В. виндельбанд история новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками

Именно поэтому он вступает в самое резкое противоречие со всеми прежними теориями, всегда искавшими цель государства под влиянием эвдемонизма — безразлично, принимали ли они за руководящую нить индивидуальное или социальное благополучие. В этом смысле понимание истории у Канта получило большую глубину, и если не в решении, то в принципиальной постановке проблем философии истории Кант оказал ей чрезвычайно важную услугу тем, что, опровергая односторонность натуралистического учения Гердера, он, со своей стороны, дополнил его взглядом с более высокой точки зрения. Кант так же должен был при-знать, что в истории речь идет о процессе, отдельные стадии которого естественно необходимым образом обусловлены, что, таким образом, естественное развитие есть единственный принцип, при помощи которого может быть познана связь между частными фактами. Но для него «философия истории? должна давать нечто большее, чем простое распутывание многосложной ткани, составляющей предмет истории. В истории развивается человек, а человек есть не только цвет мира чувственного, но также и составная часть мира сверхчувственного. Поэтому развитие его следует рассматривать также и с точки зрения цели, составляющей основную категорию нравственного мира. Историю человека нельзя философски понять, не зная ее цели. Лишь знание той задачи, которая должна быть выполнена посредством этого развития, дает возможность судить о том, были ли в нем отдельные движения действительными шагами вперед или назад. Философия истории как оценка исторического процесса существует лишь при условии телеологической точки зрения. В скрытом виде телеологическая точка зрения присуща и натурализму, но при этом целью признается благополучие в грубой или более утонченной, в индивидуальной или социальной форме. У Канта же цель истории нравственная. С другой стороны, по той же самой причине необходимо помнить, что при кантонском понимании противоположности между чувственным и сверхчувственным не может быть и речи о том постепенном переходе от природы к нравственному миру, который Гердер, как истый последователь Лейбница, старался представить в своих «Идеях». Основные понятия философской системы Канта требовали от него совершенно иной формулировки вопросов и ответов, и та осмотрительность, с которой он, с одной стороны, приспосабливал к своим принципам принципы эпохи Просвещения, а с другой — одновременно определял последним их должные пределы, всего яснее проявляется в его маленьких статьях, рассматривавших эти вопросы. Здесь он стоял перед величайшей проблемой, волновавшей умы XVIII века, перед вопросом об отношении человеческой культуры к при-роде. Под влиянием эвдемонизма ответ на этот вопрос давался всегда в том смысле, что значение, происхождение и цель культуры заключается в достижении большего благополучия, чем то, какое в состоянии предоставить человеку как

имеет нравственное законное основание лишь постольку, поскольку народ опасается за свое государственное существование и защищает его. Возможность подобного опасения исключалась бы лишь в том случае, если бы между государствами существовали действительные правовые взаимоотношения, если бы была осуществлена идея международного права. А это, в свою очередь, было бы возможным лишь в том случае, если бы все государства заключили между собой союз, который решал бы их споры в качестве верховного суда. В противоположность космополитическим мечтаниям о всемирной республике Кант самым решительным образом выступает за необходимость особых организаций для разных государств, не ища однако для этого основания в национальности. Для него право всемирного гражданства ограничивается лишь правом на повсеместное гостеприимство и свободное переселение. Даже такое положение, при котором гражданин одного государства не считается врагом в другом государстве, как это бывает в естественном состоянии, может быть правовым образом достигнуто во всем своем совершенстве лишь при посредстве союза государств. Но в этот союз могли бы вступать лишь такие государства, в которых не только вопросы внутреннего законодательства, но также и внешней политики решаются единственно волей народа. Вследствие этого «республиканское» устройство всех государств и третейский союз их между собой были бы условиями «вечного мира*, который Кант видит в бесконечно отдаленном конце всемирной истории как «высшее политическое благо*. Будучи далеким от утопических мечтаний, чтобы желать осуществления этой идеальной цели или же считать ее осуществимой уже в настоящем, Кант принимает ее за масштаб, согласно с которым только и можно определять ценность всемирных событий. С той же точки зрения, что и Лессинг, рассматривает Кант историю религий, нравственную жизнь индивидуума и все культурное развитие человеческого рода. Нравственная задача отдельной личности и историческое развитие человеческого рода стремятся к одной и той же цели: к реальности свободы в чувственном мире. Но эта цель есть идея, осуществление которой лежит в бесконечности и которая в опыте никогда не может быть достигнута. Господство невидимой церкви, царство Божие на земле, нравственное совершенство индивидуума и вечный мир государств — все это лежит в одной и той же точке — в точке взаимного пересечения параллелей.

В этом-то нравственном масштабе, который Кант прилагает к оценке всякого развития, и в его принципе — вести бесконечную работу ради цели, которая недостижима в опыте — и заключается величие Канта по сравнению с эпохой Просвещения. Он разделяет непоколебимое убеждение этой эпохи в том, что нет иной истины, в которую мог бы верить человек, кроме истины разума, и потому утверждает, что философское познание представляет собой критический масштаб для всех положительных дисциплин. Но XVIII век считал себя уже обладающим истиной разума в теоретическом познании, Кант же разрушает эту иллюзию, и между тем как люди, считавшие себя представителями этой эпохи, проповедовали это свое мнимое знание как новую догму, Кант самым решительным образом выступает против данного притязания «просветительства*. Именно этим-то упрямым рационализмом век Просвещения и доказывает, что он не есть век просвещенный. Но он содержит в себе все предпосылки для того, чтобы сделаться таковым. Чем больше выясняется тот принцип, что истинное достояние разума есть то, что приобретено им самим, что сущность просвещающегося духа состоит не в усвоении так называемых либеральных мнений, а скорее в направленной на изучение самой себя работе мышления, тем больше постигает человеческий разум свое нравственное предназначение, ко-, торое одновременно составляет и глубочайшее содержание его познавательной жизни. Не взгляды и догмы, а намерения и цели удовлетворяют устремления разума за пределы опыта. Чувствовать свое единство с другими в этих намерениях и целях, работать над их выполнением с полным сознанием человеческих обязанностей и при этой работе чувствовать свою живую связь с высшим мировым порядком — это, и только одно это, и есть истинное просвещение. Если Кант сказал, что в таком смысле его век есть век Просвещения, то он мог утверждать это лишь постольку, поскольку сам же он с помощью своей философии придал своему столетию этот характер и заставил его возвыситься над самим собой. ;

§ 61. Эстетическая философия Канта

Критицизм характеризуется прежде всего тем, что корни своего мировоззрения он с полным, научно обоснованным убеждением усматривает не столько в теоретическом, сколько преимущественно в практическом разуме. Но отсюда же вытекает и его дуалистический характер.// уализм вещи в себе и явления, сверхчувственного и чувственного миров, проходящий через все учение Канта, есть дуализм практического и теоретического разума. Но во всех отношениях несправедливо было бы утверждать, что этот дуализм расщепляет систему Канта. Его убеждение в глубочайшем тождестве обеих этих форм деятельности человеческого разума выступает повсюду в его философии. Вся работа теоретического разума определяется, в конце концов, теми задачами, которые ставит перед ним практический разум, и, с другой стороны, твердость нравственной задачи находит свое основа--ние именно в том противоречии, в каком оно находится с чувственной природой человека. Таким-то путем во всех своих видоизменениях практический и теоретический разум постоянно ссылаются друг на друга и вместе указывают на то единство, законченного вида которого ни один из них не может достичь в отрыве от другого. В теоретическом разуме только чувственный человек имеет свое полное значение, только он один является здесь принципом познания, а человек сверхчувственный представляет собой лишь проблемное указание границы. В практическом же разуме человек сверхчувственный хотя и повелевает человеком чувственным, но в последнем он находит лишь тот предел, который следует преодолеть для достижения своей бесконечно далекой цели. Определяя и ограничивая таким образом друг друга, теоретический и практический разум требуют объединяющей функции, в которой выразилось бы их основное тождество, в силу которого только и могли развиться между ними вышеуказанные отношения. Если бы существовали только теоретические и практические формы и виды деятельности разума, то их внутренняя переплетенность, кото-рую учение Канта обнаружило во всех отдельных пунктах, была бы самым загадочным из всех фактов. Вследствие этого, заключение, к которому пришла критика способности суждения, вытекает не из личного стремления Канта к по-строению системы. Напротив, фундаментальной основой определяющего и решающего принципа кантовской философии является «систематический фактор», без понимания и признания которого имеешь перед собой лишь disjecta membra philosophy.

Таким образом, преодоление дуализма можно искать лишь в такой функции разума, которая в равной мере была бы причастна и теоретической и практической жизни, но которая, однако, сохраняла бы свою изначальную своеобразность. Теперь-то и становится понятным, почему Кант примкнул к тому направлению эмпирической психологии, которое рядом с представлением и желанием стремилось ввести еще третью основную функцию человеческой психики под именем чувств. Эмпирически в чувствах обнаруживается требуемое двойное отношение к обоим другим родам деятельности. Они заключают в себе содержание, данное представлением, и приводят его в более или менее ясно выраженную связь с целью, представляющей собой то, что формирует желание. Вследствие этого дуализм кантовского учения можно преодолеть не иначе, как указав на сообразную с разумом форму чувствования. И, таким образом, рядом с двумя прежними вопросами о том, существуют ли априорные познания и существуют ли априорные желания, возникает еще третий: существуют ли априорные чувства!

«Критика способности суждения», предметом которой является решение этого вопроса, дает ему еще и другую формулировку, расширяющую в то же время и его содержание. В кантовском мировоззрении друг против друга находятся два мира — чувственный и нравственный. Первый есть мир познания, второй — мир веры. Один является царством природы, другой — царством свободы; в одном господствует необходимость, в другом — цель. Но абсолютный дуализм, устанавливающий между ними непроходимую пропасть, опровергается фактом человеческого сознания, которое, при посредстве своей объединяющей функции, в равной мере принадлежит обоим мирам. А если они, вследствие отсутствия кокой-либо связи между ними, до такой степени не могут быть прямо соединены друг с другом, то, значит, их соединение достижимо лишь путем подчинения одного из них другому. При этом в философии Канта не может быть никакого сомнения относительно того, как при таком

подчинении должны распределяться роли. Ведь все заблуждения прежней философии вытекали как раз из подчинения практического разума теоретическому. Отсюда же возникло и ошибочное стремление построить мораль на метафизике, что в действительности невозможно. Отсюда возникло и фаталистическое мнение, будто бы то, что считается свободой, есть лишь род необходимости. Отсюда же возник и натура-чизм, стремящийся рассматривать мир целей как продукт естественной необходимости. И в самом деле, все противоречия, существующие по отдельным вопросам между Кантом и, например, Лейбницем или Юмом, можно свести к тому, что у последних признается примат разума теоретического, а у первого, напротив, практического. Перенесение философской точки зрения из области теоретического разума в область практического есть, быть может, самое яркое выражение всего того переворота, который в истории новой философии связан с именем Канта.

Подчинение мира чувственного миру нравственному есть требование практического разума, которое никогда полностью не может быть выполнено в деятельности человека. Спрашивается: не может ли удовлетворять этому требованию также и наша деятельность представления, и не можем ли мы таким путем достигнуть непосредственно сознания единства нашего разумного существа? Спрашивается: не можем ли мы мыслить царство природы подчиненным царству свободы и не существуют ли необходимые и общезначимые формы, согласно с которыми это должно происходить? Но уже изначально ясно, что это подчинение никогда не может быть функцией познания, ибо познание не соприкасается с миром нравственным и потому не может постичь отношения к нему мира чувственного. В психологической схеме Канта функция подчинения вообще обозначается как способность суждения. Поскольку это подчинение должно носить чисто теоретический характер, оно должно или логически подводить понятие под его родовое понятие, или трансцендентально подводить чувственную интуицию под категорию. В обоих случаях оно дает такое определение, которое необходимо для познания предмета. В противоположность этой «определяющей» функции Кант называет «рефлекта-Рующей» ту способность суждения, в силу которой мы, не расширяя этим нашего познания о предмете, подчиняем его такой точке зрения, принцип которой мы заимствуем не из познания этого предмета, а скорее из наших собственных отношений к нему. Познание определяет понятие явления природы, объясняя его из его собственных причин и подчиняя всеобщим законам. Если же мы, напротив, называем один и тот же предмет приятным или неприятным, то это есть лишь способ рассмотрения, который мы привносим в предмет от себя и с помощью которого мы посредством рефлектирующей способности суждения выходим за пределы теоретического его усвоения. Очевидно, что все подобные оценки находятся в самой тесной связи с чувствами, которые возникают у нас по отношению к познанным предметам. Всякое чувство есть акт синтеза, с помощью которого мы связываем представление о предмете с нашим субъективным состоянием. В этом смысле критика рефлектирующей способности суждения есть исследование априорных форм чувств.

Всякое чувство связано или с удовольствием, или с неудовольствием. Это «или — или» может быть основано лишь на том, что предмет, к которому относится связанное с чувством представление, соответствует или не соответствует какой-либо потребности. А такие потребности в самом общем смысле мы называем целями. Следовательно, все целесообразно? соотносится с чувством удовольствия, а все нецелесообразное — с чувством неудовольствия. В каждом чувстве содержится подведение представляемого нами предмета под какую-нибудь цель. Таким образом, в рефлектирующей способности суждения, которая в своей эмпирической форме тождественна с миром чувств, высшее единство нашего духовного существа проявляется именно в том, что она подводит предмет познания под какую-нибудь цель. Но подобное эмпирическое поведение, будучи совершенно произвольным и субъективным, никогда не могло бы иметь необходимого и общезначимого характера. В априорности этого единства разума мы можем убедиться лишь потому, что существуют необходимые и всеобщие образцы подведения, связанные со столь же необходимыми и всеобщими чувствами.

Действительно, мы претендуем на обладание такими чувствами. Есть два рода подобного отношения разума к предметам, отличающиеся один от другого только тем, что в од-

ном из них превалирует наше рассмотрение, в другом — наше чувство. Вследствие этого первый тип отношения имеет большее сходство с нашей теоретической деятельностью и подвергается опасности прослыть зп познание. Лишь во втором случае полностью проявляется сущность чувств.

Вся деятельность рефлектирующей способности суждения сводится к рассмотрению естественных предметов с точки зрения целесообразности. В этом и заключается подведение природы под основную категорию царства свободы. Но эта целесообразность может выражаться в нашем рассмотрении двояким образом: либо мы называем целесообразным предмет независимо от его воздействия на нас, либо мы испытываем как целесообразное его воздействие на нас и в этом смысле называем данный предмет прекрасным или возвышенным. Таким образом, речь идет, соответственно, об объективной или субъективной целесообразности естественных предметов. В первом случае способность суждения поступает телеологически, во втором — эстетически. При теологическом рассмотрении главным в функции суждения является сообразное с рассудком признание отношений данного предмета целесообразными, а чувство приятности присоединяется лишь как нечто постороннее. Во втором случае суть дела заключается в воздействии на нас наших чувств, и лишь при аналитическом исследовании в нашем сознании ясно выступают отношения целесообразности. В обоих случаях очевидно, что мы не действуем ни чисто теоретически, ни чисто практически, поскольку рассматриваем предметы с точки зрения, вытекающей из наших потребностей, не исключая всеобщих и необходимых потребностей. Поскольку мы привыкли именовать такой образ действия в более общем смысле эстетическим, всю эту часть учения Канта можно назвать эстетической философией, тем более, что самостоятельность, подобная присущей обеим другим частям критической философии, встречается здесь лишь в эстетике, в то время как его учение о телеологии занимает несколько сомнительное место между теоретической и эстетической (в более широком смысле) функциями. Речь идет о следующем: поскольку телеологическое рассмотрение должно быть всего только рассмотрением, а не познанием, оно остается эстетической функцией, а поскольку оно ищет в предмете целесообразность и утверждает ее объективность, постольку оно носит теоретический характер и его лишь с трудом можно отделить от дятельности познания.

Для обоснования телеологических априорных суждений метод критицизма требует прежде всего анализа тех условий, при которых только и возможны данные суждения. Условия эти становятся наиболее понятными, если, в свою очередь, найти те побуждения к телеологическому рассмот рению, которые заключаются в познавательной деятельности. В этом отношении в «Критике способности суждения» Кант развивает два новых предельных понятия теоретического разума. С полным правом можно сказать, что его исследования в области теории познания заканчиваются лишь здесь, и это утверждение позволяет лучше всего показать, что телеология представляет собой пограничную область между теоретическим и эстетическим образом действий разума. Одно из этих двух предельных понятий развивается посредством размышления о тех границах, которые априорному познанию природы предписывается его законосообраз ностью. Всеобщее и необходимое познание развития природы уже изначально ограничивает себя одним лишь изображением законов, господствующих в этом развитии. Частное содержание каждого единичного явления природы, его специфическая особенность не может быть познана a priori, но оно представляет собой факт и, согласно закону причинности, тоже требует объяснения. Ясная формулировка этой потребности науки принадлежит к числу наиболее глубокомысленных соображений Канта. Фундаментальную ошибку философии эпохи Просвещения составляло именно то обстоятельство, что она, в своем удивлении перед великой закономерностью природы, не придавала значения единичному явлению и что в эту эпоху лишь историческое рассмотрение природы и философия чувства то здесь, то там обращали на него внимание. Таким образом, Кант вторично опровергает мнение тех, кто усматривал тенденцию его критики лишь в объяснении законов. Он заявляет о том, что «специфика, ция» природы входит в наше сознание лишь посредством опыта и что поэтому для априорного познания она остается «случайной». Хотя, согласно принципу причинности, мы можем с закономерностью вы-вести специфический характер данного единичного явления из другого явления, однако мы оказываемся точно в таком же положении по отношению