Проект хронологических соотношений

Проект хронологических соотношений

Разговор о судьбах и взаимоотношениях музыки косми­ческой корреляции, музыки революционного преобразо­вания действительности и богослужебного пения следу­ет начать с определения временных и пространственных гра­ниц их бытования. Происхождение музыки космической корреляции теряется в незапамятных доисторических временах. Можно сказать, что возникновение этой музыки связано с пер­выми проблесками человеческого сознания в мире. Об этом свидетельствуют как данные антропологии и этнографии, так И/Практически все мифы народов мира, приписывающие «от­крытие» музыки богам и культурным героям. Возникнув где-то далеко за порогом истории, эта музыка, звуча на протяжении всей обозримой истории, продолжает активно практиковаться Я в наши дни. Музыка всех великих культур древности, так же как и музыка всех традиционных культур современности, есть именно музыка космической корреляции. Эта музыка будет существовать до тех пор, пока на земле будут существо­вать традиционные общества, ведущие естественный образ Жизни, не затронутый влиянием западной цивилизации. Возникновение богослужебно-певческой системы обуслов­лено Новозаветным Откровением, а поскольку Откровение кроме всего прочего является еще и историческим фактом, со­вершающимся в определенный момент истории в определен­ном месте, то в отличие от музыки космической корреляции в Данном случае могут иметь место более или менее точные хро­нологические рамки. Если о становлении богослужебно-певческой системы мы мало чего можем сказать и о происходящем В этой области с I по V в. после Рождества Христова можем скорее предполагать, чем утверждать, то период окончательно­го формирования и кристаллизации Октоиха, датируемый VI— VIII вв., для нас более ясен, хотя мы и лишены письменных источников. В IX-X вв. и на Востоке, и на Западе появляют­ся первые певческие йотированные рукописи, и начиная с эго момента наши представления о богослужебно-певческой системе обретают все более конкретный характер. Примерно с XII в. на Западе начинается процесс вытеснения богослужеб-нопевческой системы композиторской музыкой, или музыкой революционного преобразования действительности. В XVII в. этот процесс докатывается до России, воспринявшей систему Октоиха от Византии еще в X в. Начиная с XVIII в. и в Евро­пе, и в России богослужебно-певческая система если и не пре­кращает свое существование, то, во всяком случае, переходит на положение андерграунда, как бы исчезая за историческим горизонтом и делаясь достоянием замкнутых религиозных об­щин и конгрегации. К числу таких общин можно отнести не только русские старообрядческие «согласия», но и целые цер­кви, как бы законсервировавшиеся в первоначальном состоя­нии, подобно Коптской или Сирийской церкви.

Что же касается композиторской музыки, или музыки ре­волюционного преобразования действительности, то здесь дело обстоит еще проще, чем с богослужебно-певческой системой, и хронологические рамки могут быть установлены гораздо бо­лее точно. Оставляя на потом многие нюансы (такие, напри­мер, как органумы эпохи Сен-Марсьяль), можно утверждать, что эта музыка достаточно четко заявила о себе в XII в. и что имена Леонина и Перотина являются, по существу, первыми крупными композиторскими именами в истории. Максималь­ное же раскрытие потенций композиторской музыки именно как музыки революционного преобразования действительно­сти начало осуществляться с XVII в. и достигло своего апогея в XVIII–XIX вв. К концу XX в. в европейской музыкальной практике начали явно проступать черты истощения и кризиса самого принципа композиции, что и позволяет сделать предпо­ложение о завершении времени композиторов. Иллюзия жиз­ни композиторской музыки может продолжаться достаточно длительное время, ибо иллюзия эта, во-первых, обеспечивает моральный и интеллектуальный комфорт потребителей и про­изводителей музыки, а во-вторых, она является основой и за­логом коммерческой стабильности современной музыкальной индустрии. Однако, сколь долго бы ни поддерживалась эта ил­люзия, конец времени композиторов уже наступил, и не пони­мать это могут только те, кто не заставляет себя особенно вду­мываться в суть происходящего.

Впрочем, сейчас нас будет интересовать не то, наступил конец времени композиторов или нет, но то, что все вышеиз­ложенное может оказаться выстроенным в единую историчес­кую последовательность, венчаемую совершенными образца­ми композиторской музыки. При этом получается схема, со­гласно которой музыка возникает в далекие доисторические времена и практикуется в примитивных «дикарских» формах, затем в великих культурах древности, и в особенности в Древ­ней Греции она обретает все более развитые формы, чтобы, Пройдя дальнейшие стадии усовершенствования в модальных системах Средневековья и ренессансной полифонии, достичь наконец высшего пика в композиторской музыке Нового вре­мени, и в особенности в музыке XVIII–XIX вв. Несмотря на кажущуюся утрированность изложения, эту схему можно найти практически в каждой общей истории музыки. Здесь даже не имеет смысла указывать конкретно на какую-нибудь из них — можно открыть любую. Та же схема просматривается и в фун­даментальных историко-теоретических системах П.Мещани­нова, Ю.Холопова и Ф.Гершковича, трактующих музыкаль­ную историю как поступательное усложнение функ­циональных взаимоотношений в звуковысотных системах, а также в концепции становления метро-ритмических систем Харлапа и Аркадьева.

Конечно же, все эти концепции и системы схватывают какую-то часть реальности, однако вне поля их зрения ока­зывается, быть может, гораздо нечто более существенное. Дело в том, что все они порождены сознанием человека ис­торически ориентированного, т.е. сознанием такого человека, для которого Бытие раскрывается как история. Такой человек все видит через призму истории, все видит в свете истории — более того, он вообще не может ничего увидеть вне истории, так как история является для него единственной возможно­стью схватывания и осознания действительности. В результате такого устройства сознания человек должен распространять и экстраполировать историю на все, что он видит, в том числе и на то, что отрицает историю, что преодолевает историю, что не желает принимать участия в истории, что, наконец, попро­сту не знает никакой истории. Более того, все не желающее принимать участие в истории и не знающее истории начина­ет расцениваться как несостоятельное, ущербное и неполно-Ценное. Такое широко бытующее понятие, как «суд истории», хорошо иллюстрирует состояние сознания, при котором исто­рия рассматривается не просто как одна из сторон раскрыва­ющегося Бытия, но как истина в последней инстанции, с по­зиции которой можно оценивать не только людей, занимаю­щихся сознательным созиданием истории, но также и людей, видящих свою цель в спасении, или людей, целью которых является корреляция с космосом. А вместе с тем эти люди не только воспринимают Бытие совершенно в ином свете, но Могут давать совершенно иную оценку и историческому про­цессу, и истории вообще.

Примером наиболее радикального неприятия истории в эпоху Нового времени могут служить случаи добровольного самосожжения русских старообрядцев в конце XVII в. Мы видим данную ситуацию с позиции истории, и нам практи­чески невозможно представить ту картину, которая являлась глазам людей, для кого Бытие раскрывалось не как история, но как Откровение, и для которых вне Откровения ни о ка­ком Бытии вообще не могло идти речи. Для старообрядцев были абсолютно неприемлемы и невозможны формы, которые начала обретать русская история во второй половине XVII в., ибо формы эти становились совершенно несовместимыми с теми формами Откровения, которые почитались единственно возможными для осуществления спасения. Таким образом, участие в историческом процессе обозначало утрату Бытия, и сохранить в себе Бытие можно было только путем тотально­го пресечения дальнейшего хода исторических событий, че­рез самосожжение.

Конечно же, далеко не все старообрядцы порывают с ис­торией столь радикальным способом: большинство старообряд­цев продолжают существовать в неприемлемых для них исто­рических условиях (вернее, соседствовать с ними), полностью отвергая и не принимая историю. Это проявляется как в стро­жайшем соблюдении канонов богослужения, иконографии, пения, правописания и т.д., так и в неуклонном избегании контактов даже с носителями исторического православия, мо­гущими «осквернить» их своей причастностью к истории. Осо­бенно впечатляет служба беспоповских толков, происходящая при закрытых и никогда не открывающихся Царских Вратах, символизирующих остановку исторического времени спасения и делающих все происходящее в истории лишенным реально­сти и самого Бытия.

Если для русских старообрядцев история закончилась в XVII в., то для коптских и сирийских христиан она закончи­лась уже в Vb. Это тем более поразительно, что до этого мо­мента и коптская, и сирийская церкви принимали самое ак­тивное участие в историческом становлении и оформлении христианства — ведь основы и догматики, и аскетики, и ико­нописи, и певческой системы Октоиха первоначально закла­дывались и создавались именно этими церквами, для которых история Церкви кончается IV Вселенским собором. Конечно же, с нашей точки зрения и копты, и сирийцы отпали от тела Церкви, впав в ересь монофизитства и лишив себя тем самым догматической полноты, постепенно созидающейся последую­щими Вселенскими соборами, однако же существует и другая точка зрения самих коптов и сирийцев, почитающих историю Церкви после IV Вселенского собора отпавшей от дела спасе­ния и, стало быть, утратившей смысл.

Отношение к Истории как к некоей специфической болез­ни западного мира и западной цивилизации присуще практи­чески всем людям, для которых Бытие раскрывается как Кос­мос, Подобное отношение можно обнаружить в любой книге современного индуса, китайца, японца или даже западного че­ловека, поставившего перед собой цель ознакомить западный мир с системами и положениями индусской, китайской, япон­ской или какой-нибудь другой восточной культуры. Что же ка­сается подлинных «аутентичных» Учителей Востока, живущих где-то в глубине Индии, Китая или Тибета, то они вообще не будут ничего говорить и открывать западному человеку в силу того, что западный человек окончательно и бесповоротно ис­порчен историей, неотъемлемым свойством которой является забвение великой идеи космической гармонии и вытекающее из этого забвения тотальное разрушение корреляции человека и Космоса. Именно из-за этой неизбежной раскоординируемо-сти космической корреляции соприкосновение с историей обо­рачивается смертью и уничтожением для народов Крайнего Севера, индейцев Амазонки, аборигенов Австралии, которые просто физически никогда не узнают, что такое история, ибо история и их существование в этом мире несовместимы.

В связи со всем этим возникает вопрос: насколько коррект­но вписывать в единый исторический процесс все то, что ук­лоняется от истории, что категорически не принимает истории, что гибнет от соприкосновения с историей, и вообще, продук­тивно ли познавать через историю то, что находится вне исто­рии или существует параллельно с ней? Отвечая на этот воп­рос, следует помнить, что хронологическая последовательность событий еще не есть история, ибо история — это прежде все­го способ существования и состояние сознания, выстраиваю­щего хронологическую последовательность событий в опреде­ленный целенаправленный исторический процесс. В этом смысле об истории можно говорить только применительно к Западной Европе начиная с XI–XII вв. Сейчас, после Гегеля и Фукуямы, уже никого не удивляют разговоры о конце исто­рии, но если согласиться с тем, что история есть определенное состояние сознания и определенное видение мира, то вполне возможно говорить о том моменте хронологической последова­тельности событий, с которого история началась и до которо­го ее просто не было. А это значит, что история есть не более чем картина мира, открывшаяся западноевропейскому взору во втором тысячелетии от Рождества Христова и превращенная Творческими усилиями и идейным обаянием западных европейцев в некую грандиозную универсальную систему, претен­дующую на «понимание и объяснение всего». Благодаря специ­фической экспансивности, присущей западноевропейскому духу, эта система была не только распространена и экстрапо­лирована на все настоящее, прошлое и будущее, но и преоб­разовала все в единую унифицированную перспективу, в ре­зультате чего и Космос, и Откровение были загнаны в прокру­стово ложе Истории. Отныне История становится единственно возможной категорией, через которую Бытие открывает себя, в то время как Космос превращается всего лишь в место, где осуществляется История, а Откровение становится всего лишь одним из событий Истории. Здесь по аналогии с европоцент­ризмом уместно говорить о историоцентризме, и, по существу, европоцентризм есть не что иное, как историоцентризм. И по­добно тому, как достаточно много говорится о проблеме преодо­ления европоцентризма, можно говорить и о проблеме преодо­ления историоцентризма.

Преодоление историоцентризма ни в коем случае нельзя по­нимать как отрицание истории или как критику историческо­го видения мира. История — это то, в чем живут, что осознают и что видят люди, для которых Бытие раскрывается как история. Это как цвет кожи или разрез глаз. Мы не можем предписы­вать Бытию, как ему открываться и как являть себя, мы мо­жем только констатировать, что оно открывается именно таким образом и являет себя так, как являет. Однако вместе с тем мы можем признать, что Бытие, раскрывающееся как История, — это всего лишь один из способов раскрытия Бытия и что па­раллельно с этим способом может существовать ряд других способов. А это значит, что в принципе возможно существова­ние нескольких отличных друг от друга картин и объяснений мира, причем каждая из этих картин и каждое из этих объяс­нений обеспечено своей областью действительного — в этом и заключается сущность преодоления историоцентризма. Преодо­леть историоцентризм — значит осознать, что историческая картина мира, оперирующая понятиями палеолита, неолита, научно-технической революции и т.п., не более и не менее со­ответствует реальности, чем картина Откровения с ее грехопа­дением и вторым пришествием или чем картина четырех кос­мических периодов, каждый из которых представляет собой деградацию предыдущего. Однако тут возникает вопрос: что позволяет нам осознать равноценность столь несхожих картин и объяснений мира? Ведь если за каждой картиной мира сто­ит реальность определенным образом раскрывающегося Бытия, то каким образом Бытие должно открываться нам для того, чтобы мы увидели столь плюралистическую картину мира, или вернее, не имея собственной картины, осознали бы равноцен­ную реальность открывающихся нам картин? И думается, дело заключается тут вовсе не в накопленном нами историческом опыте и не в каких-то наших способностях, но в той ситуации, в которой нам довелось жить, и в тех специфических взаимо­отношениях, в которые нам довелось вступить с Бытием или в которые Бытие вступает с нами.

Сущность нашей ситуации заключается в том, что Бытие отступает от нас, что Бытие перестает являть себя, что насту­пает эпоха оскудения и «остывания» Бытия. Мы живем в то время, когда объявлено о «смерти Бога» (Ницше), о «крушение Космоса» (Койре), о «конце Истории» (Фукуяма). К этим заяв­лениям можно относиться с разной степенью серьезности, но невозможно игнорировать их глубокую симптоматичность для нашего времени, невозможно не замечать их тенденциозную общность при видимой смысловой разнонаправленности. В са­мом деле, и «смерть Бога», и «крушение Космоса», и «конец Истории» суть одно и то же, ибо «смерть Бога» обозначает то, что Бытие перестало открывать себя как Откровение, «круше­ние Космоса» обозначает то, что Бытие перестало открывать себя как Космос, «конец Истории» обозначает то, что Бытие перестало открывать себя как История. Таким образом, каждое из приведенных положений говорит о том, что Бытие переста­ло открывать себя каким-то определенным способом, а все вместе говорит о том, что Бытие изымает себя из всех доступ­ных нам форм действительности. Здесь сразу же следует огово­риться и заметить, что для афонского подвижника, подвизающе­гося в Иисусовой молитве, Бог не умер, для мастера тай-дзи, упражняющегося в парке Храма Неба, Космос не разрушен и цел, а для археолога, раскапывающего стоянку верхнего палео­лита, история все еще продолжается. Однако и афонский под­вижник, и мастер тай-дзи, и археолог — все они находятся в неких «пещерах и расселинах» мира, неведомых и недоступных миру, в котором Бог умер, Космос разрушен и История закон­чена. Здесь неуместно вдаваться в обсуждение того, действи­тельно ли Бог умер, Космос разрушен, а История окончена, здесь важно отметить только то, что мы живем в мире, для ко­торого подобные утверждения становятся все более характерны­ми, — и это следует рассматривать как определенный симптом состояния мира.

Это состояние может быть определено как небывалый и фундаментальный кризис, постигший все человечество, как «закат Европы» (Шпенглер), как «мировая ночь» (Хайдеггер) и т.д., однако именно благодаря этому состоянию нам откры­вается новая картина мира, парадоксальным образом органически совмещающая картины мира, порожденные Бытием, открывающимся как Космос, Бытием, открывающимся как Откровение, и Бытием, открывающимся как История. В этой новой картине история, понимаемая как целенаправленный поступательный процесс обретения и накопления, частным проявлением чего является концепция прогресса, нисколько не противоречит концепции старения космоса и деградации человечества, провозглашаемой доктриной четырех космичес­ких эпох. И обе эти концепции находятся в полном согласии с концепцией Божественного замысла, Божественного про­мысла и Спасения. Для того чтобы приблизиться к понима­нию этой новой картины мира, будет весьма полезно приве­сти несколько обширных цитат из книги А.Н.Павленко «Ев­ропейская космология».

«...Традиционная схема эволюции человеческой культуры, а не только философии и космологии, согласно которой проис­ходит постоянное “дробление” целостных форм восприятия мира человеком — из мифологии рождается философия, из фи­лософии — наука, — не кажется такой уж устаревшей и арха­ичной хотя бы потому, что в ней содержится одно замечатель­ное качество — она фиксирует последовательность “партику­ляризации” мира на все большее количество “дробных” областей и сегментов реальности. Это дробление реальности становится сегодня фактом неоспоримым. Но одновременно возникает естественный вопрос: а каков был мир и представ­ление об этом мире у человека до начала дробления? “Ни ре­лигия, ни философия, — говорит С.Н.Трубецкой, — в древней­ших своих формах не различали между физическим и метафи­зическим”. Ведь сама современная наука такую партикуляризацию считает чуть ли не первейшим условием своего существования, преломляющуюся в ней через специфи­кацию и конкретизацию предмета исследования...

Однако мало кто обращает в таком контексте проблемы внимание на одно немаловажное свойство этого изменения ис­тории человеческой культуры — ее необратимость. Современ­ный человек словно бы обречен на все большую и большую партикуляризацию “своего” — т.е. окружающего мира, с одной стороны, и своих представлений об этом мире, с другой сторо­ны. Этот вектор изменения человеческого отношения к миру нам удивительно напоминает изменение сугубо физическое самой Вселенной, т.е. самого этого мира-космоса. Та физичес­кая реальность — тот набор particles (буквально: частей-час­тиц), из которого он сейчас состоит, отнюдь не был таким все­гда. Научно установлено, что перед последним фазовым пере­ходом (похолоданием) физическая материя и ее части (частицы) были связаны совсем по-другому и поэтому Вселенная тогда была другой...

Человека, людей вообще, как это принято сейчас гово­рить, — эпохи господства религии и мифа объединяли другие силы, которые перестали преобладать после перехода его в фазу господства философии (VI—IV вв. до н.э.) и тем более — в фазу господства науки (XVII в. н.э.) История общества, по нашему глубокому убеждению, пережила точно так же, как и история космоса (Вселенной), несколько “фазовых перехо­дов”. Эта аналогия напрашивается еще и потому, что проблемы, стоящие перед космологией (физикой) и обществознанием, — схожи, так как определяются на сегодняшний день одной и той же задачей — поиском концепции (теории), дающей или способ­ной дать целостное представление, в одном случае — об устрой­стве Вселенной, в другом — об устройстве общества и его отно­шении к этой Вселенной. Решая задачу “целостности”, и обществознание, и космология сталкиваются, каждая по-своему, с одной и той же проблемой — на ранних стадиях эволюции Вселенной (общества) физические (социальные) процессы определялись другими энергиями, недостижимыми в современ­ных условиях. Причем не просто недостижимыми, но — что

более существенно — невоспроизводимыми в современных ус­ловиях. Но ведь совершенно так же и в истории общества — энергии и силы, определявшие эпоху господства мифа, рели­гии и философии, — сегодня невоспроизводимы. Для выявле­ния сущности эпох мы можем создавать только правдоподоб­ные модели, но не потому, что мы лишены способности ра­ционально реконструировать, а потому, что мы лишены самой возможности адекватного проникновения в те эпохи, так как не имеем тех типов связей, сил и энергий, которые только и составляли тогда существо господствующих отно­шений. Они закрыты от нас именно своей целостностью. Мы же в силу наших ценностей реконструируем их как только сумму частей.

...Мы имеем дело с утратой целостности бытия, которая по­степенно, шаг за шагом “вымораживалась”, проявляясь к нам в увеличивающейся партикуляризации. Только при таком понимании истории как общества, так и Вселенной, своеобразном “космо-социальном параллелизме”, представления о “наивной античности” оказываются нелепыми хотя бы потому, что в от­ношении к существовавшей тогда цельности бытия современ­ная эпоха со всеми ее достижениями кажется не просто наив­ной, но, скорее, ущербной, хотя нами самими по аналогии с “древней наивностью” она отнюдь не воспринимается такой. Другим тогда было состояние общественного бытия, другими были душевные и умственные энергии, определявшие на тот момент подлинно целостный взгляд на мир»⁴².

Этот обширный подбор цитат содержит в себе целый ряд крайне важных для нас положений, каждое из которых будет использовано и обсуждено нами в своем месте. Начать же это обсуждение следует с проблемы утраты целостности бытия и трудности, если не сказать — невозможности полноценного осознания нами этой утраты. Действительно: в самом процес­се партикуляризации заложена некая парадоксальная амбива­лентность. С одной стороны, процесс партикуляризации приво­дит к утрате цельности бытия, с другой стороны, он приводит к обретению множественности возможностей, и, таким обра­зом, один и тот же процесс может восприниматься и как утра­та, и как обретение — все зависит от точки зрения участника процесса. Проблема усугубляется тем, что процесс этот необра­тим, а потому участник процесса практически не волен в вы­боре точки зрения, ибо точка зрения полностью зависит от того места, которое занимает человек в необратимом процессе партикуляризации. Начиная с какого-то определенного момента этого процесса человек может перестать осознавать утрачива­емое как утрату и воспринимать только обретаемое, в жертву чему и приносится утрачиваемое. Другими словами, с какого-то момента человек будет воспринимать утрачиваемое как то «не ценное», от чего он сознательно отказывается, а обретаемое — как то «ценное», которое он сознательно завоевывает. Именно на этом этапе возникают представления о «наивной античности» — «детстве человечества», о «диком Средневеко­вье», о «примитивной музыке дикарей» или о «несовершенстве крюковой нотации». К явлению такого же порядка в каком-то смысле можно отнести и понимание истории музыки как про­цесса поступательного усложнения функциональных взаимоот­ношений в звуковысотных системах.

Такого рода представления порождаются тем, что усложне­ние начинает пониматься как совершенствование, а путь от простого к более сложному — как путь от примитивного и не­совершенного к более совершенному. Однако тут возникает проблема парадоксальных взаимоотношений простоты и слож­ности. Что считать истинной простотой и истинной сложно­стью? Можно много говорить о сложности простоты и о просто­те сложности, а также о том, что простота сложнее сложно­сти, а сложность проще простоты, но все это будет только игрой парадоксов. Для нас здесь важно отметить другое, я именно то, что в контексте процесса партикулярзации челове­ческого общества и Вселенной различие между простотой м сложностью может быть интерпретировано как различие энергетических уровней. Переход от простоты и целостности к сложности и множественности означает общее понижение энергетических и силовых уровней, или «похолодание» и «вы­мораживание» — как образно определяет этот процесс А.Н.Пав­ленко. Причем более ранние стадии процесса партикуляриза­ции, характеризующиеся большей простотой и целостностью, становятся недоступны для понимания людей, находящихся на более поздних стадиях, характеризующихся сложностью и мно­жественностью, ибо простота и целостность не могут быть «схвачены» сложностью и множественностью. Именно в этом смысле более ранние этапы закрыты для нас своей целостно­стью, и, очевидно, именно это имел в виду Конфуций, сказав­ший: «Хотя прежние люди в церемониях и музыке были дика­рями, а последующие людьми образованными, но если бы дело коснулось употребления их, то я последовал бы за первыми».

Красноречивой иллюстрацией к только что сказанному мо­жет послужить цитата из книги «Пение, игра и молитва в рус­ской богослужебно-певческой системе», в которой говорится о невозможности существования богослужебного пения в услови­ях современного мира и которую я позволю себе здесь приве­сти. «Сложная, множественная структура сознания, присущая современному миру, просто не может охватить богослужебно-певческую систему во всем ее единстве и всей простоте, из-за чего богослужебное пение распадается на части и начинает су­ществовать по частям. Аскетика как молитвенная организация жизни существует сама по себе; Устав как знание структуры службы существует сам по себе; наконец, обладание навыка­ми движения голоса существует само по себе. Все это суще­ствующее некогда как единое целое распалось на отдельные области знаний и виды деятельности, но отнюдь не потому, что увеличился объем и сложность каждой из областей, но потому, что сознание утратило способность фокусировать их в единое целое. Мы можем интеллектуально осмыслить двойное значе­ние крюкового знамени, мы можем констатировать, что крю­ковое знамя обозначает одновременно и определенное движе­ние голоса, и определенный аскетический акт сознания, но мы не можем актуально переживать факт того единства, кото­рое заложено в простоте крюкового знамени. Единство крюко­вого знамени, объединяющего в себе и движение голоса и дви­жение молящегося сердца, есть продукт другого сознания, и адресовано оно также другому сознанию. Сознание, обладаю­щее сложной множественной структурой, <...> не может при­нимать участия в процессе живого осуществления богослужеб­ной певческой системы»⁴³. Собственно говоря, причиной не­возможности существования богослужебно-певческой системы в условиях современного мира и является процесс партикуля­ризации, или «вымораживание» бытия.

Теперь, после того как мы в общих чертах наметили про­блему процесса партикуляризации, являющегося главным со­держанием как истории Вселенной, так и истории общества, следует обратить внимание на то, что в этом процессе можно выделить определенные этапы или фазы. Конечно же, сам процесс партикуляризации, или «остывания», протекает равно­мерно, но время от времени в этой равномерности происходит накопление количественных изменений, приводящее к каче­ственному скачку, или «фазовому переходу», что и позволяет выделять в этом равномерном процессе отдельные этапы или фазы. И именно эти «качественные скачки», или «фазовые переходы», являются теми непреодолимыми преградами, кото­рые не дают нам возможности осознания и воспроизведения состояний более ранних стадий существования Вселенной и общества. Именно об этом говорит и космологическая инфля­ционная теория, утверждающая, что определенные этапы суще­ствования Вселенной, отделенные друг от друга «фазовыми пе­реходами», отличаются друг от друга не только степенями мощ­ности энергетического уровня и состоянием вещества, но и фундаментальными качествами пространства и времени, в ре­зультате чего процессы, происходящие на более ранних этапах существования Вселенной, не могут быть даже смоделированы и представлены на более поздних этапах. Собственно говоря, это было известно индусам еще в глубокой древности, и ин­фляционную теорию можно рассматривать как практическое приложение концепции четырех мировых эпох. Ведь согласно этой концепции Критаюга, Третаюга, Двапараюга и Калиюга представляют собой стадии единого процесса деградации, или вымораживания, бытия, а при переходе от одной стадии к дру­гой происходит падение сил, управляющих миром, вырождение духовных и физических сил человека, ухудшение параметров пространства, сокращение сроков существования органических и неорганических объектов в силу «старения» времени, истон­чение социальных связей — словом, происходит все то, что предполагается современной инфляционной космологической теорией. И если мы освободим древнюю концепцию четырех мировых эпох от ее традиционного историко-мифологического наполнения, то получим некий универсальный принцип фаз и фазовых переходов, который может быть применен не только при изучении истории Вселенной и общества, но также ис­пользован и при рассмотрении общих культурологических про­блем и более частных вопросов, связанных со становлением музыкальных систем.

Собственно говоря, когда А.Н.Павленко пишет о фазе гос­подства религии и мифа, фазе господства философии и фазе господства науки, то хотя под всем этим и подразумевается принцип фаз и фазовых переходов, но речь идет все же не столько о самом принципе фаз, сколько о тех явлениях, ко­торые его выявляют, — о религии, философии и науке. И не­смотря на то что разговор об этих явлениях затрагивает более общие моменты — «осевое время» или начало Нового време­ни — все же схема эта остается слишком приблизительной, т.е. недостаточно точной, с одной стороны, и недостаточно об­щей — с другой. Нас же сейчас будет интересовать именно более четкая формулировка принципа фаз и фазовых перехо­дов, взятого самого по себе, вне зависимости от явлений, его наполняющих, а для этого должна быть предложена новая терминологическая схема, обобщенно и вместе с тем точно отражающая соотношение фаз, или, лучше сказать, иерархию фаз процесса партикуляризации.

В основу этой терминологической схемы мы положим по­нятия культуры и цивилизации в том смысле, в котором они употребляются О.Шпенглером: «...у каждой культуры своя соб­ственная цивилизация. В первый раз эти два слова, обозначав­шие до сих пор смутное этическое различие личного характе­ра, рассматриваются здесь в периодическом смысле, как вы­ражение строгой и необходимой органической последовательности фактов. Цивилизация есть неизбежная судьба культуры. Здесь мы достигаем того пункта, с которого становятся разрешимы­ми последние и труднейшие вопросы исторической морфоло­гии. Цивилизация — это те самые крайние и искусственные состояния, осуществить которые способен высший вид людей. Они — завершение, они следуют как ставшее за становлени­ем, как смерть за жизнью, как неподвижность за развитием, как умственная старость и окаменевший мировой город за де­ревней и задушевным детством, являемым нам дорикой и го­тикой. Они — неизбежный конец, и тем не менее с внутренней необходимостью к ним всегда приходили... Чистая цивилиза­ция как исторический процесс представляет собой постепен­ную разработку (уступами, как в копях) ставших неорганичес­кими и отмерших форм»⁴⁴. Употребление понятий культуры и цивилизации будет лишено у нас всех хронологических привя­зок и всего исторического наполнения, которым нагружены эти термины у Шпенглера. Пока что культура и цивилизация будут обозначать только две фазы процесса партикуляризации, или «вымораживания», независимо от хронологического или исторического контекста, хотя, пожалуй, чуть ли не единствен­ную хронологическую привязку Шпенглера стоит привести в интересах дальнейшего изложения: «Переход от культуры к цивилизации протекает в античности в IV столетии, на Запа­де в XIX»⁴⁵.

Две неотвратимо и необратимо следующие друг за другом фазы, обозначаемые терминами «культура» и «цивилизация», покрывают только какую-то часть процесса партикуляризации, образующуюся вокруг фазового перехода от культуры к циви­лизации, и отнюдь не исчерпывают всего спектра возможно­стей или иерархических уровней вымораживания. Это предпо­лагает возможность выявления хотя бы еще двух фаз, одна из которых предшествует культуре, а другая наступает вслед за цивилизацией. Фазу, предшествующую культуре, мы обозначим термином иконосфера, а фазу, последующую за цивилизацией, мы определим термином информосфера, в результате чего по­лучим последовательность четырех фаз: иконосфера — культу­ра — цивилизация — информосфера.

Понятие иконосферы достаточно подробно обсуждалось в книге «Культура, иконосфера и богослужебное пение москов­ской Руси», однако там рассматривался частный конкретный случай противостояния понятий культуры и иконосферы на примере западноевропейской ренессансной культуры и одно­временно существующей с ней иконосферы Московского го­сударства. Теперь же на некоторое время нам нужно освобо­дить понятие иконосферы от конкретного исторического напол­нения и попытаться рассмотреть иконосферу только как фазу, предшествующую культуре. Если, по словам Шпенглера, «ци­вилизация есть неизбежная судьба культуры», то иконосфера может быть определена как необходимая предпосылка возник­новения культуры. Можно сказать, что иконосфера так отно­сится к культуре, как культура относится к цивилизации. И если, по Шпенглеру, цивилизация занимается разработкой от­мерших форм некогда живой культуры, то культура занимает­ся разработкой отмерших форм, которые были наполнены жиз­нью на стадии иконосферы. Таким образом, иконосфера может быть рассматриваема как некое внутриутробное существование культуры. Забегая вперед, укажем на то, что необходимым ус­ловием культуры является рефлексия и что переход от иконо­сферы к культуре есть переход от состояния неосознанного единства и спонтанности к состоянию рефлексирующей осо­знанности. Что же касается информосферы, то ее можно оп­ределить как стадию, на которой рефлексия достигает преде­лов своих возможностей. Являясь неизбежной судьбой цивили­зации, информосфера есть то, что следует за «самыми крайними и искусственными состояниями», она есть то, что следует за ос­тановкой и смертью, другими словами, информосфера есть разложение и тление цивилизации, или даже проще: разложение и тление само по себе.

Таким образом, иконосфера, культура, цивилизация и ин­формосфера представляют собой фазы последовательного «ос­тывания», или утрачивания Бытия, на протяжении которого единое и целостное переживание Бытия дробится на все боль­шее и большее количество фрагментов, в результате чего ре­альность распадается на бесчисленные осколки, из которых уже невозможно реконструировать никакое целое. Тот же са­мый процесс может быть истолкован и другим способом, при котором акцент будет сделан не на утрате целостности, но на обретении множественности. В этом случае последование ико­ноосфера — культура — цивилизация — информосфера будет вос­приниматься как поступательное и целенаправленное усложне­ние форм, как появление все большего количества возможно­стей и горизонтов, как возрастание объема знаний. Но независимо от наших оценок и предпочтений суть всего этого остается одна: обретение множественности и сложности неиз­бежно влечет утрату целостности и простоты, а увеличение объема знаний напрямую связано с отчуждением от Бытия. Чтобы лучше осознать это положение, последовательность тер­минов: иконосфера, культура, цивилизация и информосфера следует заменить последовательностью понятий: причастность, соучастие, сочувствующее понимание и знание, каждое из ко­торых будет характеризовать взаимоотношения сознания с Бы­тием. Причастность следует понимать как полное и безраздель­ное слияние сознания с Бытием, при котором сознание и Бы­тие представляют собой единую целостность, не затронутую никакой рефлексией, никаким делением на сознание и Бытие. Именно появление рефлексии приводит к тому, что единая це­лостность Бытия и сознания нарушается, и место причастно­сти занимает соучастие, т.е. такое взаимоотношение Бытия и сознания, при котором сознание всего лишь участвует в Бы­тии. Следующая фаза отчуждения сознания от Бытия заключа­ется в том, что сознание более уже не соучаствует в Бытии, но лишь сочувствует Бытию и понимает его. И наконец, на по­следней фазе отчуждения сознание всего лишь знает о Бытии, не понимая и не чувствуя его, не говоря уже о соучастии или причастности. Именно эта своеобразная ситуация «информиро­ванности о Бытии» в какой-то степени послужила причиной того, что последняя фаза отчуждения сознания от Бытия назва­на нами информосферой. Таким образом, фазы процесса партикуляризации, или вымораживания, будут образовывать такую последовательность: иконосфера, характеризующаяся полной причастностью сознания Бытию, культура, характеризующаяся соучастием сознания в Бытии, цивилизация, харак­теризующаяся сочувствием и пониманием Бытия, и информосфера, уделом которой является знание, или «информирован­ность» о Бытии.

Эта схема может быть приложена как ко всей истории че­ловечества в целом, так и к отдельным культурам и цивилиза­циям в том смысле, в котором они понимаются Шпенглером и Тойнби. Если речь идет об истории человечества в целом, то не­трудно заметить, что предлагаемая схема почти что полностью совпадает с общеизвестной и общепринятой схемой, упоминае­мой также и А.Н.Павленко: «из мифологии рождается филосо­фия, из философии — наука». Вся разница заключается лишь в том, что в схеме мифология—философия—наука отсутствует чет­вертая фаза, соответствующая информосфере. Поскольку мы живем в постиндустриальном информационном обществе, то, не обременяя себя долгими раздумьями, предварительно опреде­лим начинающий господствовать в наши дни вид деятельнос­ти как «информатику», придавая ей самое широкое и общее значение, и тогда вышеприведенную схему можно будет закон­чить так: «наука вырождается в информатику». В таком виде наша схема охватывает всю историю человечества, начиная с каменного века вплоть до наших дней, и не вступает в особые противоречия с общепринятой схемой. Однако обе эти схемы — и предлагаемая здесь, и общепринятая — вступают в противо­речие с Новозаветным Откровением, вернее, они просто не ос­тавляют места для него. И здесь мы сталкиваемся с порази­тельным феноменом всеобщего игнорирования Новозаветного Откровения именно как Откровения.

Собственно говоря, нет никакого сознательного и целена­правленного игнорирования Новозаветного Откровения, ибо иг­норирование есть всего лишь неизбежное следствие историо-центризма, укоренившегося в западноевропейском сознании Нового времени. Чем бы ни занималось западноевропейское сознание Нового времени — философией, музыкой, математи­кой, литературой, политикой, — все это осуществляется в ис­тории, для истории, благодаря истории и просто даже самой ис­торией. В этом смысле Новозаветное Откровение есть всего лишь один из эпизодов мировой истории. Пускай этот эпизод крайне значителен, и пускай он имеет огромное влияние на последующий ход исторического развития, но все равно это только одно из исторических событий, находящееся в ряду дру­гих событий. Христос — один из величайших учителей и ре­форматоров человечества, но кроме него историю творили и Будда, и Сократ, и Конфуций. Христианство — мировая рели­гия, но история знает и другие мировые религии. Именно такая объективная, «историческая» точка зрения и является, по сути дела, игнорированием Новозаветного Откровения, и что­бы преодолеть эту ситуацию, нам нужно увидеть соотношение истории и Новозаветного Откровения с другой, «невидимой» нам стороны.

Видимая, известная часть этого соотношения заключается в том, что Новозаветное Откровение действительно является одним из исторических событий. Невидимая нам и поэтому игнорируемая нами часть этого соотношения заключается в том, что история является лишь эпизодом Новозаветного От­кровения, ибо Новозаветное Откровение по сути своей метаисторично. Сейчас нас будет интересовать не столько то, что история представляет собой некий эпизод, заключенный меж­ду грехопадением и вторым пришествием, сколько то, что в этот эпизод, именуемый мировой историей, в виде историчес­кого события вторгается метаистория, изначально содержащая в себе всю мировую историю. В этой метаисторичности исто­рического события заключается непреходящая новизна Нового Завета, заставляющая воскликнуть апостола Павла: «Прежнее все прошло, теперь все новое». Здесь речь идет не просто о каком-то «осевом времени», но о фундаментальном обновле­нии и преображении всей истории. Практическим выражени­ем этого фундаментального обновления является летоисчисление, по которому — хотим мы того или нет — живет весь мир и точкой отсчета которого является Рождество Христа. Одна­ко это обновление не находит никакого отражения ни в схе­ме миф—философия—наука—информатика, ни в схеме иконосфера — культура — цивилизация — информосфера. И если мы хотим принять реальность Новозаветного Откровения и при этом не утратить той части реальности, на которую указыва­ют наши схемы, нам необходимо каким-то образом совмес­тить обе стороны реальности. Мы не можем менять внутрен­нюю структуру схем, ибо в таком случае мы получим что-то вроде «осевого времени», что недостаточно для передачи фун­даментальной новизны Нового Завета, и поэтому един­ственное, что может адекватно отобразить эту новизну, — это введение понятий новой иконосферы, новой культуры, новой цивилизации и новой информосферы. Таким образом, мы по­лучаем две последовательности: последовательность иконо­сферы, культуры, цивилизации и информосферы, исходной точкой которой является грехопадение и изгнание из рая, и новую последовательность: христианскую иконосферу, христианскую культуру, христианскую цивилизацию и христианскую информосферу, исходной точкой которой является при- шествие Спасителя в мир.

Здесь мы на новом уровне сталкиваемся с проблемой еди­ной истории человечества и снова приходим к выводу, что единство истории — это видимость или даже фантом. История состоит из ряда фаз и ряда энергетических перепадов, причем с пришествием Христа начинается новая история, что проявля­ется в том, что цикл фаз иконосфера — культура — цивилизация— информосфера снова воспроизводится на новом уровне в новых условиях, обретая при этом совершенно новый смысл. Если мы попробуем нагрузить этот обобщенный двоящийся цикл кон­кретным историческим содержанием и ограничим наше поле зрения только Передним Востоком, Средиземноморьем и Евро­пой, оставляя за кадром Индию, Дальний Восток и Америку, то получим следующую картину, состоящую из «ветхого» цикла и «нового» цикла.

Начало фазы древней иконосферы: Шумер, Аккад и Египет, III тысячелетие до н.э.

Начало фазы древней культуры: Греция, VII—VI вв. до н.э.

Начало фазы древней цивилизации: римское владычество, I в. до н.э.

Что же касается фазы древней информосферы, то ее нали­чие весьма проблематично и требует специального рассмотре­ния, здесь неуместного.

Начало фазы новой иконосферы: Византия, IV в. н.э.

Начало фазы новой культуры: Западная Европа, IX в. н.э.

Начало фазы новой цивилизации: мировые империи, XIX в. н.э.

Начало фазы новой информосферы: мировая информацион­ная империя, конец XX в.

Эта схема представляет собой крайне упрощенную и край­не огрубленную картину, лишенную каких-либо деталей и ню­ансов, однако более подробные разъяснения по этому поводу должны стать предметом особого исследования, которое отвле­чет нас от наших непосредственных целей. Не место здесь за­ниматься также расхождениями и совпадениями между пред­лагаемой схемой и схемами Шпенглера и Тойнби. Единствен­ное, что необходимо отметить именно сейчас, так это то, что начало нового цикла фаз отнюдь не означает окончания древ­него цикла. Циклы могут накладываться друг на друга и суще­ствовать одновременно в разных регионах земного шара, что и приводит к немыслимому многообразию современного мира, где часть людей живет в условиях иконосферы первобытно-об­щинного строя, а часть людей живет в условиях империи ин­формосферы, часть людей живет, еще не зная о том, что Спа­ситель пришел в мир, а часть людей живет уже в постхристи­анском обществе. Накладываться друг на друга и существовать одновременно могут не только циклы фаз, но и фазы одного цикла. В книге «Культура, иконосфера и богослужебное пение Московской Руси» была уже рассмотрена ситуация одновре­менного сосуществования ренессансной культуры Западной Европы и иконосферы Московской Руси в XIV–XV вв.

Если мы наложим эту схему на приведенную выше систе­му соотношений музыки космической корреляции, музыки революционного преобразования действительности и богослу­жебного пения, то обнаружим, что музыка космической кор­реляции и музыка революционного преобразования действи­тельности относятся к разным циклам фаз, а музыка револю­ционного преобразования действительности и богослужебное пение относятся к разным фазам одного цикла. Принимая во внимание тот факт, что фазы одного цикла отделены друг от друга энергетическими перепадами, или «фазовыми сдвига­ми», а разные циклы вообще относятся к разным областям Бытия, мы снова должны утвердиться во мнении, согласно которому различные типы организации звукового материала суть следствие наличия различных энергетических уровней раскрытия Бытия и различных способов раскрытия Бытия, в силу чего ни о каком филогенезе различных видов музыки речи идти не может, а потому и о единой истории музыки го­ворить некорректно. Единственное, что до какой-то степени может позволить нам выстраивать столь различные явления, как музыка космической корреляции, богослужебное пение и музыка революционного преобразования действительности, в общую последовательность, так это необратимость процесса партикуляризации, девальвации, или «выстывания», Бытия, в силу которого каждое последующее явление обладает мень­шей целостностью, меньшим энергетическим потенциалом и большей усложненностью по сравнению с предыдущим по времени явлением.

Именно этот процесс партикуляризации и выстывания по­родил ситуацию, в которой оказался автор этих строк, бродя по Британскому музею, когда каждый переход из египетских и ассирийских залов в залы греческой античности и даже каж­дый переход из залов греческой архаики в залы греческой классики начал переживаться как процесс утраты какого-то важного аспекта бытия, и даже более того: вся античная Гре­ция, оказавшись сопоставленной с Египтом и Вавилоном в замкнутом пространстве одного музея, начала восприниматься как некий декаданс человеческого духа. Теперь становится ясно, что это переживание связано с энергетическим перепа­дом, образующимся между фазой иконосферы и фазой культу­ры. Египет и Вавилон являются конкретным историческим со­держанием фазы древней иконосферы, а классическая Греция является конкретным историческим содержанием фазы древ­ней культуры. Переход от Египта и Вавилона к классической Греции есть переход от полной причастности сознания Бытию к соучастию сознания в Бытии. Именно эта утрата полноты причастности Бытию и воспринимается как декаданс челове­ческого духа, хотя оборотной стороной этой утраты и является обретение усложненной множественности и видимое увеличе­ние степеней свободы.

Все только что сказанное позволяет по-новому взглянуть на гегелевский приговор искусству, о котором мы говорили в са­мом начале. Этот приговор возник почти что в самый момент фазового перехода, когда фаза культуры сменялась фазой ци­вилизации. Именно этот момент перехода породил, очевидно, ощущение необратимо и неотвратимо утрачиваемого смысла искусства, ибо если в эпоху культуры искусство переживает­ся как соучастие в Бытии, то в эпоху цивилизации искусство начинает ощущаться всего лишь как сочувствующее понима­ние Бытия. Думается, что именно это имел в виду Гегель, когда писал уже приводившиеся нами слова: «Для нас искусство уже перестало быть наивысшим способом, в каком истина обрета­ет свое существование. Конечно, можно надеяться, что искус­ство всегда будет подниматься и совершенствоваться, но фор­ма его уже перестала быть наивысшей потребностью духа. Во всех этих отношениях искусство со стороны величайшего сво­его предназначения остается для нас чем-то пройденным». Это следует понимать в том смысле, что искусство утрачивает мета­физическую необходимость, или, говоря словами Хайдеггера, перестает быть «существенным необходимым способом совер­шения истины, решающим для нашего исторического здесь-бытия». И именно эта утрата метафизической необходимости искусства происходит при переходе от фазы культуры к фазе цивилизации.

Другой важной особенностью гегелевского приговора явля­ется то, что в нем практически полностью игнорируется все связанное с понятием иконосферы. Это станет особенно оче­видным, если мы припомним замечание Хайдеггера: «О геге­левском приговоре еще не вынесено решения; ведь за ним сто­ит все западное мышление, начиная с греков». Из этих слов явствует, что между греками, с которых началось все западное мышление, и гегелевским приговором не стоит ни Новозавет­ное Откровение, ни христианская иконосфера — и здесь в ко­торый раз мы снова сталкиваемся с феноменом игнорирования Новозаветного Откровения. А ведь в эпоху христианской ико­носферы приговор искусству был не только вынесен, но и приведен в исполнение, ибо, как уже было показано в книге «Культура, иконосфера и богослужебное пение Московской Руси», ни иконопись, ни зодчество, ни система богослужебно­го пения не являлись искусствами, но представляли собой ас­кетические дисциплины. Возвращение к искусству в Европе происходит где-то примерно в XI—XII вв. Поэтому по меньшей мере некорректно говорить обо всем западном мышлении, на­чавшемся с греков, игнорируя фактор христианства. Однако у Хайдеггера за скобками остается не только то, что имело ме­сто между греками и гегелевским приговором, но и то, что было до греков, а именно древняя, или «ветхая», иконосфера Египта, Шумера и Вавилона. И здесь уже вырисовывается оп­ределенная закономерность: гегелевский приговор функциони­рует и имеет смысл только в пределах культуры и цивилиза­ции. Сфера его компетенции не распространяется ни на хри­стианскую, ни на древнюю иконосферу. А потому мы все же можем вынести решение о гегелевском приговоре: этот приго­вор справедлив, но ограничен в своем применении. Он работа­ет и имеет силу лишь в определенном «зазоре» Бытия.

Когда Хайдеггер пишет о том, что «решение о гегелевском приговоре будет вынесено, если только оно будет вынесено, на основе истины сущего, и это будет решение об истине суще­го», то в конечном итоге это есть не что иное, как проявление историоцентризма с его неотъемлемым атрибутом — «судом ис­тории». Ведь что такое «истина сущего», на основе чего должен быть вынесен приговор? Не является ли эта «истина сущего» тем самым способом раскрытия Бытия, о котором так много говорилось уже на предыдущих страницах? Но если это так, то почему мы должны выносить решение именно на основе того способа раскрытия Бытия, той «истины сущего», за которой «стоит все западное мышление, начиная с греков», совершен­но игнорируя другие способы раскрытия Бытия? Мы живем в эпоху, когда Космос разрушен, Бог умер и История закончи­лась, или, говоря другими словами, Бытие перестало откры­ваться нам как Космос, как Откровение и как История, а по­тому нам нет резона отдавать предпочтение какому-либо из этих способов. Наша судьба и наше призвание заключаются в том, чтобы, не участвуя ни в одном из них, видеть истинность и реальность каждого из них. Нам предуготована своя «исти­на сущего», и смысл этой истины сводится к тому, что Бытие отдаляется от нас, уходит от нас, закрывается для нас. Это то­тальное ускользание Бытия дает нам возможность увидеть мир таким, каким его еще никто не видел и каким можем увидеть его только мы, сквозь пальцы которых Бытие уходит, как пе­сок. И в этой новой картине мира гегелевский приговор пред­ставляет собой лишь фрагмент реальности, однако без серьезного осмысления этого фрагмента нам не удастся составить представление о картине в целом.

До сих пор нашей задачей являлось создание самого пред­варительного наброска этой новой картины. Нам нужно было нащупать самые общие и вместе с тем фундаментальные па­раметры ее построения, причем в качестве отправной точки наших рассуждений была выбрана музыка как явление, через которое Бытие открывается самым прямым и непосредствен­ным образом. Теперь, когда благодаря музыкальным класси­фикациям новая картина мира может быть представлена в виде общих таблиц и схем, мы можем считать выполненной постав­ленную перед нами предварительную задачу. На этом заверша­ется общая часть нашего исследования, и мы можем приступить к специальной части, в которой более подробное рассмотрение фигуры композитора и феномена композиторской музыки по­служит жизненной иллюстрацией и конкретным, практическим приложением нащупанных нами в этой части общих принципов.

1 Элиаде М. Космос и История: Избранные работы. М., 1987. С. 128.

«Там же. С. 131.