкви было, естественно, несущественным. Управление церковным имуществом предусматривало до­статочно широкий круг занятий делами, поэтому выборы на должность епископа были чрезвычайно заманчивы. От­сутствие императорского двора придало больше блеска и великолепия высшему духовенству. Языческий историк, друг Юлиана, Аммиан Марцеллин противопоставил скромность и воздержанность провинциальных епископов показной роскоши римского епископа. Он же говорил, что нечего удивляться кровавым стычкам по поводу его вы­боров.

Нейтралитет, или, лучше сказать, дух примирения, ко­торый римская церковь стремилась поддержать во време­на единоборства с арианством, укрепил ее престиж как в вероучительной области, так и в сфере организации рели­гиозной жизни. Собравшись особо в 343 г. в Сардике, за­падные епископы признали за римским епископом обшир­ные права арбитража и фактического главенства. Восток никогда не признавал подобных решений.

Избрание епископом Дамасия (366—384) привело к решительному повороту в истории установления примата римского епископа. Выходец из низов, Дамасий столкнул­ся при своем восхождении на римский престол с диако­ном Урсином, представителем более жестко настроенных иерархов, который действовал от имени аристократиче­ских кругов. И в вечер избрания Дамасия улицы города были покрыты трупами. Поддержанный своими привер­женцами из народа, несмотря на попытку привлечь его к суду по обвинению в человекоубийстве, Дамасий сумел добиться своего избрания, не гнушаясь никакими средст­вами, и затем железной рукой правил почти два десятка лет своей общиной. Он построил великолепные базилики, {286} одну близ театра Помпея и другую на улице Ардеатина, и покрыл церкви и катакомбы надписями во славу муче­ников и святых, большая часть которых еще и сегодня возглавляет перечни официальной агиографии.

жүктеу/скачать 1.53 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: