Вместо предисловия

857 О praemeditatio malorum и размышлении о смерти: «Тут имеет место совсем другая игра, не субъект играет со своей мыслью или мыслями, но мышление ведет свою игру с субъектом. Получается так, что посредством мысли превращаются в того, кто скоро умрет или умрет непременно. Заметьте себе, кстати, что такая идея размышления — игры не субъекта со своей мыслью, но мысли, ставящей на изменение субъекта (jcu de la pensee sur le su-jet), по сути, в точности та же, что и у Декарта в его «Размышлениях», и именно так он и понимает «размышление». С. 386.

858  Dits ct crits, II, N 102, р.257. Сошлюсь на примечания 52 на с. 39 и 5 на с. 398, В свое время Фуко написал: «Тот, кто сомневается, прогоняет безумие» (Histoire de la folic. Paris, Gallimard / «Tel», 1 972, p. 5ЦФуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997. С. 63–65)). Деррида не замедлил оспорить этот тезис (см. раздел «Cogito et Histoire de la folie» в «CEcriturc et la Difference». Paris, Ed, du Seuil, 1967, p. 51–97, который воспроизводит текст лекции, прочитанной 4 марта 1 963 г. в Философском колледже (College philosophique)), показав, что картезианское cogito как раз отличается тем, что допускает риск «тотального безумия», поскольку прибегает к гипотезе злого гения (р. 81–82). Известно, что Фуко, задетый за живое этой критикой, спустя несколько лег опубликовал обстоятельный ответ, который благодаря содержащемуся в нем скрупулезному разбору текстов поднял спор специалистов на высоту онтологической тяжбы («Mon corps, ce papier, ce feu»), a также «Ответ Деррида» в: Dits ct Ecrits, II, N 102, p. 245–267. и N 104, p. 281–296). Так возник так называемый «спор Фуко — Деррида» по поводу «Размышлений» Декарта.

859 Фуко АЛ История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997. С. 328—329

860 Так говорит об assujettissemcnt (буки, «подчинение») Б. Дубин (Дубин Б. Неведомый шедевр и его знаменитым автор. «НЛО» 2001, № 49).

861 Вот почему кажется удачным заглавие сборника переводов работ Фуко «Воля к истине. Но ту сторону знания, власти и сексуальности».

862 Ортега и Гассет X. «Тема нашего времени»: Yo soy yo у mi circunstan-cia, у si no la salvo a ella, no me salvo yo. (Я — это я и мои обстоятельства, и если я не возьму их на себя, меня не будет).

863 Кант И. Соч. В 6 т. М., 1964. Т. 3. С.208. В отличие от традиционного смысла Весорт, эйдетическое видение, «созерцание» у Канта означает «восприятие», но эти смысловые сдвиги обусловлены тем, что Кант творит новую метафизику — метафизику представления — в отличие т метафизики сущности и, соответственно, не просто перетолковывает аристотелевы категории, но строит новую систему категорий, исходя из функций суждения. В этом новом контексте ego (трансцендентальное) может и должно мыслиться как субстанция, но это не значит, что оно есть субстанция.

864  Платон. Соч. В 4 т. М., 1990. Т. 1. С. 733, прим. 52

865 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001.С. 107–108.

866 Речь о знаменитом фрагменте Metaph. IX 6, 1048 b 18–35, где говорится о «совершенных действиях» (энергиях) в отличие от «действий-движений». Я опираюсь на перевод А.Г.Чернякова и на его разъяснения (Черняков А. Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля, Хайдеггсра. СПб., 2001. С. 62–64 и ел.).

867 В отличие от герменевтического контекста, всегда чреватого расширением, точка безразличия — предел окончательный, последнее — логико-этическое — основание целостности мира. Почитаем В.В.Бибихина: «… Die Welt ist alles, was dcr Fall 1st. Это пред-ложенис (задание, диктовка) мира. Отсутствующее пространство мира вводится уверенным, как в ясном сне с открытыми глазами, требованием определиться на да — нет. Отчетливый мир — праздник, упразднение грязи «реальности» (все течет, все изменяется), которая заставляет человека снова и снова пускаться в египетский труд отыскания невозможной точки. Здесь точка вводится до отыскания, дарится раньше вещей. По отношению к просвету мира все оказывается вторичным; он сцена, на которой развернется игра. До точки не дойдешь, если не введешь ее сам, взяв на себя ответ за нее». («Витгенштейн: Смена аспекта», с. 121).

868 Не случайно «думать», «считать», «полагать» и по-русски образуют синонимичный ряд.

869 Кант И. Соч. В 6 т. М., 1964. Т. 3. С.287.

870 Напомню, что категория субстанции оказалась у Канта в рубрике «отношение» и что соответствующая ей «схема» «постоянство реального (всшного) во времени». Трансцендентальное ego следует мыслить как субстанцию, но из того, что мы его мыслим как субстанцию, не следует, что оно существует в качестве субстанции. Вывод о существовании такой субстанции мог бы быть сделан, если бы она стала для нас феноменом, но как раз это исключено но определению. Как вещь-в-себс ego «являет» себя в поступке, 41 Кант Я. Соч. В 6 т. М, 1964. Т 3. С. 198–199.

871 Кант Я. Соч. В 6 т. М, 1964. Т 3. С. 198–199.

872 Напомню, что категория субстанции оказалась у Канта в рубрике «отношение» и что соответствующая ей «схема» «постоянство реального (всшного) во времени». Трансцендентальное ego следует мыслить как субстанцию, но из того, что мы его мыслим как субстанцию, не следует, что оно существует в качестве субстанции. Вывод о существовании такой субстанции мог бы быть сделан, если бы она стала для нас феноменом, но как раз это исключено но определению. Как вещь-в-себс ego «являет» себя в поступке, 41 Кант Я. Соч. В 6 т. М, 1964. Т 3. С. 198–199.

873 Кант Я. Соч. В 6 т. М, 1964. Т 3. С. 198–199.

874 Об: этом см… Погоняйло А. Г. Философия заводной игрушки, Или Апология механицизма. СПб., 1998. Бибихинскос различение античного «предела» и новоевропейского «лимита» подтверждает возможность такого понимания «механицизма».

875 «Ac denique, quamvis a rebus a me divcrsis procederent, non inde scquiturillas (ideae) rebus istis similes esse debere». Descartes R. Meditationes dc primaphilosophia. Meditatio tcrtia. «И, наконец, даже если представления исходят отвещей, отличных от меня, из этого не следует, что они должны быть непременно похожи на эти вещи». Декарт Р. Размышления о первой философии. СПб., 1995. С. 67.

876 Напомню известное место из «Критики чистого разума»: «Однако не предмет заключает в себе связь, которую можно заимствовать из него путем восприятия, только благодаря чему она может быть усмотрена рассудком, а сама связь есть функция рассудка, и сам рассудок есть не что иное, как способность a priori связывать и подводит, многообразное [содержание] данных представлений под единство апперцепции. Этот принцип есть высшее основоположение во всем человеческом знании». Кант И. Соч. В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 193. Конечно, Кант говорит здесь не о набрасывании на реальность сетки понятий, не о научной теории-гипотезе, а об условиях восприятия вообще, о форме представления, но выявляемая им форма представления показывает, что восприятие какой-то целостности требует выхода из нее. взгляда «со стороны». Так, речь о системе опыта возможна, только если известна цель, которая и превращает конгломерат («агрегат») явлений в единство опыта, т. е. делает его системой.

877 Заниматься обнаружением механизма явления — любого, психического например, — значит, прежде всего, прекрасно понимать, что никакое явление не сводимо к своему механизму, т. е. осуществлять осознанную редукцию явления к механизму, т. с. видеть в теории не столько результат, сколько орудие исследовательской работы. Умозрение стало в Новое время теоретическим проектированием, наброском, набрасыванием некоторой умозрительной схемы, конструкции на не сводимую ни к какой схеме реальность. «Теоретизировать» стало означать «строить гипотезы». Такая теория, разумеется, нуждается в проверке на опыте, в опыте, эксперименте. Это никак не прямое усмотрение сущностей.

878 Это напоминает Халкидонскос (451 г.) вероопредсленис: кощунственно было бы определять сущность Богочеловека, поэтому утвержденная формула гласит: «исповедуем Господа… познаваемым в двух природах…»

879 «Не спрашивайте меня, кто я, и не требуйте, чтобы я оставался одним и тем же, — это мораль удостоверения личности, это она проверяет наши документы». Фуко М. Археология знания. СПб., 2004. С. 60.

880 Кант. Соч. Т.З.С. 226.

881 Там же. С. 224.

882 «Время становится человеческим временем в той мере, в какой оно артикулируется нарративным способом». Рикер П. Время и рассказ. М., СПб., 2000. Т. 1.С. 13.

883 Погоняйло А. Г. Философия заводной игрушки. Указ. соч.

884 Чтобы увидеть самих себя, какие мы есть, нужно произвести радикальный сдвиг, отойти от себя на достаточное расстояние, значит, фактически стать уже не такими. Почему Кант и подчеркивал, что в трансцендентальном единстве апперцепции мы видим себя не такими, какие мы есть, а сознаем только, что существуем. Себя же видим — уже прошлыми, и поэтому, повторю еще раз, cogito как изначальный опыт есть производство самого времени (необратимого времени истории). Такие сдвиги «вдвигают» в настоящее, делают современником самого себя и своих современников. Причем просветительская «установка на современность» вполне может мыслиться как отталкивание от Просвещения и от тех нас, какими оно нас сделало. Но не всякий сдвиг вдвигает в настоящее. Сдвинутых (особенно среди отечественных «постмодернистов») много, а «настоящих» (современных себе) единицы (С. С. Аверинцев, М. К. Мамардашви-ли, В. В. Бибихин, М. Л. Гаспаров — все покойники). Стать современным себе значит лучше разобраться со своим прошлым, которое тут только и уходит в прошлое, иначе с ним не разделаешься. К самому главному, говорил Фуко, приходишь, пятясь… Может быть, и можно назвать этот опыт трансгрессии, перс-ступания пределов, опыт самого Фуко и всех тех, кто мыслит себя существом историческим, темпоральным, изначальным опытом. Но Фуко избегает и этого.

885 Фуко М. Археология знания. СПб., 2004. С. 62. Само понятие «оригинальность» отсылает к истокам (origine — начало, происхождение, источник), так что «новшество» не есть, как полагал Фуко, «решение индивида, гения» (там же), а именно хайдеггеров шаг назад, продвигающий вперед, учреждающий традицию.

886 «В результате начавшейся не сегодня и, вероятно, все еще не завершившейся мутации история изменила свою точку зрения на документ: в качествепервоочередной задачи она ставит перед собой отнюдь не интерпретацию, неопределение того, говорит ли он правду и какова его выразительная ценность, аобработку документа <…>: история организует, разрезает, распределяет, упорядочи васт документ, размешает его по уровням, устанавливает ряды, отделяет то, тто относится к делу, от того, что к делу не относится, выделяет элементы, определяет единства, описывает связи». Фуко М. Археология знания. С. 41–42.

887 Об этой новой теории смысла, который «поверхностен», смысла-события, см.: Фуко М. Археология знания, Деле? Ж. Логика смысла. Екатеринбург,1998. Поверхностность смысла вполне можно соотнести с хайдсггеровой Lich-tung, «прогалиной», местом явления сущего в его нссокрытости, тем местом, где оно — da (ist da или просто ist — Dasein). Так или иначе — до смысла не надо «докапываться», он всегда уже раскрыт. Полностью чуждо нам только бессмысленное как таковое, это то, с чем мы не способны ужиться, но, по-видимому, вынуждены делать это. Дисконтинуальность, прерывистостьистории, о которой говорит Фуко, это ее «точки бессмысленности», но именноони, по Фуки, а не некая разумность, или воля, артикулируют историю

888 Идти по следу: вынюхивать, следовать, преследовать того, кто оставил след, наследил, — все это составляет смысл «исследования». Нус (ум) исследователя — это ведущий его нюх, интуиция, продуктивное воображение, созидающее образ преследуемого. Обработка документа, о которой говорит Фуко, это — «не более чем повторный акт записи <…> того, что было уже записано», его «упорядоченное преобразование» (Фуко М. Археология знания. С. 261), в сущности, регистрация.

889 См.: Рабинович Е.Г. Об «Африке» Петрарки // Франческо Петрарка. Африка. М., 1992. С. 211–240. Бибихин В.В. Язык философии. М., 2002. С. 368–369.

890 Фуко М. Археология знания. С. 52.

891 Там же. С. 54.

892 Фуко, безусловно, работает в русле общей тенденции философии XX века. Достаточно вспомнить, с одной стороны, о критике «онто-тсо-логи-ки» у Хайдеггера, с другой — о «зачумленности» историко-философской лексики в глазах Витгенштейна. Его «не думай, но смотри» — это некая альтернатива безудержному «истолкованию», возвращение к мышлению-упражнению, философская аскеза. См. об этом: Бибихин В.В. Витгенштейн: Смена аспекта

893 «Проблематизация» станет одним из основных терминов, объясняющих способ работы Фуко. Намечаемая им история мысли — это нечто отличное как от истории идей («анализа систем представлений»), так и от истории ментальностей («анализ схем поведения и обусловливающих его установок»). «Мне казалось, — говорит Фуко, — что существует некий элемент, по природе своей созданный для подобной характеристики истории мысли, — то, что можно назвать проблемами, или, точнее говоря, проблематизаиией. Мысль отличается именно тем, что она — нечто иное, нежели совокупность представлений, лежащих в основе конкретного типа поведения; кроме того, она — нечто иное, нежели система установок, которые могут его обусловливать. Мысль — не то, что присутствует в повелении и наделяет его смыслом; скорее, она позволяет посмотреть со стороны на конкретный образ действий или реакцию <„.>. Мысль — это свобода по отношению к тому, что мы делаем <…>. Эта переработка данных в вопросы, это преобразование совокупностей затруднений и трудностей в проблемы… вот что образует точку проблема тизац ни и специфическую работу мысли». Фуко М. Полемика, политика и проблематизация // Интеллектуалы и власть. М., 2006, Ч, 3. С.63–65.

894 «Можно ли допустить в том виде, в каком они сейчас существуют, различия между крупными типами дискурса, формами или жанрами, противопоставляющие друг другу науку, литературу, философию, религию, историю, вымысел и т. д., создающие из них нечто вроде крупных исторн ских индивидуальностей?». Фуко М. Археология знания. С. 63.

895 Там же. С. 71

896 Там же.

897 Фуко М. Воля к знанию. Цит. по: Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания власти и сексуальности. М., 1996. С. 106.

898 «Сомнения, которые я хотел бы противопоставить гипотезе подавления, нацелены, скорее, не на то, чтобы показать, что она ошибочна, но на то, чтобы разместить ее в рамках общей экономики дискурсов о сексе внутри современных обществ, начиная с XVII века. Почему о сексуальности заговорили и что о ней сказали? Каковы были последствия того, что о ней было сказано в плане власти? Каковы связи между этими дискурсами, этими властными последствиями и удовольствиями, которые были ими инвестированы? Какое, исходя из этого, формировалось знание? Короче, речь идет о том, чтобы установить — в его функционировании и праве на существование — тот режим власть знание — удовольствие, который и поддерживает у нас дискурс о человеческой сексуальности». Фуко М, Воля к истине. Цит. С. 108–109.

899  Фуко М- Воля к истине. С. 265–266.

900  Cм вступительную статью 3. Л. Сокулер в кн.: Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997. С.6. «Les Anormaux» — так называлсякурс лекций 1974–1975 гг. в Коллеж де Франс, см. русский перевод: Фуко М. Ненормальные. СПб., 2004.

901 «Построение «таблиц» было одной из важнейших проблем науки, политики и экономики XVIII в. Ботанические сады и зоопарки превращались вматериальные пространственные классификации живых существ. Наблюдение, контроль и регулирование обращения денег и товаров осуществлялись спомощью построения экономических таблиц. Военный лагерь становилсятаблицей видов и родов находящихся в этом лагере вооруженных сил. Пространство госпиталя отражало систематическую классификацию болезней. Таблицы и размещения были средствами и наблюдения-контроля, и изучения. Таблицы в XVIII в. были одновременно техникой власти и процедурой познания». Фуко М. История безумия… С. 15.

902 Там же. С. 17.

903 Заметим, что введенное нами выражение «образ ума» являет собой оксюморон, ибо ум, как это точно установил еще Аристотель, своего «образа»,т. е. формы, иметь не может, она не позволила бы ему быть «формой форм», чем он. собственно говоря, и является. Но чем же заняты философы с тех пор, как они существуют, как не реконструкцией этого самого образа ума, образа не имеющего? И если философия — это работа над образом ума, то что такое история философии, как не история его эпохообразующих образов?

904 Как сказано у Дионисия Ареопагита, «божественное открывает себя в соответствии с аналогией каждого из умов». DN. 1,1. Под «аналогией» здесь следует понимать «меру уподобления» (Черняков А. Г. Онтология времени. СПб., 2001. С. 141). В переводе Г. М. Прохорова: «Божественное открывает себя и бывает воспринимаемо в соответствии со способностью каждого из умов…». Дионисий Ареопагит. Соч. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2003, С. 211.

905 Родительный субъекта и объекта.

906 «Королевское место» из введения в «Слова и веши». Об этом ниж, с. 650–651.

907 Там же. С. 524.

908 Фуко М. Воля к истине. С.336.

909 Фуко М. Археология знания. С. 223–224.

910  «Дискурсивная практика — это совокупность анонимных, исторических, всегда детерминированных во времени и пространстве правил, которые в данную эпоху и для данного социального, географического или лингвистического сектора определили условия осуществления функции высказывания». Там же. С. 227–228.

911  «Опыт сексуальности как особая историческая фигура отличается от христианского опыта «плоти»; однако и в том, и в другом случае в качестве доминирующего выступает, судя по всему, принцип «человека желания». В любом случае было не очень ясно, как можно анализировать формирование и развитие опыта сексуальности, начиная с XVIII века, не проделав предварительно исторической и критической работы в отношении желания и субъекта желания. Или, другими словами, не осуществив определенной «генеалогии». Под этим я имею в виду не воссоздание истории последовательно сменяющих друг друга концепций желания, вожделения или либидо, но анализ практик, посредством которых индивиды приводились к тому, чтобы концентрировать внимание на самих себе, расшифровывать себя, узнавать себя в качестве субъекта желания…». Фуко М. Использование удовольствий. С. 8–9.

912 X. Л. Борхес придумал свое дополнение к картине и сюжету; «…несколькими годами раньше я увидел в Прадо знаменитое полотно Веласкеса „Менины". Там, в глубине, находится сам Веласкес, работающий над семейным портретом Филиппа IV и его супруги, которые стоят по другую сторону холста, но отражаются в стенном зеркале <…> Помню, что дирекция музея, множа эти чудеса, на противоположной стене поместила зеркало». Рассказ в рассказе /7 Хорхе Луис Борхес. Стихотворения, новеллы, эссе. М, 2003. С. 483. Фуко был внимательным читателем Борхеса.

913 Делез и Фуко — вслед за Хайдеггсром — в унисон говорят о Различии. «1 о же самое» больше не служит основанием различия (как это было в традиционной метафизике, в онто-тсо-логике, «заданной» вопросом о сущности), но, наоборот, в различии видят условие тождественного. «Судить о разлирачий, описывать отклонения и рассеивания, рассекать внушающую доверие форму тождественного» (Фуко М, Археология знания. С. 51) — такой была программа философско-исторических штудий Фуко, нацеленная против новоевропейского субъекта в той мере, в какой он — хоть и двусмысленное, но все же основание мира, «форма тождественного», наследник прежнего трансцендентного — основания, с которого мир съехал уже давно.

914 «Мировоззрение» — вообще возможность, предоставляемая только эпохой культуры, тем временем, когда мир стал картиной. Никто не рассуждал о фундаментализме, когда мир естественным образом покоился на фундаменте божественного ума или космос мыслился как артикуляция первичного хаоса. «Культурный» культ хаоса Г. В. Флоровский в «Путях Русского богословия» назвал «вторичным, искусственным хаосом». А вот что пишет по этому поводу В.В.Бибихин: «Мы теперь прочно забыли, каким было существование человека до эпохи Просвещения (шире, Ренессанса), когда не было выбора, принадлежать или не принадлежать к религиозной стихии. Если какой-нибудь стилизатор в наше время говорит о себе „я человек средневекового миросозерцания," то он может так заявлять только потому, что напрочь забыто, насколько ситуация средневекового человека исключала принятие им решения о присоединении или неприсоединении к тому или иному миросозерцанию. Стилизатор не замечает за собой, что как выбирающий быть тем или другим по мировоззрению он продукт Просвещения, результат того, что он давно уже имеет возможность смотреть и смотрит на Средневековье со всем его миросозерцанием снаружи». Бибихин В. В. Язык философии. С. 322–323.

915  Ср.: Витгенштейн: «Надо всегда иметь решимость к тому, чтобы узнать что-то совершенно новое». Цит. по: Бибихин В. В. Смена аспекта. С. 466. Необеспеченность (Unsicherheit), комментирует В. В. Бибихин, «создается как раз присутствием нового, которое не сводится даже к смене аспекта и смене глаз: все это лишь наши старания задним числом назвать то, что новое совсем- Новое, как помнит наш язык, это нынешнее в смысле настоящего» (Там же). Настоящее — это то, что настоящее, неподдельное, и оно — сейчас. Установка на современность это, так сказать, «установка на настояшесть настоящего», а не попытка забежать вперед самого себя, она исключает всякую погоню за чем-либо, так же как усилие мысли не требует какого-то «нового мышления».

916 «Дискурс, по крайней мере, в таком виде, в каком он анализируется археологией, то есть на уровне его позитивности, — это не сознание, облекающее свой замысел во внешнюю форму речи; это не язык, и тем более не говорящий на нем субъект. Это практика, которая имеет свои собственные формы сцепления и последовательности». Фуко М. Археология знания. С. 311.

917 «В нашей культуре мы имеем многочисленные общепринятые образцы, которым должна соответствовать, например, школьная учебная фраза. Мы ослеплены этими идеальными стандартами. Следовать им не так уж трудно. Идеалы продиктованы стандартными языковыми играми нашей культуры. Они никогда не охватывают все возможные языковые игры и не дают даже подозревать о существовании многих. Нашу мысль и нашу речь подмывает следовать патентованным образцам. Идеи сидят у нас, словно очки на носу, и все, на что мы смотрим, нам видно через них». Бибихин В. В. Смена аспекта. С. 364–365.

918 Фуко А/. Воля к истине. С.312–313. См. также комментарий и послесловие С. Табачниковой: «Мишель Фуко: историк настоящего».

919 И з беседы с Л. Фонтана: «— Не идет ли речь, по существу, о новой генеалогии морали?

— Если бы это определение не было связано с той торжественностью и грандиозностью, которые когда-то навязал Ницше, то я бы сказал „да"». Эстетика существования // Интеллектуалы и власть. Часть 3. С. 298–299.

920 Фуко М. Воля к истине. С. 319. Вспомним о просветительской «установке на современность».

921 «Простой вопрос, совершенно плоский и эмпирический: „Как это происходит?", который мы как бы посылаем на разведку, имеет своей функцией не „протащить тайком" метафизику или онтологию власти, но попытаться провести критическое исследование на тему власти». Фуко М. Субъект и власть // Интеллектуалы и власть. Часть 3. С. 1 75. 97 Фуко М. Субъект и власть. С. 1 68.

922 Там же. стр. 181

923 Очевидно, что стремление подвести под «искусство себя» научный фундамент было свойственно всем временам, но в наибольшей мере это удалось именно Новому времени, причем, как раз ближе к его закату. Но чем обусловлено это стремление? Очевидно, что подспудным желанием обойти необходимое — труд «заботы о себе»; обойтись без него, потому что этот труд самый тяжелый.

924 Лекция от 6 января с 44-45

925 Там же.

926 Лекция от 3 марта 1982 г., первый час. С. 369.

927 «Для того чтобы выделять из себя истины, душе был необходим внешний коррелят, одновременно независимый от нее и ей тождественный; способность истины приходить извне ограничивается необходимостью ее интериоризнровать, т. е. поддерживать с ней естественное отношение». (Рыклин М, «Нежный ветер». Страсти по Мерабу Мамардашвили // Встреча с Декартом. М.: Ad Marginem, 1996. С. 127.

928 «… Не исключено, что крах возобновляемых попыток воссоздать некую этику себя, череда более или менее тшетных, исчерпавших себя усилий, приведших лишь к тому, что мы все время пользуемся ее лексиконом и не можем связать с ним хоть какое-то содержание, породят резонное сомнение в самой возможности такой этики сегодня, и это при том, что ее создание — задача, по-видимому, насущная, главная, политически необходимая, если и впрямь, сопротивляясь политической власти, опереться на что-либо, кроме как на то, как ты сам к себе относишься, больше не на что». Лекция от 17 февраля 1982 г., первый час. С, 278