Тема 4. Сущностное измерение глобальных проблем современности

Знакомство с глобальными проблемами современности, помимо фактической стороны дела, о которой речь шла в предыдущей теме, предполагает учет мировоззренческого, социологического и антропологического измерений глобальной динамики. Выше мы затрагивали эти аспекты в иных, не связанных с вопросом о сущности глобальных проблем, ракурсах. Здесь же, напротив, главным ориентиром темы будет уяснение глубинных причин тех затруднений, с которыми столкнулось человечество в своей нынешней истории, и которые стремительно нарастают, несмотря на все предпринимаемые меры.

Пытаясь вникнуть в существо вопроса, мы, так или иначе, стоим перед необходимостью более детальной реконструкции изменений, произошедших в мировоззрении западного общества в период с 1500 года – по сегодняшний день. Такой хронологический отрезок взят неслучайно, ведь он, как мы помним, связан с датой начала нового мегацикла в развитии Запада и всего остального мира, со структурными и функциональными изменениями в общем строе жизни. Но понимание этих изменений должно быть не социологическим, а сугубо философским, поскольку именно философия стремится установить взаимосвязь системы мировоззрения эпохи с социальными и культурными формами, открыть закономерность по линии: идеи и образы мира – коллективные действия – реальный мир. И наоборот, она же интересуется, если можно так выразиться, обратной связью в этой цепочке. И здесь полезно вспомнить о работе немецкого философа М.Хайдеггера «Время картины мира», где как раз обосновывается взаимосвязь пяти основных факторов Нового времени с картиной мира этой эпохи. Хайдеггер указывает на: 1) науку; 2) машинную технику; 3) искусство, которое попадает в горизонт эстетики и становится выражением жизни человека; 4) культуру как средство опеки наивысших социальных благ; 5) обезбоживание или состояние нерешенности и нерешительности относительно Бога или богов¹, т.е., феномены, своим развертыванием отменяющие средневековое (готическое) миропонимание и конституирующие новый взгляд на мир. Конечно, в центре этого процесса стояла наука, которой, согласно Хайдеггеру мы обязаны «основной схемой», «расчерчивающим росчерком» происходящего в природе. Эта «схема» или «росчерк» науки есть, тем не менее, образ или (картина) мира, в которой интегрированы природа, история и «мировая основа»². Но самое, пожалуй, важное в рассуждениях немецкого автора состоит в идее развертывания процесса «завоевания мира, ставшего образом», революционным способом осуществленного западной цивилизацией модерна.

Опираясь на эти предварительные методологические замечания можно перейти к анализу мировоззренческих трансформаций современности, но к такому анализу, который будет учитывать исходные параметры системы мировоззрения западного человека и общества, её, условно говоря, промежуточную форму, соотносимую с эпохой модерна, и нынешнюю вариацию мировоззренческих поисков, ассоциируемую с постмодерном или постсовременностью.

Для выстраивания этой экспозиции нам понадобится вспомнить, что эпохе модерна предшествует эпоха средних веков с её готическим миропониманием. «Схема универсума» средних веков достаточно хорошо изучена: в ней центр (вершина) – это Бог-Творец, который создал иерархию тварных природ, сообщил миру форму и движение. Но эта же схема включала в себя истину Священного писания и систему универсальных символов, прибегая к которым человек мог жить и действовать в соответствии с замыслом Творца, утверждая свою бессмертную душу как в логике земной жизни, так и в логике восхождения к Царствию Небесному¹. Общая жизненная стратегия средневековья при этом определялась идеей причастности всех единому всеобщему субъекту – Богу. Отсюда «технологии» разума и действия человека эпохи готики: «понять мир означает понять любой предмет, все явления мира, само бесконечное бытие, наконец, жизнь человека как продолжение, претворение, эманацию всеобщего субъекта, означает причастить тленное бытие к иному, высшему, надбытийному смыслу»². Иначе говоря, средневековое мировоззрение было теоцентрическим (греч. Ξέως – Бог).

Собственно разрушение этих причастных технологий, равно как и космоцентризма античного мирочувствия и миропонимания и составляло первый шаг программы модерна. При этом нужно заметить, что вместе с античностью, эпоха средневековья квалифицируется как премодерн, или досовременное состояние общества и культуры. Открытые в премодерне мифологические и религиозные перспективы истолкования природы, человека и социума, равно как и техники, были умеренно подвижными перспективами. Они были строго центрированы на αρχη или первоначале, Боге или трансцендентном принципе, конечной точке космо- и теогоний, иерархически упорядочены (высший, земной и низший миры), и пронизаны этическими доминантами (Дао, Карма, закон загробного воздаяния). Касательно последних нужно заметить: они были сконструированы как коллективистские, солидаристские принципы, и по сути регулировали поведение внутри социума, но для социума. Поэтому, исследователи называют в качестве основоположных для традиционного типа мировоззрения и соответствующей ему социальности, такие этико-психологические феномены как стыд и вину³. Всё это, тем не менее, должно было быть подвержено редукционизму или понижению онтологии мира и его ценностных атрибутов, поскольку на арене истории появляется существо, явно неудовлетворенное демиургической деятельностью Бога или богов. Так появляется антитеза стыда – гордость, выраженная в нескольких психологических и этических вариациях. Наиболее известная из них формула Т.Гоббса о войне всех против всех⁴. Речь, разумеется, идёт о человеке фаустовского типа, жизненный интерес которого смещается от религии, философии и искусства к политике, экономике и технике, т.е. тем сферам, где её можно реализовать непосредственно⁵.

Поздняя схоластика, ранее Возрождение и Реформация и совершили эту редукцию при помощи «расколдовывания» мира, отказа от его антично-средневековой структурной определенности, элиминации трансцендентных оснований, а также первопричин и целей всей бытийной конструкции. Мир был сведен к материальной (causa materialis) и действующей причинам (causa efficiens). Кроме того, у новоевропейского разума, если следовать логике рассуждений Э.Геллнера, возникли конфронтации с Традицией, Авторитетом, Опытом, миром Эмоций, методом проб и ошибок. Итогом этой конфронтации стало рождение такого Разума, который представляет собой «нечто отчетливое, дисциплинированное и индивидуалистическое: это ясная, самодостаточная сила, которая открыто проявляет себя в самостоятельных и автономных, действующих по собственному усмотрению умах»¹. За этой, как окажется позже, пирровой победой, должен был последовать конструктивный шаг, утверждающий и новую систему мировоззренческих координат, модель общества / человека, технологии жизни и её цели. Точнее говоря, новая эпоха нуждалась в мировоззренческой сборке мира на новых основаниях и с привлечением иных (не мифологических и не религиозных) средств.

Наступивший модерн хотя и был предопределен последней фазой развития средневековья², всё же представлял собой новый и уникальный этап в развитии западноевропейской цивилизации. Его то и можно охарактеризовать как длящийся ныне, хотя и в отрицательных формах период ломки и перманентной перестройки основ миропонимания. Проще говоря, под глобальными мировоззренческими трансформациями следует понимать процесс изменений всей системы знаний о мироустройстве, который включает в себя следующие процедуры: а) ревизию мировоззренческого ядра, представленного в премодерне в виде метафизической первосущности (космос, Бог, природа, субстанция), соотнесенного с ней универсумом, но раскрываемого в нём в виде морального абсолюта; б) пересмотр структуры мироздания и его функционального среза (отказ от первопричины, священной иерархии и телеологии); в) введения в новую мировоззренческую конструкцию принципа развития, содержательно отличного от античного (циклического) и средневекового (линеарного) вариантов; г) переосмысления собственно человеческого места и роли в универсуме. Последний пункт наиболее значим, ведь человек не просто теряет свой изоморфизм с природой (будь-то в антично-мифологической, будь-то в христианско-креационистской трактовках), но за счет эмансипации в эпоху Возрождения и обожествления собственного разума в эпоху Просвещения, он становится в позу нового, причем, всесильного устроителя мира. Он теперь берет в руки нити формальной (causa formalis) и финальной (causa finalis) причин, ранее бывших прерогативой Творца. Так наступает период антропоцентризма в мировоззрении, который чреват как очевидными взлетами, так и падениями.

При конкретизации антропоцентрического взгляда на мир важно не упустить из вида то, что основным полем приложения никем и ничем не контролируемого разума, становятся не только природа, не только социум, но и история. При этом центральный и демиургический статус человека в картине мира эпохи модерна обосновывается наукой, как её главной ударной силой. Благодаря ей, на стреле исторического времени человек начинает выстраивать разнообразные проекты, включая создание параллельной и при этом искусственной природы, которую обязан оберегать панцирь технологической цивилизации. Но именно здесь, в ракурсе создания «нового неба» и «новой земли», а значит и прочерчивания иной, чем прежде, линии человеческой судьбы, можно увидеть главное противоречие трансформационных мировоззренческих процессов. Если предположить, что перелицовка картины мира как сети основных значений (смыслов) главным образом коснулась западного человека, обоснования им мира через себя, свой ярко выраженный эгоизм, прочерчивания жизненных траекторий без учета измерения иного (божественного, биологического, социального, культурного и антропологического), то спрашивается: в чем состоит его надежда в ситуации, когда количество регуляторов, необходимых для воздействия на мир и контроля за ним, – растет, а интеллектуальные и моральные ресурсы, – становятся всё более скудными и неэффективными? Не лучше ли было оставаться в ситуации согласия с теми образцами жизни, которые давали мифологические и религиозные традиции, плюс, инспирированные ими же авторитеты?

Ответ на эти вопросы будет дан ниже, но здесь хочу ещё раз напомнить о том, что мы имеем дело с мировоззренческими, социальными и антропологическими вариациями, возникшими внутри западной цивилизации, и характеризующими её пятисотлетний исторический потенциал. Если быть более точным, то с теми государствами и обществами, которые легко сбросили с себя бремя средневековых религиозно-культурных традиций и встали на путь самополагания и самолегитимации. Конечно, речь идет об обществах, чья идеологическая база – лютеранство, кальвинизм и их модификации, где была провозглашена свобода мирской деятельности, положительные результаты которой были (согласно доктрине Ж.Кальвина) показателем богоизбранности. В число этих богоизбранных народов себя записали народы Севера Европы, США и Канады. Именно здесь идеи Реформации, и, в первую очередь, идея мирской аскезы, дали свои плоды в виде буржуазного предпринимательства и санкционирования капитала. На этом фоне католицизм, как главный противник Реформации, был вынужден отступить перед стремительно капитализирующимся буржуазным обществом. Более того, адаптироваться к либеральной программе протестантизма. Такое положение дел сохранялось весь ХХ век, о чем хотя бы свидетельствует II Ватиканский собор и продуцированный на нем принцип aggiornamento (ит. – осовременивание). Но в конце ХХ – начале ХХI ст. возникла и стала шириться новая мировоззренческая трансформация, именуемая постмодернизацией, т.е. выходом за пределы современности. Предлагаемый западным сообществом горизонт будет рассмотрен ниже, здесь же обращу внимание на факт экономического превосходства протестантских стран над всеми остальными, а также факт наибольшего «вклада» в разрушение биосферы с их же стороны.

Вместе с тем, ансамбль не-западных цивилизаций, имея свою мировоззренческую квоту, а значит, объяснение структуры и смысла бытия, видит социальные и антропологические процессы несколько иначе, как на основе автохтонных стандартов, так и на основе преломленного весьма специфического западного исторического опыта. Но для уяснения фактуры последнего нам нужно перейти к его конкретизации.

2. Проект модерна и его социально-исторические ценности.

Итак, сметая на своём пути премодерн (период от античности до 1500 г.) в его различных вариациях и формах, западная цивилизация перешла к организации своей социальной жизни на иных основаниях и преследуя ранее неизвестные цели. Сам этот переход сопровождался возрастанием субъектности, а с ней и технологических возможностей овладения материей истории в её пространственно-временных и субстратных формах. В этом смысле целесообразно говорить о том, что внутри западного социума возникает т.н. социальное проектирование или конструирование некоторой группой лиц или организацией самого действия, направленного на достижение социально-значимой цели и локализованного по месту, времени и ресурсам¹. Как тут не вспомнить «Утопию» (1516), принадлежащую перу британского мыслителя Т.Мора, где, в частности, прорисована федерация городов числом 54, сконструированы новые учреждения и законы, обозначены принципы хозяйства и торговли, указаны формы труда и досуга, но главное, преследуются гуманные цели жизни². Однако речь всё же идет о более широком и фундаментальном процессе рационального охвата мира, с последующим изменением структуры и функций входящих в него подсистем – природы, социума, человека, да и самой истории. Точнее, придания истории такой формации, которая бы отвечала рационально-сконструированным, но эмоционально оправданным чаяниям человека Нового времени. Несомненно, что в центре этого процесса стоит Французская революция с её Liberte – Egalite - Fraternite, подготовленная всем ходом Просвещения, но сама ставшая эталоном последующих социальных преобразований на основе разума. В таком случае именно проективное видение путей развития цивилизации модерна, становится важнейшей чертой наступающей эпохи³.

Итак, попытаемся воспроизвести черты новой эпохи, обычно называемой модерном или эпохой современности¹. Его хронологические рамки очерчены началом XVI – серединой XIX вв., а апогей приходится на конец XIX – начало ХХ вв. Любопытно, что уже основатель социологии О.Конт разглядел в общем интерьере эпохи наступающий социокультурный порядок. Так, он отметил следующие аспекты этого порядка: а) концентрацию рабочей силы в городах; б) установку сознания на получение прибыли; в) использование в производстве достижений науки и техники; г) возникновение антагонизма между хозяевами и наемными работниками; е) усиление социального неравенства; ж) формирование экономической системы, которая основывается на предпринимательстве и конкуренции; з) возникновение качественно новых социальных институтов, в т.ч., законодательных органов, буржуазной семьи и т.д.².

Следующий шаг, связанный с конкретизацией проекта модерна и складывающейся под его воздействием эпохи, предприняли К.Маркс и М.Вебер. Будучи теоретическими антагонистами, они высказали взгляды, которые не отрицают, а дополняют друг друга. У Маркса эпоха характеризуется: 1) классовой дифференциацией капиталистического общества, в основе которой лежит форма собственности на средства производства; 2) противоречием между трудом и капиталом; 3) прогрессивной тенденцией роста промышленного производства; 4) «эластичными потенциями капитала», которые могут привести к формированию мировых рынков; 5) властью как экономическим отношением; 6) ростом науки и политической культуры; 7) наличием «превращенных форм» в социальном развитии; 8) отчуждением от процесса труда больших масс людей; 9) неспособностью людей раскрыть свои сущностные силы. В свою очередь у Вебера: 1) наличием частной собственности на средства производства и их концентрацией у предпринимателей; 2) механизацией труда как технологией, позволяющей точно рассчитывать и контролировать капитал; 3) свободным статусом труда; 4) рынком как организующим принципом распределения и потребления; 5) бюрократическим аппаратом и законами; 6) неограниченным приобретательством как конечной мотивацией экономического поведения; 7) рационализацией мира и разрушением прежних мировоззренческих иллюзий. Данные акценты говорят о системных изменениях в социуме и культуре, об удалении вектора развития в сторону от традиционного общества и его социокультурного уклада.

Соображения своих предшественников, в т.ч. с применением метода сравнения домодерного и модернового обществ, конкретизировал и развил американский социолог Т.Парсонс. У него мы находим идею «типовых переменных», присущих их структуре и функциям. Так, в традиционном обществе социальная структура характеризуется диффузностью, в модерновом – спецификацией или специализацией ролей при четком разделении труда; нормативное поле традиционного общества складывается из предписаний, в модерновом – оно зиждется на идее достижения, т.е. отнесения к статусам, ролям, группам; способ вовлечения, рекрутирования людей в традиционном обществе зависит от партикулярных способностей кандидатов, в то время как в модерновом определяется универсализмом; критерий оценки социальных действий коллективистский – в традиционном обществе, и индивидуалистский – в обществе модерна; социальная жизнь и её атмосфера задаются эмоциональными всплесками – в традиционном обществе расширяющейся рациональностью, которая заглушает эмоциональную сферу – в модерновом¹. Такие указания, между прочим, опираются на системное видение социальных процессов, точнее, на фокусировке внимания на «внутренних» системных механизмах, обеспечивающих стабильность (равновесие) социума, его подсистем и элементов. Разумеется, такой взгляд был шагом вперед, но наблюдателям социокультурной динамики также потребовалось уяснить сам процесс противоречивого перехода с доиндустриальной ступени – на индустриальную. Чаще всего он обозначается термином модернизация, под которым понимают процесс движения доиндустриальных обществ, основанных на традиционной культуре и коммунитарных по своему содержанию ценностей, к новой экономической и политической системе, где культура обеспечивает последовательную дифференциацию социальной жизни, порождает плюрализацию общественного сознания и способствует утверждению индивида. Но поскольку Запад первым вошел в новое измерение социального бытия, то можно сказать, что западное и не-западные общества пребывают в различных временных циклах, хотя и в одном пространстве истории.

Причем, здесь нужно различать первичную (соответствующую истории западной цивилизации) и вторичную (соотносимую с Россией, со странами Азии, Африки и Латинской Америки, пожелавших в той или иной форме имитировать Запад) модернизации. Но данное различие важно постольку, поскольку опыт западной цивилизации вполне уникален в виду радикального «снятия» оснований и структуры традиционной социальности. Рассматривая реалии современного мира в этом ключе, нужно заметить, что «вызов» Запада, как «вызов» современного общества – всем традиционным или отсталым, породил ряд позиций в осмыслении феномена модернизации. Они могут быть сведены к двум основным моделям: вестернизации и догоняющего развития. Первая модель основана на прямом переносе структур, технологий и образа жизни западного сообщества в социокультурное пространство не-западных цивилизаций. По этому пути пошла Индия и в некотором отношении Япония. Вторая модель акцентирована на индустриализации и создании индустриальной культуры, но без утраты политического строя, социальной составляющей и национальных корней. Тут характерен пример России, Турции и Мексики. В свою очередь нужно заметить, что теории и практике модернизации противостояла концепция зависимости, реализованная в марксистском и немарксистском вариантах. Здесь общим знаменателем служит идея перестройки структурных параметров всей миросистемы, поскольку существующие страны находятся в неравном отношении друг к другу, а само развитие предполагает не «подтягивание» слабых к сильным, а «зависимое развитие» всех регионов на основе единой стратегии. Как правило, некапиталистической.

Но вряд ли проект модерна может быть понят без дифференциации на несколько вариантов, причем, в зависимости от конструирующей современность идеологиии, а также мотивирующей и направляющей социальные преобразования её, идеологии, целевых и ценностных показателей. Иначе говоря, модерн есть эпоха реализации больших исторических проектов, созданных западной цивилизацией и обращенных одновременно внутрь и вовне. Речь идет о либерализме (левом и правом), коммунизме (марксизме, социализме и социал-демократии) и фашизме (национал-социализме, национал-синдикализме и т.д.). Не секрет, что именно либерализму суждено было одолеть своего главного конкурента – коммунизм, возникшего и оформившегося в качестве первой негативно-позитивной реакции на сбои либерализма, а также фашизма, хотя и претендовавшего на роль контр-модерновой идеологии, но своим духом выражавшим главную установку модерна – овладение миром. Каждый из них видел модерн как «идеальный тип» (М.Вебер), т.е. совокупность ценностных представлений наивысшего порядка. Все они, тем не менее, отличались централизованной системой насилия, в либерализме относительно мягкой, в коммунизме – достаточно жесткой, а в фашизме – предельно жестокой, антигуманной. Далее имеет смысл кратко охарактеризовать идеосферу победителя в конкурсе проектов модерна.

Либерализм как идеология и социально-экономическая практика основывался на:

- понимании индивида как «меры всех вещей»

- убежденности в священном характере частной собственности;

- утверждении равенства возможностей как морального закона общества;

- постулирование договорной основы всех социально-политических институтов;

- упразднении всех авторитетов, претендующих на «общеобязательную истину»;

- разделении властей и создании общественных систем контроля над любыми властными инстанциями;

- создании «гражданского общества» без сословий, наций и религий вместо традиционных государств;

- главенстве рыночных отношений над всеми остальными;

- убеждении, что западный путь – суть универсальная модель развития для всего мира¹.

В качестве контраста нужно зафиксировать, что антипод либерализма – коммунизм, исходил из:

- социально-классовой природы человека;

- свободы как социального явления, которая выражается в творческом труде;

- обобществления имущества;

- справедливого распределения благ («от каждого по способностям, – каждому по труду», и «от каждого по труду, – каждому по потребностям»);

- интернациональных отношений, в которые должны быть вовлечены трудящиеся всего мира.

Схватка этих идеологий длилась два столетия, причем, инициатива переходила к каждой из сторон, вплоть до последнего времени, когда либерализм, похоже, одержал планетарную победу.

Разумеется, оставить без внимания фашизм было бы не правильно. Он в различных вариациях (итальянский фашизм, национал-социализм в Германии, венгерские «скрещенные стрелы», румынская «железная гвардия», хорватские усташи, испанские фалангисты и национал-синдикалисты и проч.) вел борьбу с либерализмом и коммунизмом за право организации и маршрутизации исторического процесса. Изначально фашизм (от ит. fasсia – пучок, связка прутьев) – объединение граждан в союз, т.е. республиканские, синдикалистские и социалистические объединения, противопоставившие себя традиционным для Европы буржуазным или коммунистическим партиям. Если быть более точным, то фашизм позиционировал себя в качестве единого национального организма, в противовес либерально-демократическому партийному принципу и марксистской классовой борьбе. Форма его существования – естественная демократия, корпоративное государство, или государство, растущее снизу вверх на основе производственно-профессиональной общности людей. Характерными чертами фашизма являются:

- идеология, включающая в себя националистические и расовые моменты, которые отрицают коммунизм и либерализм, и в таком виде выступает в роли проекта антимодерна;

- иерархическая организация, увенчанная фигурой вождя – «фюрера»;

- специфический стиль в политике, подразумевающий практику расового, национального и идеологического насилия²;

- национал-центрированная экономика;

- национал-центрированная антропология¹.

Переходя от заявленных аналитических позиций к общему знаменателю, хочу обратиться к категории «социально-исторические ценности модерна». Последняя даёт ту сеть значений (смыслов), на которую были сориентированы общества, так или иначе поддержавшие проект модерна, как проект приведения жизненных реалий к зрелому виду. Сферный взгляд на этот процесс говорит нам следующее: в сфере экономики наблюдается привлечение новых технологий, основанных на использовании капитала и научного знания; широкое освоение природных ресурсов без оглядки на их амортизацию; формирование рынков товаров, капиталов и труда. В сфере политики можно регистрировать формирование централизованных национальных государств, в рамках которых организуются движения и группы, методично отстаивающие свои интересы. В социальной сфере имеет место ослабление традиционных (аскриптивных) вариантов формирования социальности, взамен которым приходит целерациональность с её профессиональными и рыночными критериями, а также осуществляется основанная на труде и капитале социальная стратификация. В культурной сфере происходит явный технологический сдвиг, который обеспечен ростом просвещения и образованности, созданием относительно паритетных конфигураций между практикой, моралью и искусством.

Содержательная сторона дела, тем не менее, оборачивается определенными ценностными установками и целевыми программами, среди которых нужно назвать:

- просвещение²;

- свободу (экономическую, гражданскую и политическую)³;

- равенство (равные права людей на счастье, свободу и будущее);

- братство (постулированное некоторыми просветителями, но оставшееся декларацией о намерениях!);

- прогрессивное развитие⁴;

- социальную мобильность².

Тем не менее, названные ценностные доминанты не перекрыли, да и не могли перекрыть негативной стороны развернувшегося процесса. К примеру, состоявшийся «фаустовский сговор с опасными технологиями» (Э.Ласло), дал массу тех глобальных проблем, которые входят во все три классификационные группы. Или, скажем, западный индивидуализм³, который составлял основу экономического и политического поведения в эпоху модерна, вообще обернулся чудовищной аберрацией – «человеком-массой» (Х.Ортега-и-Гассет)⁴. Или, скажем, казавшаяся незыблемой вера в прогресс резко пошатнулась из-за мировых войн, экономических спадов и социальных потрясений, что позволило такому сциентисту как Б.Рассел заявить: «в сравнении с эпохой средневековья наше общество значительно менее устойчиво»⁵. Или, наконец, зафиксированный М.Хайдеггером «европейский нигилизм» как феномен, который путем радикального отрицания ценностей прежней эпохи прокладывает дорогу «для нового порядка», и одновременно, питаясь «волей у власти», открывает невиданные ранее возможности бытия⁶. Но они, как оказываются, становятся непосильной ношей не только для западной части человечества, но и всего целого.

Но этих содержательных линий всё же недостаточно для того, чтобы уловить пафос модерна, его, если можно так выразиться, историческую интригу. Своеобразной подсказкой в её понимании будет тезис о том, что сам модерн исходит из мифа, пропитан мифом и функционирует как мифологическая конструкция¹. Но этот миф имеет своего носителя, т.е. проводника и реализатора мифолого-социального задания. Здесь хотелось бы обратить внимание на буржуа, как фигуру, соответствующую либеральному проекту модерна, на пролетария как фигуру коммунистического проекта модерна, как представителя рабочего класса и рабочего, как выразителя фашистской идеологии.

Портрет первого прорисован через постулаты его активного жизнеотношения, в число которых попали следующие:

1) «время-деньги»;

2) богатство – суть праведность;

3) усердие и трудолюбие;

4) профессиональный долг;

5) расчет, планирование;

6) сбережение денег и бережливость;

7) чистота и опрятность².

Портрет второго, т.е. пролетария, выглядит как совокупность социокультурных черт: он – бывший крестьянин, т.е. представитель традиционного общества с собственным местом на низших этажах социальной иерархии³; он носитель, как правило, технического логоса, т.е. необходимого условия осуществления модернизации⁴; он – отчужденное существо, из-за своего социально-экономического положения; он максимально политизированный объект, который при определенных условиях может составлять авангард исторического процесса, освободить труд и тем самым обеспечить социальную гармонию; он носитель мессианского сознания⁵; он в своих социальных ориентациях коллективист (в труде, в быту); его жизненные ценности, тем не менее, являются калькой экзистенциальных ценностей буржуа¹.

Наконец, портрет третьего мифологического персонажа, т.е. рабочего, необходимо обрисовать с опорой на работу Э.Юнгера. В ней немецкий философ и литератор заявляет, что рабочий – это представитель четвертого сословия, которое должно водвориться после неудавшегося «великого спектакля демократии» и его актера – буржуа. Его сознание и его социальные качества, в т.ч. экономические, кардинально отличны от буржуазных (бюргерских), в том числе потому, что рабочий, во-первых, «неизвестный солдат, гибнущий на бранных полях работы», а с другой, «господин и распорядитель мира»². Он носитель подлинной свободы, власти и теургического труда. Всё это обеспечивает машинная техника как сфера особого космогонического ритуала. В этом смысле, сверхчеловеческая функция рабочего распространяется на весь мир с целью организации нового порядка бытия.

Нетрудно увидеть, что все три варианта в своих характеристиках – в той или иной степени – коррелируются с образом Фауста, который, напомню, архетипичен западной культуре модерна и её социальности. Этот архетип воспроизводит неуемное стремление к властному обладанию миром, в т.ч., прибегая к нравственному компромиссу или сделке с силами зла и разрушения. Если прибегнуть к гетевской конкретизации этого образа, то все трое, наверное, могли бы подписаться под этими строками:

Твоя земля таит без пользы тьму

Сокровищ, не известных никому.

Мысль самого высокого полета

Не может охватить богатств без счета.

Восторженный мечтатель и фантаст

Понятья иногда о них не даст,

Но дальновидный риска не боится

И в безграничность верит без границы³.

Всё сказанное дает лишний повод к конкретизации того типа общества, которое было порождено в ходе реализации проекта модерна, и которое составляет фундамент современных обществ.