Учебно-методический комплекс дисциплины по дисциплине «культурология» 080502. 65 Экономика и управление на предприятии (по отраслям)

Искусство Китая глубоко пронизано высокими философскими идеями и мудрыми поучениями. Оно гуманистично и величественно. В нем воспевается красота мира и гармония природы. Идея гармоничного единения человека с природой стала не только душой китайского искусства, но и способом осмысления бытия.

Даже письменность китайцев трепетно-красива и чрезвычайно сложна для усвоения людьми других типов культуры. Каждый иероглиф выговаривается с определенной мелодией, поэтому многие слова, произносимые с помощью одних и тех же звуков, в зависимости от тона имеют абсолютно разные значения.

В средние века китайская иероглифика играла в Восточной Азии такую же роль, как латинская письменность в Европе. Вьетнамцы и корейцы, пользовавшиеся иероглифами, перешли затем на собственные системы письма, а японцы и поныне пользуются ими.

Почерк всегда имел и имеет громадное значение - именно по нему зачастую выносится суждение о корреспонденте. Крайне важными являются также и цвет, и качество бумага и туши, манера и содержание написанного. Они варьировались в зависимости от времени года.

Иероглиф с его графической выразительностью предстает в восточных культурах как идеальная структурная модель художественного произведения. Иероглифические формы угадываются и в архитектуре, и в изделиях прикладного искусства, и даже в самой природе - в сплетении стеблей травы или ветвей деревьев.

Восприятие каллиграфического знака в традиционной китайской культуре осознано как особая область не только эстетики, но и этики. Каллиграфия текста выступает в исповедальной роли; в своеобразии каллиграфического рисунка иероглифа, в его нервности или благостности угадывается душевное состояние автора, структура его личности. Каллиграфия определяет во многом художественную выразительность собственно изобразительного образа, она присутствует практически в каждом живописном свитке и, как самостоятельное искусство, определяет характер авторской работы.

В китайской эстетической теории выделяются четыре свойства каллиграфических линий: кость, мясо, мускулы и кровь. "Иероглиф, в котором выявлены костяк и мускулы, но мало мяса, называется "мускулистый"; в котором много мясистости и слабый костяк, называют "поросенком" - так определяет основные качества каллиграфии один из древних текстов. Здесь же выявляются восемь болезней (пороков), которых должен избегать художник. Например, линия "пе" должна быть похожа на хвост крысы, линия "шу" - на ногу аиста, линия "хэн" - на секцию бамбука или сломанную ветку.

Красота китайской каллиграфии - в выразительности пластических элементов, в нахождении равновесия, в динамичности, в отсутствии застывшей симметрии. Именно каллиграфия создала шкалу оценок для произведений живописи. Каллиграфия справедливо связывается с искусством танца. Даже танцы на льду оцениваются по оставленным танцорами узорам, по их "ледовой" каллиграфии.

Иероглифика хранит на себе печать экологичности, бережного, прямо-таки трепетного отношения к природе. Возможно, поэтому европейская культура, ощутив первые "уколы" экологической катастрофы, пытается открыть и освоить для себя принципиально иное видение мира, зримее всего выступающее через различные виды искусства. Прелесть цветов и птиц, трав и насекомых составляет тот "эстетический сад" природы, который вызывает восхищение и поныне. Творчество художника призывает людей оберегать эти творения, любоваться ими, уметь восхищаться неприметным, привычным и, на первый взгляд, малопривлекательным.

Китай - родина уникальной живописи "цветов и птиц", "трав и насекомых". Жанр этот зародился в IX в., но не теряет своей прелести и актуальности и в наше время. Здесь все вместе: и эстетика, и символ. "Духовное значение жанра "цветы и птицы" в живописи то же, что и в поэзии. Так, например, разные сорта пиона и виды птиц, подобные фениксу и зимородку, символизируют богатство и благородство, тогда как сосна, бамбук, хризантемы, гуси воплощают уединение и праздность".

Чтобы овладеть этим жанром, надо не только изучать живописную манеру предшественников-классиков, но и научиться различать в природном удивительное, прекрасное, загадочное. Из "благородных цветов" излюбленными объектами изображения были пион, лотос, цвет дикой сливы - мэйхуа. Из обычных цветов - вьюнок, бегония, петушиный гребень. В свитках этого цикла летают бабочки и пчелы, богомолы и стрекозы, цикады и мухи. Здесь можно также встретить представителей водной фауны; рыбешки, головастики, лягушки, крабы и креветки не были обойдены эстетическим вниманием. Богат и разнообразен мир птиц - гуси, уточки-мандаринки, райские птицы, орлы, сороки и даже непритязательный, шустрый и невзрачный воробей.

Полнокровность и жизнеутверждающий взгляд на мир, умение выбрать главное, ощущение эстетической неисчерпаемости любого явления бытия и вечная неудовлетворенность художника в попытке постичь его отличают этот стиль.

Необходимо отметить, что в данном жанре присутствует и обостренное чутье к фальши, красивости, напыщенной возвышенности.

Живопись цветов дикой сливы мэйхуа является одной из самых распространенных и утонченных тем в жанре "цветы и птицы". Живопись эта развивалась параллельно с живописью "бамбука" и была особенно любима поэтами-даосистами. Большая популярность живописи "мэйхуа" объяснялась философским содержанием, заложенным в ней, ее поэтической интерпретацией и особенно общенациональной этической символикой. Подобно бамбуку, мэйхуа символизирует благородную чистоту, несгибаемость, так как живые соки сохраняются в деревьях мэй и в лютые морозы.

В древнем трактате "Слово о живописи из Сада с горчичное зерно" не только даны образцы изображений и техника исполнения, разработанная для этого жанра, но и все это связано с космологическим принципом подобия философии даосизма. Единое - мир реализуется через единственное - дерево, цветок. Образно говоря, сквозь причудливые переплетения прожилок лепестков цветка просвечиваются грандиозные контуры мироздания. "Образность дерева мэй и есть его живое одухотворяющее начало "ци". Цветы олицетворяют солнечное начало, они построены по принципу "ян"; само дерево, ствол и ветви полны соками земли, выражает ее таинственную силу "инь". Цветоножка символизирует абсолютное начало мира - "тай-цзы". Чашечка, поддерживающая цветок, воплощает три силы - небо, землю и человека, и поэтому рисуется тремя точками. Сам цветок является олицетворением пяти первоэлементов, и поэтому изображается с пятью лепестками...".

Вступить в общение с цветком можно, лишь полностью на нем сосредоточившись, когда посторонние мысли не будут мешать осознанию цветка и его "цветочности". Через глубинное сосредоточение происходит освобождение от неведения, постигается высший смысл искусства и бытия. "Все, что ни видишь, - цветок, все, о чем ни думаешь, - луна. Для кого вещи не цветок, тот варвар. У кого в сердце нет цветка, тот зверь".

Цветы такие же живые и любимые, как люди. У них своя иерархия, они подчиняются и гармонично сочетаются. "Цветы сливы имеют своих "камеристок": магнолию, даюнию, камелию; у пиона "камеристки" - шиповник, роза, боярышник; у белого пиона - магнолия и алтей; у цветов граната - цветы пурпурного мирта, ноготки, тысячелистник...".

У китайцев и японцев человек должен отойти в сторону, чтобы не мешать цветку выявить себя. Человек скорее слуга цветка, чем его господин. К любимому цветку могли относиться как к любимой женщине. Китайский император Танской эпохи (VII-X вв.) приглашал в весеннюю пору в свой сад музыкантов, чтобы они услаждали слух цветов. Древние поэты вели беседы с цветами, доверяя им свои тайные мысли как близким, все понимающим друзьям.

В наши дни эти традиции не исчезли. Так, знаменитый китайский художник Ци Бай-ши написал для своего ученика небольшую картину - две обращенные друг к другу орхидеи в стакане - и сделал надпись: "Диалог". "Тая улыбку, друг против друга, Ведут беседу от сердца к сердцу".

Исходя из даосистской практики вживания в мир, контактировать с миром можно не только через отдельных его представителей, но и непосредственно со всей целостностью. Достаточно наглядно это демонстрировалось в пейзажной живописи. Пейзажи увидены как бы с птичьего полета, что сообщает им широкую панораму и некоторую созерцательную отстраненность. Часто художники населяют их одним-двумя пешеходами. Эти маленькие фигурки как бы "запущены" в широкий мир, чтобы приблизить его, сделать своим. Чаще всего путники никуда не торопятся - любуются, стоя на мостике, закатом или восходом или созерцают луну. Они вносят в пейзаж неторопливый мир странничества и выключенности из условностей человеческого общежития.

В классической живописи японцев пейзажное пространство изображается по принципу "сорванной крыши" (фукинуки ятай), т.е. созерцающий пейзаж видит его не с одной, а с разных точек одновременно, что позволяет охватить все в целостности.

Отметим еще одно обстоятельство в пейзажной живописи даосистско-конфуцианского типа культуры, которое ярко выражает главную эстетическую позицию - единство и взаимопроникновение естественного и искусственного, рукотворного и нерукотворного, достоверного и условного. Большинство пейзажистов Китая и Японии осознавало, да и до сих пор осознает, что искусство пейзажа - это высокая миссия создания микромира, адекватного всему мирозданию. Объекты, принадлежащие земле и небу: дерево, камень, вода (а также их инварианты - облако, туман, дымка) выступают как архетипы культуры.

"Поэтика камня, эстетическое сознание и художественное освоение гор составляют одну из важнейших граней практики и теории китайского искусства. Границы эстетического осознания камня китайскими художниками и поэтами очень широки. Они определяются даосистской традицией уподобления себя простоте обычного камня ("ши") и конфуцианским стремлением к самосовершенствованию, доведенному до изысканности яшмы и нефрита ("юй"). Эстетическая значимость камня, сказалась с особой определенностью в знаменитых "садах камней" при монастырях. В истории китайской культуры сложилось так, что обработка яшмы, создание тончайших изделий из нефрита стали уделом народных мастеров - безымянных творцов прикладного искусства, тогда как простой камень обрел свое место в элитарной поэзии и живописи. Прославленные своей красотой горы, фантастические по форме камни часто бывают объектами поэзии и живописи. Для некоторых художников камень был столь значим, что они вводили в свой псевдоним иероглиф "ши" (камень).

Того, кто мудр, - радует вода, Того, кто гуманен, - радуют горы, Мудрый ценит движение, Гуманный - покой. Мудрый обретает радость. Гуманный - долголетие".

Но водные просторы рек, водопады, дымки и облака - все это ипостаси абсолютного дао. Искусство изображать водную гладь и рябь, струи водопада, причудливые формы облаков стало в Китае объектом пристального изучения, о нем созданы специальные даосистские трактаты.

Именно в них предначертан еще один важный эстетический принцип живописи: "Великое совершенство похоже на несовершенство". Постулат Лао-цзы о внешней непривлекательности истины и, напротив, привлекательности лжи, призывал художника бежать от красивости, избегать желания нравиться и не страшиться истины, как бы ни была она сурова и непривлекательна.

Нельзя забывать, что в китайской эстетике живопись измеряют двумя параметрами: философией и каллиграфией. Это значит, что лицо художника выражают дух и линия. Камни, деревья, водные потоки, цветы, птицы и даже человек даны в типизированном, а не индивидуализированном виде. Леви-Стросу китайская живопись представляется наиболее яркой иллюстрацией единства письменности и живописного языка: "Графические символы, особенно символы китайского письма, обладают эстетическими свойствами независимо от интеллектуальных значении, которые они обязаны передавать".

Основным пороком живописи считалась вульгарность, в которой выделялось несколько уровней: вульгарный дух, вульгарный ритм, вульгарная кисть, вульгарный замысел, вульгарный человек-художник. Бегство от вульгарности - основа творческой жизни дальневосточной эстетики.

Живопись в Китае никогда не была "искусством для искусства", она всегда содержала в себе задачу нравственного совершенствования личности, требуя не только ассоциативного мышления, но и непосредственного восхищения природой и работой мастера.

Китайские теоретики искусства любят повторять: "Картина подобна ее автору, кисть бывает высокой и низкой так же, как моральные качества человека".

Люди могут по-разному относиться к природе. Одни - с высокомерным технократическим снобизмом, разрушая, подобно европейцам, с помощью синхрофазотронных пушек последние ее тайны. Другие - с замиранием сердца, стремясь стать сосной, чтобы понять ее. Одни живут по принципу: "Природа не храм, а мастерская, и человек в ней работник". Другие вешают на дверь серебряный колокольчик, чтобы глубже почувствовать тишину ночи. Какой из этих путей предпочтет человечество?

Как показывает художественная практика конфуцианско-даосистской культуры, искусство способно, воспевая красоту природы, противостоять культу техники и содействовать культу благоговейного отношения к жизни.

Характер знания в рамках конфуцианско-даосистской культуры

Характер знания в конфуцианско-даосистской культурной традиции резко отличается от западно-европейского его понимания. Вплоть до XX в. европейские мыслители с пренебрежением и высокомерием относились к духовным и интеллектуальным исканиям китайского народа и его мудрецов. Об этом, в частности, свидетельствуют отзывы Гегеля о философии китайских мыслителей, которых он читал и недооценил. О Конфуции он высказался коротко и решительно: "У него совершенно нельзя найти никакой спекулятивной философии, а на основании собственных его произведений можно сделать заключение, что для его славы было бы лучше, если бы они не были переведены".

Исследуя ту же проблему, западноевропейский историк художественной культуры М. Каррьер пишет, что китайцы "приобрели много сведений, многое открыли раньше европейцев, но они всегда заботились не столько о причине, об основаниях, сколько о ближайшей цели; в разысканиях ими руководит одна польза, а оттого они и не доходят до настоящего знания, которое дается только тому, кто ищет его из любознательности и из-за истины: полезное прилагается само собой".

Столь категорические высказывания наводят на следующие размышления: может ли одна культура обладать монополией на знание и что такое знание вообще и, если оно является достоянием всего человечества, каким образом оно реализуется в культуре китайцев? В энциклопедической литературе о знании пишется, что оно - "проверенный общественно-исторической практикой и удостоверенный логикой результат процесса познания действительности, адекватное ее отражение в сознании человека в виде представлений, понятий, суждений, теорий. Знание обладает различной степенью достоверности, отражая диалектику абсолютной и относительной истины. По своему генезису и способу функционирования знание является социальным феноменом. Оно фиксируется в форме знаков естественных и искусственных языков".

Знания могут быть донаучными, обыденно-житейскими, художественными и научными. Важно отметить, что знания опосредованы культурой, ее традициями и определенной системой ценностей. А это значит, что каждый исторический тип культуры имеет право на свои "причуды", на собственные установки и свой менталитет. Как надо подходить к оценкам чужой культуры, хорошо разъясняет В. М. Алексеев: "Не то важно, что мы видим, а то, что видит китаец. Наше суждение начинается лишь с того момента, когда мы поймем, наконец, почему китаец наслаждается там, где мы бываем только ошарашены".

Конфуцианское учение о знании подчинено нравственно-социальной проблематике. Для Конфуция знать "значит знать людей". Познание природы его мало интересовало, что в какой-то мере находилось в явной дисгармонии с выдающимися достижениями китайцев в области научно-технических изобретений. Еще за тысячу лет до Конфуция древние жители равнины Хуанхэ знали календарь, иероглифическую письменность и т.д. В дальнейшем они изобрели компас, порох, научились изготовлять фарфор, шелк и т.д. Однако научно-технические знания Конфуций считал опасными, поскольку они отвлекают от духовного совершенствования, и демонстративно их сторонился. Один из учеников, интересовавшихся хозяйственными делами, даже вызвал большое неудовольствие учителя тем, что спросил его о технологии земледельческого труда. "Об этом надо спросить у крестьянина!" - с досадой ответил Конфуций.

Однако нельзя полагать, что Конфуций осуждал рациональное знание. Наоборот, он был противником притязаний на сверхъестественную мудрость. Великий китайский мудрец сделал своему народу предупреждение, которое имеет общекультурную ценность: "Никогда не имейте дела с теми, кто притязает на общение со сверхъестественными силами. Если вы позволите культу сверхъестественного утвердиться в вашей стране, произойдут ужасные бедствия".

Первейшим долгом Конфуций считал развитие в человеке естественных достоинств и устранение его недостатков. Он часто говорил своим ученикам, что не правда делает человека великим, а человек делает великой правду! Конфуций предлагал изучать ошибки человека или присматриваться к тому, как он выполняет свой повседневный долг перед ближними. Он не строил теорий и часто говорил ученикам, что книжное образование оторвано от жизни, делает человека не столько умнее, сколько глупее. "Вы можете вызубрить наизусть триста песен канона, но, если вы окажетесь негодными к управлению, когда вам доверят власть, или же к исполнению поручения государя, когда вам поручат вести переговоры, какой прок от ваших знаний, будь вы даже самыми учеными в мире людьми?"

Практика для Конфуция - это прежде всего общение с людьми. Истинно мудрый должен жить как живут все, жить по обычаю и искать в жизни лишь моральное удовлетворение. Жить как все - означало жить в соответствии с определенным ритуалом. Несомненно, ритуал был центральным понятием древнекитайской традиции, причем китайцы не делали различия между религиозными обрядами и светскими церемониями. Для Конфуция ритуал - это главное условие человеческого общежития и, следовательно, лучшее средство знания того, что такое человечность. Другими словами, Конфуций открыл в ритуале основу всей человеческой деятельности, рецепт правильного поведения на все случаи жизни. Можно прочитать в "Беседах и суждениях" напутствие Учителя: "В обществе держитесь так, словно принимаете почетного гостя. Исполняя служебные обязанности, ведите себя так, словно руководите торжественными жертвоприношениями. Не делайте другим того, чего себе не желаете. Так вы не сотворите зла ни в государстве, ни в семье".

Таким образом, Конфуций увидел в ритуале воплощение вечно живых качеств человеческого общежития, ведь всякое ритуальное действие не может не быть общепринятой нормой людей и, следовательно, их общим достоянием. Так, живущий по ритуалу, согласно Конфуцию, живет в согласии со всеми людьми. Ритуал оказывается у него всеобщей мерой гармонии в отношениях между людьми, в отношении человека к самому себе. Сдержанность - вот жизненное кредо китайского мыслителя. Но сдержанность, не ущемляющая человеческие чувства, а способная уважать своего родственника, соседа и просто незнакомого.

Сдержанность и самообладание, реализованные в ритуале, проистекают в конечном счете из опыта "самоопределения" человеческого "я" в системе "коллективного" сознания. Ритуал требует от человека жить самоустранением, освобождает личность от частых эгоистических устремлений, для того, чтобы выявить вечно живые родовые свойства человечества. В ритуале обнажается матрица человеческой социальности. В то же время ритуал не задан изначально человеку. Он усваивается благодаря учению и вырастает из характера человека, его воли²¹. В конфуцианстве отличительным признаком человека объявляется не просто сознание или разум, а решимость исполнять свой долг, принять до конца свой долг, принять свою судьбу, жить волей всецело нравственной, поскольку она действует в сообществе людей и сама его созидает. Воля требует сосредоточения душевных сил, она соединяет в себе разум и чувства, и недаром китайская традиция никогда не противопоставляла одно другому. Средоточием духовной жизни человека в Китае считалось "сердце" - вместилище и сознания, и чувств. Взгляд на человека как на изначально нравственное существо стал в Китае общепризнанным. Человек, преступивший нормы морали, становится в глазах китайцев не более чем "говорящим животным".

Долженствование, на котором утверждается ритуал, не является этическим принципом, который можно вывести путем отвлеченных логических доказательств, его нельзя установить и очередным президентским указом. Оно не существует вне времени и пространства. Оно рассеяно в хаосе жизненных случайностей и не может быть подведено под какой-либо закон. О нем надо молчать. Им нужно жить.

Мудрец заведомо ничего не отрицает и не утверждает, он безмятежен и лишен предубеждений. Для Конфуция в действии, вдохновленном долгом, нет жесткой границы между человеком и окружающей средой. Мы не найдем в его высказываниях отчетливого представления о человеке как психически целостном субъекте, который бы оставался равен самому себе в потоке времени. Мы сталкиваемся со взглядом на человека, в корне отличающимся от европейских представлений о личности. Личность в конфуцианской традиции представляется как бы сетью межчеловеческих отношений, "общественным лицом". Человек есть то, чем он является для других, и живет он волей к "преодолению себя", волей, превосходящей индивидуальную жизнь, побеждающей даже смерть. "Утром, познав Путь, вечером можно умереть", гласит многозначительное изречение Конфуция.

Жизнь конфуциева мудреца скромна, но свободна от пошлой обыденщины. Она не призвана быть примером каких-то идеалов и принципов, не подчинена погоне за успехами. Этот мудрец идет "срединным путем", не впадая в крайности, будучи всегда готовым на разумный компромисс. Не отставать и не забегать вперед, всегда "соответствовать времени" и уметь пересматривать свой опыт, исправлять свои промахи и хранить верность своей возвышенной мечте, неуклонно расширять свой кругозор - такова истина "срединного пути", завещанная Конфуцием. Только целомудренное и любящее человеческое сердце может ведать, как следует поступать в этом изменчивом мире.

Возвышенная мечта, которая, подобно маяку, указывает человеку его предназначение, реализуется в принципе человечности. Быть человечным для Конфуция означает любить людей. Индивид, наделенный человечностью, должен обладать следующими качествами: учтивостью, великодушием, прилежанием и добротой. Тот, кто учтив в общении, избегает оскорблений. Тот, кто великодушен, привлечет к себе других людей. Тот, кто честен, привлечет к себе доверие других людей. Тот, кто прилежен, добьется успеха. Тот, кто добр, может использовать людей на службе.

Таким образом, человечность для Конфуция - это мера всех добродетелей, мера социальности и культурности человека. Человечность - это путь человека к себе. Она создает мост между тем, что он есть и тем, чем он должен быть. Этот путь каждый обязан пройти сам. Быть или не быть человечным - зависит от нас самих.

Нравственные идеи Конфуция привели к замене религиозного идеала Неба этическим идеалом Небесного пути. И Небесный путь, и человеческое сердце повинуются моральному закону. Для Конфуция истинное служение Небу выражается в служении людям. Когда его попросили объяснить, что такое мудрость, он сказал: "Отдавать все силы служению людям, почитать духов и держаться от них в отдалении - вот это и есть мудрость". Когда его спросили, как следует служить духам предков и божествам, от ответил: "Ты еще не знаешь, как служить людям. Разве ты можешь знать, как служить духам?" Признавая существование духов, он делал акцент на нравственном и воспитательном значении обрядов. Этика для него заслонила собой религию.

Откуда же у Конфуция такое нежелание определить четкую позицию в отношении религиозной веры? Причину, вероятнее всего, нужно искать в том, что конфуцианство - это своего рода псевдорелигия: она трактует на религиозный лад жизненные принципы человека, но утверждает их моральную самоценность. Духовное подвижничество конфуцианского человека кристаллизуется в формах культуры. Конфуцианцы с готовностью признавали во все времена, что бытующие в народе культы основываются на иллюзии, но иллюзии полезной для самих людей, а потому правдивой. Духовным наследникам Конфуция не было поэтому нужды доказывать существование духов или опровергать их. Они могли принять обе точки зрения условно истинными в силу того, что они приняты в обществе и от них зависит поведение людей.

Исследователи древней литературы и фольклора часто отмечают, что сюжеты мифов и сказаний имеют своим прототипом годовой цикл, знаменующий периодическое воскресение и умирание природы. В наследии Конфуция мы встречаемся с прямо противоположным ходом мысли. Конфуций не стремится преобразить реальность в миф, а скорее раскрывает естественные корни мифа, низводя священное до естественного хода жизни. Разговоры мыслителя о Небе есть в своем роде антимиф, где повествование о Небе выступает в форме молчания, а знание об обыденном - в форме речи. Здесь намечается начало той магистральной линии китайской традиции, которая выразилась в известном изречении средневековой эпохи: "Обыкновенное сознание - это и есть правда".

Так повседневная жизнь оказывается для Конфуция не просто нагромождением случайных, бессмысленных эпизодов. В глубине потока жизни вьется жизнь "Небесной судьбы", и эта судьба доступна человеческому знанию и постигается "чутьем сердца". Как бы ни был жесток и лжив мир вокруг, какие бы невзгоды не выпадали на долю конфуцианского мудреца, он не отчаивается. Его жизнь кажется ему глубоко осмысленной. В этой судьбоносной своей жизни он находит великую опору и защиту. Даже в минуту смертельной опасности Конфуций не терял самообладания. Он говорил в такие минуты, что Небо не допустит его гибели. Он знал веление Небес.

Знать, чего требует "Небесная судьба", значит иметь в жизни свой Путь. Понятие Пути (дао) стало ключевым для Конфуция, не отделявшего свое учение от своей судьбы. Для Конфуция дао - это "праведный путь". Дао - это правда каждого отдельного человека и народной жизни в целом. "Праведный путь" невозможно претворить силою или угрозами; он проистекает из духовного подвижничества каждого человека и неотделим от сокровенных глубин человеческого взаимопонимания. Истинный Путь в жизни, утверждал Конфуций, берет начало в человеческой природе и становится зримым благодаря правильно выстраиваемым связям человека с другими людьми. В понимании мудрости и праведной жизни как Пути есть и особый смысл: идея Пути указывает на скрытую связь человека и Неба, предела и беспредельного. Путь мудрого, по Конфуцию, это "в одно мгновение" пройти дистанцию между тем, что "лежит рядом", и беспредельностью, нанести знаки вечности на карту зримого мира. Именно так в Китае понималась, кстати, работа каллиграфа или художника, который, согласно классической метафоре, своей кистью наносил на бумагу "след, тянущийся на тысячи ли и уходящий в недостижимую даль...".

Конфуций верил, что показать пример праведного пути - единственный способ исправить нравы и что перед благотворным воздействием такого примера не устоят неправедные.

Говоря о человеческом совершенстве, Конфуций строил систему иерархического знания. По его словам, как ни завидна участь "знающих", все же выше их стоят "человечные", которые не просто "знают свое знание", но еще и воистину претворяют его. И если знание побуждает нас действовать, то "человечность" - это воплощенное знание - дарит нам бесконечную мудрость и вместе с мудростью человечность. Учитель сказал: "Человек делает великим Путь, а не Путь делает великим человека".

В наши дни идеи Конфуция вновь возвращаются в круг живых учителей китайского культурного ареала. Пережив страшные потрясения, народы Китая, Кореи, Японии, Юго-Восточной Азии нашли в традициях даосистско-конфуцианской и буддийской культуры живительные силы для восстановления своего здоровья. Не идеи насилия и порнографии американской культуры, а идеалы гуманизма, уважительного отношения к природе, любовь к своему прошлому, своей героической истории подняли буквально с колен многие народы Азии и обеспечили им успех. Достаточно вспомнить поразительные достижения Японии, Тайваня, Китая, Сингапура, Южной Кореи, чтобы понять моральную силу культурных достижений этих народов. И в самом Китае конфуцианство вновь объявлено основой духовной жизни страны, великим фактором творческого потенциала общества. Мы только сейчас начинаем понимать, что эффективны не технические приспособления сами по себе, но воля и разум человека, или, как говорили в Китае, "техника сердца", обеспечивающая доверие, искренность и радушие между людьми.

Условия возвращения конфуцианства в современный мир заданы проблемой преодоления того типа цивилизации, который сложился на Западе в эпоху Нового времени, провозгласившей своим героем "технического человека", добивающегося господства над миром ради самого господства, ради удовлетворения своего индивидуалистического эгоизма, комфорта и безудержного потребительства.

Социальные институты и ценности современного общества имеют рациональное обоснование, но общественная жизнь может оказаться глубоко иррациональной. В дебрях цивилизации, сформировавшей "технического человека", искусного умельца и аналитика, человек растрачивает свои человеческие качества и превращается в жалкого потребителя, которого как бы на веревочке ведет государство, бюрократическая элита и космополитическая интеллигенция к покорности и рабству. Этой цивилизации в определенной степени противостоит конфуцианство, которое, не требуя крикливых деклараций о правах человека, несет людям нормальные, здоровые нравственные принципы: преданность своему народу и семье, снисходительность, почтительность к родителям, уважение к старшим, великодушие, правдивость, сметливость, милость. Как никогда для нас актуальны слова Конфуция: "Уважать добродетель, охранять народ" и "Правящий с помощью добродетели подобен Полярной звезде, которая занимает свое место, а все другие звезды окружают ее" (Лунь юй, гл. 2). Подлинно культурный народ никогда не позволит насильнику занять место Полярной звезды, в огне его культуры непременно сгорит любая авторитарная власть, в какие бы демократические одежды она ни рядилась.

Уже в названии выражается этноконфессиональная специфика культуры: «индо» есть начало наименование этноса и, пожалуй, самого древнего и современного комплекса верований, именуемого индуизмом. Индуизм и буддизм объединяются общей духовной традицией индусов. Уже отмечалось, что в религиях Востока (Индия, Китай) собственно религиозное переплетается с философским. В отличие от Запада, индо-буддийская культура не знает небытия: личность является целостной, она исходит из бесконечности. Соответственно, существует целостный взгляд на мир и человека в мире (космосе) как на микрокосм.

Специфика менталитета повлияла на письменность, точнее, менталитет и письменность выражают образное восприятие многомерного мира. Своеобразие духовности определило всю художественную культуру. Веды и Упанишады являются древнейшими литературными памятниками из живущих в современной культуре. Жемчужиной древнеиндийской литературы называют «Махабхарату». Не менее знаменита эпическая поэма «Рамаяна», в которой передается жизнь и любовь Рамы и Ситы на фоне культуры и природы Индии. Индуизм знает религиозно-эротическую культуру, буддизм исключает сладострастие и негу. Широкое развитие получил театр, всемирно известно искусство танца, музыки, пения. Европейцев поражает атмосфера гармонии, любви, братства, милосердия в духовности индо-буддийской культуры.

Почитание знания – органичная черта культуры индусов: «…не сравнится власть с ученостью. Царя чтут лишь в его стране, ученого – повсюду». «Высшим благом среди всех зовут знание: его не отнять, оно неоценимо, оно никогда не иссякает». Но «бесполезна ученость, лишенная добродетели». Нравственная оценка знания, все больше признаваемая в современной культуре мира, видимо, стала главной причиной отсутствия в Индии формализованного экспериментального знания, распространенного на Западе. В V-XII веках в Индии жили выдающиеся математики и астрономы: Ариабхатта, Магавира и другие. Именно в Индии изобретена десятеричная система счисления. Индийские математики и астрономы больше интересовались тайнами Вселенной и практическими вопросами измерения, чем логическими основаниями науки. Религиозно-практический характер носили и медицинские, химические знания. Индо-буддийский менталитет игнорировал историческое знание, что выразилось в принижении значения фактов, но компенсировал себя в поразительной развитости философии. По мнению выдающегося индийского общественного деятеля современности Д.Неру Индия должна умерить свою религиозность и обратиться к науке. Отставая в области эмпирической науки, Индия способна на равных вступить в цивилизацию XXI века, основанную на ценностях науки, религии, философии. Порукой тому своеобразная политическая традиция индо-буддийской культуры. Социальный порядок является частью мирового порядка, поэтому попытки радикального изменения мирового порядка чреваты глобальными катаклизмами. Отсюда нравственное решение социально-политических проблем. «Сатьяграха» («твердость в истине») – главный вклад индо-буддийской политической мысли в культуру современного мира. Ганди обозначил этим словом глубоко индийский принцип непротивления в борьбе против английского владычества. Умение «подставить левую щеку» основано на менталитете, ибо потеряв жизнь индус сохраняет чистоту своей кармы, что благоприятно скажется на его последующем перерождении и бытии мирового порядка. Гандизм дал человечеству первый опыт разрешения острых противоречий между народами и политическими системами без традиций кровной мести. Этот опыт становится универсалией культурологии и гуманистическим принципом международной политики.

Главная особенность исламской духовной традиции заключается в принципиальной нераздельности в ней религиозного и светского. Это становится особенно очевидным в сравнении с христианской, тоже монотеистической культурой. Разделение понятий «религия» и «менталитет» условно, поскольку исламский менталитет это почти полностью религиозный менталитет. Если еврохристианская культурная традиция как этноконфессиональная существует до XVIII-XIX  веков, то мусульманская остается таковой и в конце ХХ века. История в исламском менталитете является циклической. Цикл связан с истинами посланника (махди), направленного Аллахом к людям для наставления на истинный путь. Исламская духовная традиция регулирует коллектив как целое, отдельный мусульманин выступает как элемент уммы – вне общины личность невозможна. Умма символизирует единство всех мусульман. Причастность к исламу, умме в мусульманском менталитете оценивается выше, чем деление на социальные и этнические группы. Ислам не знает каст и наследственного неравенства, все мусульмане равны перед Аллахом и превосходят неверных (немусульман).

В центре арабо-исламской, а затем и тюрко-исламской культуры находится Коран, мировоззренческий центр уммы. Социально-политическая культура ислама восходит к средневековой философии (фалсафе), основное содержание которой составили поиски общественного идеала. «Добродетельный град» представляет собой гармонию сотрудничества и взаимопомощи. Цель жизни в достижении счастья. Идеальное общество возглавляется идеальным правителем с двенадцатью добродетелями (аль-Фараби). Идея совершенного града воплощается в концепции исламской государственности – халифате. Концепция халифата опирается на три положения Корана: принятие решения с учетом общего мнения, правление по справедливости, подчинение верховному правителю. Существование мубайи – договора между общиной и претендентом на должность халифа – позволяет исламским теоретикам утверждать, что институт «общественного договора» существовал реально в течение нескольких веков до соответствующего учения французского мыслителя Ж.-Ж. Руссо. Халиф должен быть курейшитом, справедливым, мудрым, смелым, физически здоровым и заботиться о благе подданных. Если он не соответствует этим качествам, то обязан уступить место преемнику. Власть халифа не абсолютна, на него распространяются все нормы мусульманского права. По мнению исламских учителей, религиозно-нравственная норма более гибкая и универсальная, чем норма юридическая, а фикх – уникальная правовая система, соединяющая достоинства религиозных и светских норм. Следовательно, исламская государственность превосходит «западную демократию». Халифат часто называют «консультативной демократией», то есть предполагающей участие народа в управлении через совет, консультацию. Фикх провозглашает «власть от народа и на благо народа». Благо народа определяется не волей большинства, а принципами шариата. Халифат имеет духовно-нравственные основы, что ставит его, по мнению мусульманских теоретиков, выше «правового, светского» государства.

Соответственно представляются взаимоотношения исламского мира с немусульманским сообществом: как диалог различных вероисповеданий монотеистической традиции. Следуя Корану, мусульмане с уважением относятся к любой форме монотеистической духовности. Осуждение вызывает безбожие и язычество. Будущее человечества видится теоретикам исламской культуры не столько как точка зрения джихада, (пользующаяся признанием и в современности), сколько естественное  распространение социальных принципов шариата, создание общества, основанного на монотеистической вере. Такое духовное братство с терпимостью, любовью и взаимопониманием преодолеет государственные, сословные, расовые, социальные границы и различия. Только умма (духовная община) обеспечивает защиту и будущее каждому человеку.

В философии, науке и художественной культуре наиболее последовательно прослеживается этноконфессиональный синкретизм. Философия (фалсафа), представленная аль-Фараби, Ибн Синой, Ибн Рушдом, аль-Газали и другими, внесла весомый вклад в мировую философию и науку. Ориентированная на античные модели, прежде всего на учение Аристотеля, фалсафа нацелена на земную жизнь человека. Иная традиция связана с суфизмом. Конкурируя с ортодоксальной фалсафа, суфизм оказал огромное воздействие на художественную культуру и науку исламского Востока.

В основе арабо-мусульманской научной мысли лежит идея космического единства всех явлений и процессов. И общество, и жизнь человека должны быть подчинены гармонии вселенной. Отсюда энциклопедичность науки и учений, сочетающих в себе философию, математику, медицину, астрономию и поэзию. Космизм и энциклопедичность продолжают восприниматься как главные черты идеальной модели научного познания и личности ученого. Владение философской проблематикой и культурой считается ведущим показателем разносторонней личности.

С VIII века существует не собственно арабская, а арабоязычная культура, носителями и творцами которой становятся народы арабского халифата от Индии на Востоке до Франции на Западе. Художественная культура исламского мира имеет особенность, благодаря запрету изображать Аллаха и человека. В ней нет живописи. Искусство арабского Востока ассоциируется с классической поэзией. Поэтическая форма была основной формой бытия культуры бедуинов, возможно, в этом состоит особенность культуры Востока и устной культуры. Основная композиционная форма арабской поэзии – «касыда» – представляет собой поэму из 80-120 строк. Другая стихотворная форма – «кыта» - короткое стихотворение из 8-12 строк.  Происходит становление и других форм – героического эпоса, философских рубаи, лирических газелей. Арабо-мусульманский поэтический канон включал три основных раздела: метрику – «аруз», рифму – «кафийю», поэтические тропы и фигуры – «бади». Ограниченная каноном, поэзия развивалась качественно, за счет совершенствования поэтической техники, создания изысканных форм. Особым явлением стала суфийская поэзия – поэзия созерцания и изощренной чувственности. Стремясь выразить глубокий мистический смысл, суфии облекали его в обаятельную земную форму – страсть, восторг, опьянение, - доступную каждому. Естественно, что не всем дано увидеть за чувственной формой мистику, но все могут оценить воспевание земной жизни. Видимо, в этом секрет привлекательности поэзии суфизма.

В X-XV веках традиции арабо-мусульманской поэзии развивает иранская (персо-таджикская) поэзия. Творчество «адибов» (писатели) выражает идеологию независимости и превосходства над завоевателями. Выступив в арабоязычной форме, иранская поэзия не только подняла на новую высоту арабскую культуру, но и подготовила условия для дальнейшего развития литературы на фарси. X-XII века – «золотой» век классической иранской поэзии, подарившей миру газели Хафиза и рубаи Хайяма, «Гулистан» Саади и «Шах-наме» Фирдоуси.

Темы борьбы добра и зла, превосходства «власти сердца» и «власти ума», роли поэзии и поэта в сочетании с совершенной художественной формой обусловили непреходящее значение художественных ценностей Востока и превратили поэтическую традицию арабо-исламской культуры в животворный источник для художественной культуры последующих веков и цивилизаций.

Лекция 11 Христианская культура

Христианская культура: предпосылки становления, картина мира, ценностные ориентации, художественная практика.

Западно-римская, православная и протестантская христианская культуры: история возникновения, отличительные черты.

Еврохристианская культура

Европейская культура как христианская (этноконфессиональная) связывается с эпохой Средневековья. Протестантизм стал логическим завершением еврохристианской культуры как этноконфессиональной и предпосылкой дуалистической религиозно-светской культуры сначала в Западной Европе, а затем в других регионах распространения христианства.

Европейская цивилизация опирается на культуры народов Европы, прежде всего кельтов, славян и германцев. Среди факторов становления европейской культуры выделяют: взаимодействие «варварских» народов Европы между собой и с античными цивилизациями, особенно римской, христианизацию и контакты с культурой ислама.

Христианский идеал человека глубоко религиозного и потому нравственного трансформировался в сословные идеалы. В соответствии с  функциями выделяют три сословия: первое высшее – духовенство, второе – рыцарство, третье – простой народ. Ближе всего к христианскому идеалу человека было монашество. В IV  веке в Иерусалиме создаются правила жизни первого монастыря. Монах должен обладать послушанием и повиноваться игумену, соблюдать безбрачие, быть аскетом и совершать религиозное служение. Возрождается высокая оценка бедности и физического труда, вводится практическое милосердие, то есть помощь мирянам. Постепенно на первое место выходит интеллектуальный труд, монастырь становится просветительским центром. Борьба с ересями порождает тип монаха-инквизитора.

Сыграв выдающуюся культурную роль, монастырь не реализовал христианский идеал даже у монахов. Реальная жизнь своеобразно преломляла христианский идеал человека в рыцарской и народной культуре.

Кодекс рыцарской чести духовно-рыцарских орденов канонизирует добродетели. Рыцарь определяется исключительными подвигами, но чаще происхождением, поскольку древность – гарантия почтенности. От рыцаря требовалась физическая сила и храбрость воина. Недостаток храбрости – самое тяжкое обвинение. Рыцарь должен постоянно заботиться о своей славе, поэтому крестовые походы оказались созвучными рыцарской морали. Важнейшей рыцарской добродетелью была верность. В обычай вошли обеты – клятвы, которые не нарушались до тех пор, пока не будет достигнута поставленная цель. Рыцарь должен быть эстетичным, обладать красотой тела, оружия, снаряжения, костюма. Непременным свойством рыцаря была щедрость. Лучше разориться, чем прослыть скупым в своем круге: скупость ведет к потере чести, звания. Славу рыцарю приносила не столько победа, сколько благородное поведение в бою, великодушное отношение к противнику. «Сражаться и любить» – таков девиз рыцаря. Объектом любви является замужняя женщина – Дама. Обязанностью рыцаря было служение Прекрасной Даме. Правила предполагали благородный путь завоевания ее сердца свершением подвигов, верностью и эстетикой ухаживания.

Идеал рыцаря преломлял христианские добродетели в соответствии с условиями жизни рыцарства.

Противоречивость ценностных ориентаций еще ярче проявлялась в жизни простых людей. В повседневной жизни дух и плоть, добро и зло, устремленность к Богу и чувственные радости, боязнь греха и его привлекательность – сосуществовали как необходимые элементы реальности. Жизнь простых людей была пронизана религиозностью, но сама эта религиозность порой выглядела богохульством из-за варварского восприятия. Высшим проявлением своеобразия средневековой культуры были народные праздники, в том числе карнавалы, где естественная потребность в веселье выливалась в смеховой культуре. Причудливое мироощущение с высоким и низменным проявлялось и в официальной христианской культуре, к созданию которой доступ имел простой человек: крестьянин творил христианское искусство в меру своего понимания.

Изобразительное искусство средневековья неизбежно идеологизируется, его хотят видеть «немой проповедью». В отличие от суфизма, в христианской культуре чувственность стремятся заменить языком символов. Божественное необходимо исключить из земного. Даже греховность изображается как искаженный натурализм. Характерные черты искусства еврохристианства воплотились в архитектуре. Наиболее яркими памятниками данного периода являются храмы и замки. Христианский храм, достаточно скромный внешне, поражал внутренним оформлением, создающим впечатление прорыва повседневности своей красотой и гармонией. Первый еврохристианский стиль – романский. Храм и замок напоминает крепость приземистыми, тяжелыми стенами и перекрытиями. Сменивший его готический стиль отличается впечатлением легкости, устремленностью в небо. Переход от романского стиля к готическому можно назвать сменой военного образа жизни придворным. В отличие от архитектуры, музыка представляет все сословия. Церковная музыка строилась на основе традиций религиозного пения. С IX века в Западной Европе появляется орган (из Византии). Мелодии светских песен близки  народным. В музыкальных произведениях воспевалась  рыцарская жизнь. Песни, исполняемые трубадурами, минизингерами, скальдами, сопровождались игрой на виоле и лютне. Основой возрождения скульптуры стали рельефы романского храма, статуи готического стиля. Народный театр сочетал возвышенность и грубоватый юмор. Пародировалось богослужение, воздавалось должное Бахусу. Театральность активно используется церковью в литургии. Основные обряды и праздники превращаются в пышные театрализованные действа. Вершиной средневекового театра считают мистерию. Как площадное действо мистерия вобрала в себя мирские начала и религиозные представления. Из нее выросли простонародный фарс и морализирующая аллегория церкви.

Средневековая литература сочетает теологические рассуждения, исторические факты и назидательные притчи. В ней сосуществуют элитарные жанры (куртуазные роман и лирика) и простонародные фаблио и шванки. Литература отличается оригинальной эстетикой и развитой системой художественных приемов. Ей присущи достаточно вольное обращение с культом, мирное взаимодействие христианских и языческих персонажей. Выделение литературы в элитарную сферу художественного творчества сопровождается формированием в фольклоре  смеховой культуры с пародией и собственным идеалом.

В средневековой Европе складывается ряд политических институтов (суд, армия и т.п.), происходит формирование новой формы государственности. Церковь значительно влияет на искусство и систему образования. Вся система образования в эпоху классического Средневековья вырастает из церковной и монастырской школы. Потребность в прикладной грамотности приводит к возникновению частных городских школ, юридических факультетов в университетах (наряду с медицинским и теологическим). Искомые правовые нормы были найдены в римском праве. Начинается разграничение веры и знания. Обращение к формальной логике приводит к возникновению схоластики. Большинство известных философов средневековья было схоластами: П.Абеляр, Фома Аквинский и другие. Схоласты открыли для Европы классиков античности и арабо-мусульманской культуры. Так, Аверроэс (Ибн Рошд) повлиял на формирование учения о двойственной истине (обоснование права на самостоятельное бытие истин веры и разума). Культурное взаимовлияние еврохристианской и арабо-исламской культур стало интенсивным в эпоху крестовых походов и военного продвижения турок-османов на территорию восточной ветви еврохристианства (XI-XV века).

 Восточная ветвь еврохристианской культуры состоит из ряда субкультур. Если католическая церковь едина, то православная состоит из пятнадцати самостоятельных (автокефальных) церквей, как правило, совпадающих с границами этнических государств. Некоторые из них стали этноконфессиональными культурами. Пожалуй, самой грандиозной является русская этноконфессиональная культура. Русской культуре присуща противоречивость – результат геополитического положения России между западно-христианской и арабо-мусульманской культурами.

Христианство византийского и болгарского образца на восточнославянской почве, впоследствии получившее название православия, составило ценностный центр всей древнерусской культуры. В этом отношении здесь не было ничего принципиально отличного от западного еврохристианства. Для русского средневековья специфичным явилось глубокое единство православия и самодержавия, церковного и государственного начал в культуре. Государственно-политическая раздробленность усиливала культуру: стилевой плюрализм закреплял единство национальной культуры на расширяющейся территории. Московская Русь осуществила синтез византийского и монгольского. Растущая мощь самодержавия подорвала основы средневековой культуры, вступившей в конце XVI века в полосу Смутного времени. Древнерусская культура, сплачиваемая православием, утратила свое единство. Реформы Петра I ускорили распад этноконфессиональной общности и культуры, определили направления и специфику российской секуляризации.

Эпоха Возрождения открывает новую культурную эпоху, в которой этноконфессиональные культуры развиваются до уровня господствующих этнических (светских) и подчиненных конфессиональных. В термине «Возрождение» («Ренессанс») закрепилось стремление видеть корни еврохристианства не в дикости, а в античности, – стремление, в известном смысле закономерное для  молодой цивилизации.

Происходит бурный рост молодых европейских государств. Буржуазия начинает с поддержки длительной борьбы института пап и священной Римской империи, инициирования раскола церкви, поддержки ереси и революций. Антропоцентризм, рационализм и эмпиризм стали основой европейского гуманизма. Гуманизм привел к теоретическому обоснованию церковной Реформации (М.Лютер, Ж.Кальвин и другие), утопического коммунизма (Т.Мор, Т.Кампанелла) и социального прагматизма (Н.Маккиавелли). Интерес к природе, рассматриваемой как приложение к человеку, приводит к ее эмпирическому изучению (физика, математика, химия и другие). Создаются технологии индустриального общества. Эпоха первоначального накопления с ее расчетливостью и экономией на всем ради производства видит в учении М.Лютера идею удешевления церкви и освящения производительного труда в миру для нужд мира. Радикальная позиция протестантов, угрожающая самому существованию католических институтов, вызывает ответную реакцию инквизиции.

На рубеже XVI-XVII вв. обозначился кризис гуманистических идеалов Возрождения. Механистичность и утопизм учений деятелей Возрождения неизбежно должны были показать их несостоятельность в приложении к реальной действительности. Безудержный индивидуализм скорее разъединял, чем скреплял общество. Борьба за «дешевую» и демократичную церковь привела к религиозным войнам внутри Европы, разделила западный еврохристианский мир на католический и протестантский. XVII век – век начала реального освоения человеком окружающего мира – укрепил основу секуляризации Западной Европы и распада этноконфессиональной еврохристианской культуры. Растущая цивилизация сумела создать и развить духовный плюрализм, чем обеспечила гибкость и динамичность социокультурной системы, опирающейся на экономику, право и политику. Духовный плюрализм, терпимость к религиозному и светскому инакомыслию содействовали стремительному превращению одной из этноконфессиональных культур в господствующую на планете.