§ 2. Особенности существования русской культуры за рубежом

Дягелев, Бенуа, Добужинский осуществляли сохранение русского культурного наследия на Западе. Они обеспечили преемственное развитие главным образом балетных традиций русского театра, которые преобразовали балетное искусство Запада. Русский балет в Монте Карло унаследовал дягелевскую традицию "русских сезонов". С.Лифарь и В. Нижинский стали ведущими танцорами и хореографами во Франции, Дж..Баланчин заложил основу Американского балета. Русские балеты способствовали широкому признанию творчества Игоря Стравинского, единственного русского композитора, который в силу своей авангардистской ориентации легко вписался в западную, особенно американскую музыкальную среду. Продолжили деятельность и музыканты классического направления. Сергей Рахманинов составил себе имя в Европе как виртуозный исполнитель, значительной известности достиг русский дирижер Кусевич, с успехом выступал Ф.И.Шаляпин.

Однако сколько-нибудь органически развиваться в условиях эмиграции русское театральное и исполнительское искусство не имели возможности. Для этого не было ни национальной среды, ни системы национального воспитания молодежи. Русские культурные традиции сохранялись и влияли на социальное окружение только как остаточные явления культуры России и ослабевали вместе с физическим старением их носителей. Особенно в трудном положении оказались представители отечественного драматического театра, неразрывно связанного с русской речью и русской национальной психологией. Актеры-эмигранты из МХАТа могли играть только перед русской публикой. Пражская группа МХАТа и театральный коллектив Михаила Чехова распались из-за экономических и культурных препятствий. Даже в Латвии, приютившей большое количество выходцев из России, наши национальные театры заглохли к середине 30-х годов.

Только там, где удалось создать замкнутые коллективы, они оказались способными надолго законсервировать унаследованные формы национального искусства. Прежде всего это касается хоровых коллективов, главным образом казачьих хоров, исполнявших русскую народную, церковную, военно-патриотическую песню. Поскольку за рубежом оказалось большое количество казаков, воевавших с большевиками, образовавших свои союзы и сохранивших казацкую организацию, то внутри этих автономных сообществ традиционные культурные формы просуществовали значительное время. Например, казацкий хор под управлением С.Жарова, продолжал концертную деятельность и после второй мировой войны, объездив весь мир. Сохранялись также церковные хоровые коллективы, ибо действовали русские храмы за рубежом.

В области художественной словесности, определяющей струей культуры Русского Зарубежья стала традиция классического реализма. Типичные же представители литературного наследия "серебряного века" - З.Гиппиус, К.Бальмонт, Д.Мережковский, Вяч.Иванов, продолжившие за границей творческие занятия, не пользовались успехом в среде эмиграции, так как основоположники символизма справедливо рассматривались литературоведами и общественностью Зарубежной России в качестве носителей духовной и эстетической смуты, способствовавшей революции. Значительное внимание русской среды привлекло к себе поэтическое творчество Марины Цветаевой, эмигрировавшей в 1922 г. Трагическая сила любви к России, страстность, внутренняя энергия, особая тревожно-грустная интонация делали произведения Цветаевой выдающимся по выразительности явлением русской поэтической культуры. До 1939 г. поэтесса жила в Праге и Париже, терпела материальную нужду и тосковала по Родине. В 1939 она вернулась вместе с мужем в СССР.

Среди прозаиков на первое место по влиянию в среде эмиграции вышли такие писатели, как И.Бунин, Б.Зайцев, И.Шмелев, которые могут считаться продолжателями художественных принципов, воплощенных в наследии Тургенева и Толстого. В 1933 г. Бунин первым из русских писателей был удостоен Нобелевской премии. Это стало важным событием в жизни эмиграции, которая расценила премию как признание мировой роли русской литературы. Бунин поступил очень благородно. Он разделил премиальные деньги между нуждающимися писателями, для чего был создан особый комитет.

Своеобразным писателем Зарубежья явился Борис Константинович Зайцев (1881-1972). Выходец из семьи орловского дворянина, Зайцев еще в гимназии проявил тягу к писательству. Одну из первых повестей он послал Чехову в конце 1890-х годов и получил умернно-критический отзыв, с признанием литературного таланта молодого автора. В 1900-х годах Зайцев заявил о себе как прозаик и драматург, написав, в частности, роман "Голубая звезда". Но главные книги были написаны Зайцевым за рубежом. Вдали от родины писатель ощутил себя глубоко русским человеком, создав замечательные произведения о Сергии Радонежском, Жуковском, Тургеневе, Чехове в художественно-биографическом жанре. Огромная любовь к России, глубокая сердечность восприятия жизни, лирическая грусть отличают его работы. Эти качества сочетались у него с твердой верой в личное достоинство человека и тихой спокойной религиозностью. В 1960 г. Зайцев написал письмо русской молодежи, в котором так сказал о первостепенных задачах человеческого существования: "Юноши, девушки России, несите в себе Человека, не угашайте его! Ах. Как важно, чтобы Человек, живой, свободный, то, что называется личностью, не умирал. Пусть думает он и говорит своими думами, собственным языком, не заучивая прописей. Добиваясь освободиться от них. Это не гордыня сверхчеловека. Это только свобода, отсутствие рабства. Достоинство человека есть вольное следование пути Божию – пути любви, человечности, сострадания. Нет, что бы там ни было, человек человеку брат, а не волк. Пусть будущее все более зависит от действий массовых.., но да не потонет личность человеческая в движениях народных. Вы, молодые, берегите себя, боритесь за это, уважайте образ Божий в себе и других и благо вам будет…"¹

Своеобразным явлением русской зарубежной литературы стало творчество Алексее Михайловича Ремизова (1887-1957). Ремизов получил известность задолго до эмиграции, ибо был тонким знатоком русского языка, автором романов "Труд" (1905), "Часы" (1908) и ряда повестей. Писатель был последователем русского авангарда, экспериментатором, философом и в то же время – знатоком древней русской литературы, искусным перелагателем житийных сюжетов. Мир его образов причудлив, поэтичен, в нем оригинально сочетается традиционный православно-русской патриотизм с новейшими художественными формами. За рубежом Ремизов издал 45 книг, в которых русская темя проходит красной нитью. Свой родной язык писатель считал несравнимым ни с каким иным, а себя русским до мозга костей. Он утверждал, что для того, чтобы сказать, написать что-либо надо "со всем железом духа и сердца" принять Россию, такой, какой она есть в данный момент, "всю до кости, русскую жизнь, метущуюся из комнаты в комнату, от дверей к дверям, от ворот до ворот, с улицы на улицу, русскую жизнь со всем дубоножием, шкурой, потрохом, орлом и матом, Россию с великим желанным сердцем и безусловной свободной простотой, Россию – ее единственную огневую жажду воли".

Как и у Максимилиана Волошина, методы художественного творчества, свойственные символизму и авангардистским течениям "серебряного века", у Ремизова получили почвенную национальную ориентацию, будучи направлены на осмысление судеб России и ее "неугасимых огней". Эта смесь модернистской стилистики с православно-патриотической тематикой ясно проявляется, например, в автобиографическом повествовании Ремизова "Взвихрённая Русь".

Для художественного раскрытия традиционной русской духовности в литературе Русского Зарубежья особенно большое значение имело творчества Ивана Сергеевича Шмелева (1873-1950). Писатель всегда стоял вне каких-либо литературных течений и направлений. Он творил в каком-то потоке вдохновения, увлечения, одержимости самосущими художественными образами. Его особенно увлекали образы духовной России, выражающиеся в типах русских православных людей. Ко времени своего выезда из России Шмелев окончательно оформился как оригинальный, духовно и душевно ориентированный литератор. В 1920 г. писатель пережил величайшее горе - красные расстреляли его единственного сына - офицера Добровольческой армии, не пожелавшего покинуть родину вместе с частями Врангеля. Но Шмелев, пережив сына, не потерял твердости духа. В 1922 г он уехал за границу по приглашению Бунина. В зарубежном творчестве Шмелева выразилась глубоко православная способность воспринимать человеческое страдание не как бессмысленное животное мучение, а как средство испытания и очищения человеческой души. Эту волевую стойкость мы видим в эпопее "Солнце мертвых" (1923), где говорится о холодном солнце, взошедшем над порабощенной Россией, населенной омертвевшими людьми, создающими только внешнюю видимость жизни на поверхности огромной братской могилы. Повесть была переведена на 12 языков и принесла автору европейское признание.

Но, несмотря на печальное звучание такого рода работ, Шмелев утверждал высший смысл и высшую надежду в своем отражении катастрофичности существования человека. В повести "Поле Куликово" он выражает веру в религиозное возрождение России, в то, что Господний православный посев в нашей стране, в душе русского народа не истребится. В цикле же своих православных произведений "Лето Господне", "Праздники" и "Богомолье" Шмелев показывает читателю бесконечную, глубокую, детски смиренную народную веру, освященную опытом и историей русской святости. Благодаря творчеству писателя, Святая Русь приобрела высокую художественную достоверность. По мнению И.А.Ильина, так, как это сделал Шмелев, о России не сказал никто. Русскую душу хорошо чувствовал Пушкин, ее показывал в простонародных рассказах Толстой, ее проникновенно исповедовал Лесков, несколько раз робко коснулся Чехов, но только Шмелев вывел самое сокровенное в русской душе на страницы своих произведений. И тем самым писатель ответил стенающему голосу нашей национальной совести, открыл источники нашей духовной национальной силы, выявил, что "все трудности нашей природы, все испытания нашей истории, все неимоверные задачи нашей сравнительно первобытной, но мощной государственности - мы снесли и пронесли благодаря тому, что ставили свою душу в трепетную близость к Богу, получая от этой молитвенной близости: живую совесть, мудрое терпение, тихое трудолюбие, умение прощать и повиноваться..." ¹

Вполне понятно, что творчество наиболее духовно глубоких и национально характерных русских писателей, подобных Шмелеву, оставалось инородным западным литературным течениям. Русские писатели были обращены к родине, к покинутому народу, к своим вековым религиозным традиция и в этих своих привязанностях оказывались далеки западной интеллигенции, которая отличалась безрелигиозностью, "прогрессивностью" и склонностью приветствовать леворадикальный советский "эксперимент". Редким исключением среди русских писателей стал лишь В.В.Набоков, перешедший на английский язык и вошедший в американскую литературу.

Владимир Владимирович Набоков был сыном одного из лидеров кадетской партии, покинувшего с семьей Россию в 1919 г. Будущий писатель учился в Англии в знаменитом Кембриджском университете, потом поселился в Берлине и с начала 1920-х годов начал публиковать свои стихи под псевдонимом Сирин. В 1926 г. Набоков пишет роман "Машенька" и затем достигает мастерства в романе "Подвиг" (1932). После прихода к власти нацистов писатель покидает Германию и обосновывается в США. По его словам, с мукой переходит на английский язык. В 1955 г. разражается скандал вокруг романа Набокова "Лолита", объявленного в Америке порнографическим. Скандал делает автора "Лолиты" известным в Америке писателем.

Набоков стоит особняком между западной и русской литературой. Он чужд традиционно русской сердечности в отношении к миру, этическому миропониманию, склонен к эстетизму, гедонизму, отстраненной иронии. Обладая поразительным чувством конструктивных возможностей русского языка, Набоков часто жертвует "правдой жизни" в пользу самодовлеющих стилистических построений. Отсюда налет формалистической холодности и утонченного литературного интеллектуализма в его произведениях, всегда интересных и оригинальных. По-видимому, в глубине души Набоков всегда чувствовал себя приезжим на Западе. Он никогда не имел собственного дома, последние годы прожив в Швейцарии в американизированном отеле. Надгробие могилы Набокова на кладбище в деревушке Кларанс, возле курортного города Монтрё, описывают как предельно эстетское, из роскошного голубого камня, удивительно точно соответствующее мировосприятию покойного эстета и гедониста.

Итак, за исключением В.В.Набокова и некоторых молодых писателей, перешедших на западные языки и вписавшихся в контекст западной литературы, выходцы из России остались внутренне чужды окружающей культурной среде. Русские за рубежом, разумеется, и не претендовали на создание нечто нового народно-национального в области общественной и художественной культуры, понимая, что действительный центр русской культурно-исторической жизни находится в СССР, что только там, под грубой корой искусственной социальности, вопреки тоталитарному контролю чужеродного национальной России коммунистического государства продолжается отечественная история. Лишь в области философской и общественной мысли, практически задушенной внутри Советского Союза, эмиграция приобретала незаменимое, исключительно важное значение для Родины.
§ 3. Религиозная мысль Русского Зарубежья
Большую роль в развитии и углублении русской религиозной мысли за рубежом сыграл Православный богословский институт в Париже. Материальной базой для названного института стала усадьба в парижском предместье, купленная митр. Евлогием в июле 1924 г. на деньги, собранные всей эмиграцией. В усадьбе было основано Сергиево подворье, представлявшее собой церковь и четыре домика. Митр. Евлогию поступило 90 заявлений от желающих получить образование в православном институте - людей преимущественно в возрасте от 21 года до 35 лет не имевших среднего духовного образования. Пришлось открывать подготовительный класс, затем была открыта Высшая Богословская школа, началась исследовательская и издательская работа в богословско-философской области. Ректором института стал еп. Вениамин, а роль интеллектуального лидера принадлежала С.Н.Булгакову. Среди преподавателей были выдающиеся ученые - И.Лаговский, С. Безобразов, Г.Флоровский, А.Карташев, Г.Федотов, Н.Лосский, Б.Вышеславцев и др. К сожалению, после начала второй мировой войны деятельность Сергиева подворья пошла на убыль и оно уступило затем свое первенство семинарии св. Владимира в Соединенных Штатах.

Вторым важным центром философской мысли за рубежом стал журнал "Путь", издаваемый в Париже под редакцией Н.А.Бердяева. "Путь" выходил почти 15 лет, с 1925 г., объединив вокруг себя практически всех русских философов, оказавшихся вне России. На страницах журнала обсуждался широкий спектр вопросов православного богословия, религиозной философии, исторической, культурной и политической судьбы России. Глубоко связанный с православной традицией, "Путь" публиковал статьи католических и протестантских авторов. Бердяев собирал в редакционном помещении журнала на бульваре Монпарнас ведущих христианских мыслителей Запада, создавая условия для их общения. Таким образом, орган русской религиозной мысли обрел европейскую известность и стал фактором общеевропейской культуры.

Целый ряд крупных представителей русской религиозной философии продолжил в Зарубежной России работу над фундаментальными проблемами отечественной религиозной мысли. Одним их первых в этом ряду следует назвать Семена Людвиговича Франка (1877-1950), уже упоминавшегося нами раньше в связи с рассмотрением сборников "Вехи" и "Из глубины". Философ родился в Москве, учился в Московском университете, в 1899 г. был выслан из Москвы в связи со студенческими беспорядками, жил некоторое время в Германии, посещая лекции в Берлинском университете, в 1912 г стал приват-доцентом Петербургского университета, потом работал в Саратове, возвратился в Москву в 1921 г., а в следующем году был выслан большевиками за границу. Обосновавшись в Германии, мыслитель продолжил развитие своих философских идей. После прихода к власти, нацисты отстранили Франка от преподавательской работы. Философ был вынужден уехать во Францию. В 1945 г. он переехал в Лондон, где жил до кончины в доме дочери.

Франк явился крупнейшим продолжателем метафизики всеединства, в той ее форме, которая восходила к неоплатонизму и на русской почве была привита Вл.Соловьевым. Божество Соловьева было не столько Бог-Личность, сколько бог - Синтез, по бытию своему вступающий в сферу мировой действительности и отвечающий за ее целостность и совершенство. Духовно-энергийные, потаенные, свободно-благодатные связи между Богом и человеком в этой метафизике подменялись бытийными (онтологическими) отношениями, так что и Бог, и человек оказывались безличными моментами некоего самодовлеющего Всеединства.

Теоретическая философия Франка разделяла все недостатки соловьевской метафизики. Правда, нужно сказать, что Семен Людвигович очень тонко, одухотворенно анализировал человеческое бытие, с точки зрения присутствия в нем Божественных начал, глубоко чувствуя его личностный характер. Человек, как личность, подчеркивал мыслитель, отличается от всех остальных творений Бога тем, что если все остальные творения выражают и воплощают частные творческие идеи или замыслы Бога, то "человек есть творение, в котором Бог хочет выразить свое собственное существо - как духа, личности и святыни" ¹ . Основной момент различия между "объективными" замыслами Бога, то есть объектами Им сотворенными, и субъектами, сотворенными Богом, Франк видел в различии между присутствием и отсутствием в творении личного начала, со всем, что им предполагается: самосознанием, автономностью, способностью контролировать и направлять свои действия, подчиняясь верховному началу Добра или святости.

Наибольшую ценность в наследии Франка, по нашему мнению, представляет социальная философия, в которой мыслитель ясно и глубоко развивает исконно русское православное учение о соборности человеческого существования. Соборность общественного бытия Франк органически связывает с соборной природой человеческой личности, в которой воедино сплетается духовно-уникальная сторона, именуемая "Я", с духовно-универсальной стороной, входящей в состав личностного бытия и сознания, которую мыслитель именует "Мы". Франк поясняет: - “Мы есть... некая первичная категория личного человеческого, а потому и социального бытия. Сколь бы существенно не было для этого бытия разделение на “Я” и “Ты” или на “Я” и “Они”, это разделение само возможно лишь на основе высшего, объемлющего его единства “Мы”. Это единство есть не только единство, противостоящее множеству и разделению, но есть прежде всего единство самой множественности, единство всего раздельного и противоборствующего - единство, вне которого немыслимо никакое человеческое разделение, никакая множественность... Мы не хотим этим сказать, что “Мы” есть категория абсолютно-первичная, в отношении которой “Я” есть нечто производное... Мы утверждаем только, что “Мы” столь же первично - не более, но и не менее, - чем “Я”. Оно не производно в отношении “Я”, не есть сумма или совокупность многих “Я”, а есть исконная форма бытия, соотносительная “Я”; оно есть некое столь же непосредственное и неразложимое единство, как и само “Я”, такой же первичный онтологический корень нашего бытия, как и наше “Я” ¹ .

С такой духовно-общественной точки зрения, народно и национально конкретное общество предстает не в качестве формально объединенной совокупности автономных индивидов, но в качестве глубоко духовного, личностного и органичного "Мы-единства", то есть соборного единства личностей, являющегося необходимым объективным условием становления и развития религиозно-культурных традиций. Соборность - плод естественноисторического процесса, сочетающего народно-почвенные корневища общественной жизни и идеально-нравственные начала, проистекающие из сферы религии. Соборное существование поэтому нельзя преднамеренно организовать. Служа предпосылкой самой возможности общественной организации, оно, точно указывает С.Л.Франк, обладает сверхвременным единством, свободным духовным характером и конкретной индивидуальной природой, входя во внутренний мир людей. Соборность предполагает спонтанное единомыслие, единодушие, возможность любви к соотечественникам, сердечную теплоту внутреннего родства и искрометное взаимопонимание с полуслова. А следовательно, она осуществима лишь внутри данной семьи, данной народности, данной Церкви.

Что же касается “общечеловеческих категорий”, то, по справедливому замечанию Франка, невозможно установить любовно-соборные отношения со всем человечеством, как однородной массой “людей вообще”. Человечество, писал русский мыслитель, может стать объектом любви и, стало быть, подлинно соборным единством либо для того, кто в состоянии конкретно полюбить каждый в отдельности народ, сущий на земле, либо же в идеальном религиозном плане великого вселенского Человека. Этим суждением еще раз утверждается основополагающая в отечественной социальной философии мысль, что реальными субъектами культурно-исторического процесса являются только народы, нации и конкретные союзы национальных организмов, а не формальные, отдаленные общности людей, которые не связаны личностными религиозными, культурными и этническими узами и лишены живого “мы-чувства” и “мы-сознания”.

Кроме внутреннего, соборного слоя, где человеческая личность находится в органическом единстве с "Мы" своей семьи, своего народа, своей Церкви, своей культуры, всякое общество, по Франку, имеет еще и внешний, общественный слой, где соборное единство распадается на раздельность, противостояние и противоборство многих "Я". Двойственность между внутренним и наружным слоем общественного бытия вытекает из двойственности человеческой природы вообще. Ведь человеческая личность есть, с одной стороны, нечто внутренне уникальное, самосущее, неразрывно связанное с изолированным телом, а с другой стороны - органический член многовекового этнокультурного единства.

Вполне понятно, что всякое здоровое социальное развитие возможно лишь при гибком сочетании соборности и общественности и их выражающих социальных институтов. Франк указывает, что соборные начала социальной жизни выражают и защищают себя в институте наследственной монархии, представляющей инстанцию, возвышающуюся над политической волей одного лишь современного поколения людей и блюдущую интересы общества как традиционного, духовного, сверхвременного единства. В монархической идее царя - "помазанника Божия" философ видит глубокую и верную идею Богоустановленности верховной власти вообще. Франк замечает, что "всякая власть - даже там, где она покоится на избрании, - по существу идет сверху, а не снизу, ибо само избрание есть не своевольно-человеческий выбор приказчика и исполнителя человеческих желаний, а отыскание достойнейшего служителя абсолютной правды."¹ Поскольку же государственная власть должна выражать еще и текущие, временные интересы гражданского общества, во всем многообразии его социальных слоев, то она должна давать простор свободе общественной самодеятельности и опираться на формы народного представительства. Исторически наиболее совершенным сочетанием начал мистического сверхвременного единства общества с действием интересов и требований текущего времени, на взгляд Франка, является система конституционной монархии ² .

Франк ясно понимал, что социальный порядок может быть основан только на сотрудничестве различных групп и лиц данного общества в деле служения некой высшей религиозно-нравственной задаче. В выводе философа о том, что последовательно атеистическое, эгоистически самоутверждающееся человеческое общество не может существовать и что из общественной жизни абсолютно неустранима идея религиозного служения, как первооснова и верховный принцип социального существования, содержится путеводный принцип всякого истинного общественно-политического строительства.

Заканчивая краткий обзор наследия Франка, следует отметить глубокую любовь к России и христианскую религиозность философа, как характерные черты его духовного облика. В лекции "Крушение кумиров", прочитанной мыслителем в 1924 г. в Берлине, Франк, разоблачая кумиров революции, политики, культуры, идеализма и морализма, говорил о Родине не как о кумире, которому мы бы поклонялись в силу "принципа патриотизма", а как о родном, живом, реальном, любимом существе - нашей древней, исконной матери. Философ верил, что русские, побывавшие в последних глубинах ада, вкусившие горькие плоды поклонения мерзости Вавилонской в своем разрушенном и обесчещенном Отечестве и на духовно варварском Западе, первыми пройдут через историческое чистилище и помогут другим духовно воскреснуть.

Под конец своей жизни Франк испытывал объяснимое разочарование в познавательных возможностях философии и усиление мистического чувства Божия присутствия. Философия, все более ясно представлялась ему жалкой попыткой рассуждениями замазать щели, трещины и провалы бытия. "А все-таки это безнадежная попытка - философски объяснить драму мировой истории, крестную смерть Христа, Богородицу, Троицу и сочетать все это с логикой А - не-А", - заключал Франк в письме "О невозможности философии". Незадолго до смерти он пережил в ночном полусонном видении или внутреннем прозрении близость и присутствие Страдающего Господа, освящающего наше земное страдальческое существование.

Другим крупным философом, мыслившим в русле метафизики всеединства являлся Лев Платонович Карсавин (1882-1952). Его Отец был танцовщиком Мариинского театра, учеником Мариуса Петипа. Мать - урожденная Хомякова - двоюродной племянницей известного мыслителя и богослова А.С.Хомякова. Она ожидала, что сын последует стезей ее дяди. Так и произошло. Закончив историко-филологический факультет Петербургского университета и специализировавшись по истории средних веков у известного медиевиста И.М.Гревса, Карсавин увлекся философией, оставив ради нее занятия историей. В 1922 г. он был выслан из России, жил сначала в Париже, где участвовал в евразийском движении, затем по приглашению уехал работать в Литву, в г. Ковно. В 1948 г. мыслитель был арестован советскими органами безопасности, приговорен к 10 годам лагерей и погиб в инвалидном лагере Абезь.

Большой интерес, который представляет философское наследие Карсавина определяется тем, что в его весьма систематических воззрениях концепция всеединства воплотилась с предельной полнотой и завершенностью. Мыслитель сделал из нее все логические выводы в отношении проблем бытия, познания и человеческого существования, которые не осмелились сделать другие ее привержены. Со всей силой Карсавин проводил принцип бытийного (онтологического) единства Бога, мира и человека, утверждая, что никакого тварного субъекта вне Бога нет, а Бог есть все, в том числе и тварный субъект ¹. Такая установка вела к утрате и Божественной и, особенно, человеческой личности в качестве духовно уникального существа, сотворенного Богом по своему образу и потому обладающего сокровенной внутренней автономностью по отношению ко всему тварному и Божественному бытию. Отдельного человека и весь сотворенный космос Карсавин понимал в неоплатоническом духе, как непосредственную, онтологическую индивидуализацию "всеединой личности" Божества ¹ .

Вполне отдавая отчет в том, что христианство есть религия личности, Карсавин стремился совместить существенно чуждую личностной (персоналистической) проблематике метафизику всеединства с персоналистическим пониманием сущего, за счет весьма своеобразного толкования понятия "личность". Это понятие философ понимал очень широко, высоко и отвлеченно. Он отождествлял его с понятием всеединства, относил только к Богу и, тесно связывая Божественное начало и мировое бытие, чуть ли не во всем существующем находил личное начало. Во всем, кроме реальных людей, утверждая, что человек сам по себе суть индивидуум, лишенный всеединства, и его можно называть личностью лишь в переносном смысле, ибо всякая тварь сама по себе безлична. То, что человеческий индивидуум получает личным образом является, на взгляд Карсавина, даром Божественного всеединства, а также таких всеединств, как Церковь, Нация, Культура, которые философ называет "соборными" или "симфоническими личностями". Тем самым процессы религиозной, культурной, исторической жизни у Карсавина приобретают крайне отвлеченный, надындивидуальный, статичный и по существу безлично-обобщенный смысл. Жизненный эпицентр сущего переносится из сферы конкретно-духовного, переживаемо очевидного бытия человеческой личности в область неких чисто мысленных, мыслимых процессов. Человек оказывается только средством индивидуализации неких надындивидуально-личностных всеединств, не имея права на что-либо сокровенно и уникально свое, ибо это, по убеждению Карсавина, равнозначно отъединению от целого и от Бога.² Но в качестве средства индивидуализации, содержа в себе высшие личности, будучи "стяженным" их всеединством, человек неизбежно утрачивает свое собственное личностное существо, перестает быть принципиально подобен Богу в своей уникальности, самобытности, ответственности и свободе.

Философское построение Карсавина показало, что жесткое применение метафизики всеединства к осмыслению проблем человеческого бытия ведет к утрате личности, как предмета познания, к выхолащиванию духовно-благодатных начал отношения Бога и человека и к существенному искажению христианского мировоззрения. Тем самым философ исчерпал конструктивные возможности этой метафизики. После Карсавина уже невозможно развивать последнюю, не отдавая отчет во всех ее отрицательных, с точки зрения христианства, методологических следствиях.

Наряду с отрицательным завершением метафизики всеединства Карсавин поставил целый ряд важных вопросов русского православного самосознания. Он обратил внимание на чрезмерную пассивность и созерцательность русского православного отношения к жизни. Философ подчеркивал, что Православие требует органического сопряжения церковного сознания с существованием нации, национальной культуры и государства, живого внимания со стороны Церкви к насущным проблемам национально-государственного бытия. Русская Церковь же отнеслась равнодушно к падению самодержавия, к вопросам социально-экономической жизни, волновавшим русское общество, стремясь созидать некий остров блаженных, куда бы не доносились звуки борьбы и запросы времени. Между тем, справедливо утверждал Карсавин, церковное начало не может быть отделено ни от какой области общественного существования, "всякое ограничение возможности действовать в политической или общественной сферах для православия есть ограничение его церковной деятельности".

Среди религиозных мыслителей Зарубежной России были и философы создававшие духовно-динамические, персоналистические учения, более соответствующие принципам христианского теизма, чем метафизика всеединства. К числу такого рода мыслителей следует в первую очередь отнести Б.П.Вышеславцева и И.А.Ильина.

Борис Петрович Вышеславцев (1877-1954) родился в Москве, окончил с отличием юридический факультет Московского университета, был оставлен при университете для подготовки к профессорскому званию, побывал в двухгодичной научной командировке в Германии и в 1914 г. защитил магистерскую диссертацию "Этика Фихте". В 1922 г. философ был выслан из России, преподавал в Православном богословском институте в Париже, хотя оставался светским мыслителем, испытывавшим философский интерес к религии. Во время второй мировой войны Вышеславцев жил в Германии, а в конце 40-х годов переехал в Швейцарию.

Основу философского мировоззрения мыслителя определяла интуиция несомненного в своей иррациональности бытия Божественного Абсолюта. Вышеславцев подчеркивал, что только полуобразованный человек толпы считает, что видимое, понятное, доказуемое несомненно, а невидимое, непонятное и недоказуемое - сомнительно. На самом деле как раз наоборот: только видимое, понятое и доказанное может быть подвергаемо сомнению, несомненно же То, что невидимо, недоказуемо и не нуждается в доказательствах.

"Сомнительность мира и несомненность Бога, - писал Вышеславцев,- может быть демонстрирована так:

Это "нечто существующее" предполагается нами как самоочевидное и конечное, то есть существующее абсолютно, обращает внимание Вышеславцев. Причем иррациональный Абсолют отнюдь не есть отрицание разума; напротив, к нему приводит сам разум. Он открывается в глубине разума. Он есть последнее слово разума, после которого разум уже не имеет более глубоких слов. Ибо абсолютное лежит вне бытия чувственного, пространственно-временного, и вне бытия мыслимого, идеального, за пределами доступного чувству и уму.

Из утверждения о запредельном миру, чувству, уму бытии Абсолюта Вышеславцев выводит свое понимание человеческой личности, как мистичной, богоподобной, сверхсознательной "самости", укорененной в Абсолюте. "Самость делает все своим, придавая всему своеобразие: своему духу, своей душе, своему телу, даже своим вещам и своему жилищу. Самость есть как бы вертикальная ось, пронзающая все слои и все горизонтальные ступени человеческого существа. И в этом пересечении дается единственный в своем роде "угол зрения", развертывающий все бытие в одном особом перспективном смещении. Самость созидает "свою" индивидуальную личность через преобразование всех ступеней бытия, в ней заключенных, через их "усвоение" ² .

В свете такой, принципиально близкой христианству, антропологии Вышеславцев развивал "философию преображения" всех стихийных сил человеческой души. Мыслитель показывал, что христианин не может и не призван обожествлять закон и делать тотальное подчинение закону путем своего личного существования. Ибо закон - только абстрактная негативная норма, запрещающая преступление, подавляющая человеческую энергетику, но лишенная творческой силы, в то время как физическая, психическая, духовная энергия личности имеет огромное жизненное значение. Именуя вслед за Платоном эту энергию "Эросом", Вышеславцев уточняет, что Эрос у Платона означает функцию стремления человеческой души, направленную на возрастание полноценности бытия, и может быть понимаем как рождение в красоте, влюбленность в жизнь, жажда полноты существования, устремленность к Богочеловечности, к воскресению, к совершенной и вечной жизни. Следовательно, желания и страсти человеческие требуют не подавления, а очищения, возвышения, преображения, сублимации. В восточно-христианском богословии Вышеславцев находит наивысшее завершение учения Платона об Эросе. "Небесная Иерархия" Дионисия Ареопагита суть грандиозная система "сублимации", то есть возведения низшего к высшему силою Эроса, действующего на физическом, душевном, духовном, ангельском и Божественному уровнях бытия. Идея сублимации страстей, преображения и спасения мира, верно утверждает философ, ярко противопоставляет христианскую аскетику и мистику всей нехристианской - индийской, неоплатонической, гностической, стоической, которая проповедует подавление страстей и отрицание мира.

Основополагающее условие сублимации Вышеславцев видел не столько в реальности Абсолюта и в фундаментальной зависимости человеческой самости от абсолютного, сколько в Боговоплощении, явившем человечеству Образ Божий, излучающий сияние святости. Только Богочеловек - Христос, вызывающий мистический трепет и проникающий своей духовной силой в сокровенные глубины сердца, способен сублимировать в предельном смысле. Лишь Боговоплощенность обусловливает то, что высшие духовно-нравственные ценности предстают перед духом христианина не в форме абстрактных понятий, а как личностно-конкретные проявления жизни Христа и святых, способные внушать любовь к Богу, вдохновлять человеческое воображение, побуждать человеческую волю к истине, добру и красоте, тем самым способствуя возвышению Эроса.

Центральное значение в процессе сублимации Вышеславцев придавал волевому импульсу. Не само по себе воображение и сопереживание высшим ценностям, а свободная воля, изменяющая ход жизни, определяет способность продвижения человеческой личности по пути сублимации страстей. Поэтому первостепенную роль в этом смысле играют акты преображения свободы, преображения самого человеческого произвола, предполагающего направленность и духовное качество жизненной энергии. Так как сублимация свободы завершает и обосновывает весь процесс сублимации, то Вышеславцев логично утверждает, что "сублимируется в конечном счете свобода и только свобода".

Рассматривая акт преображения свободы, философ подчеркивает, что это чисто духовный процесс, лишенный какой-либо принудительной механики, ибо святость и высшие ценности не отрицают свободы, не навязывают себя, а предлагают себя избрать. Они существуют как таковые только в стихии свободного принятия, человеческая свобода же остается самою собой лишь опираясь на безусловные ценности, ибо последние обусловливают способность личности быть независимой от стихийных импульсов внешнего мира и психологического порядка. По сути дела, заключает Вышеславцев, различие между несублимированной и сублимированной свободой тождественно различию между свободой произвола и свободой творчества. Переход от первой ко второй и есть преображение свободы. Причем произвол, как необходимый момент свободного действия, не уничтожается, а сохраняется на уровне творческой свободы, определившей себя через признание святыни.

Из учения о сублимации Вышеславцева естественным образом вытекало признание духовной необходимости воскресения и полного искоренения источника смертности. "Смерть для христианства, - заключал мыслитель, - есть распадение индивидуальной личности, нарушение того единственного сочетания элементов и ступеней бытия, которое есть принцип индивидуализации, а потому она есть трагедия, с ней не мирится требование совершенства... Все должно быть восстановлено за исключением несовершенства, и должно быть восстановлено ради усовершения, ибо от постулата совершенства человек никогда не может отказаться, "даже если бы он никогда не был осуществлен." И если жизнь совершеннее смерти, то смерть должна быть побеждена... Она должна быть побеждена на всех фронтах: на телесном, душевном и духовном" ¹ .

Большое положительное значение философии Вышеславцева, очевидно, состоит в том, что этот мыслитель, непосредственно не прибегая к помощи догматического богословия и христианской веры, обосновал необходимость религиозно-духовной основы философского миросозерцания, вновь обнаружил огромную ценность христианского учения о преображении страстей для человека современного мира. Еще раз русский философ с высокой ясностью мысли довел до нашего сознания то, почему Бог не убеждает нас логикой, не принуждает нас силой и властью к принятию Себя и Своей Правды, но является нам как, Гонимый, Распинаемый, Мучимый, Страдающий и только "по слухам" Воскресший, которого совсем не выгодно, а крайне рискованно и страшно принять. Принять такого Бога - подвиг горячего сердца, следствие духовной чуткости, зрелой свободы и бездоказательного выбора души. В этом выборе наша свобода и наша личность творчески сохраняются, развиваются, со всем вытекающим отсюда риском душеспасения и проблематичностью нашей как земной, так и небесной судьбы.

Последний в ряду философов, воззрения которых мы рассматриваем в этой главе, Иван Александрович Ильин (1883-1954), имеет особенно важное, многогранное значение не только в истории отечественной философии, но и в истории русской культуры, русского национального самосознания. Мыслитель родился в Москве. После окончания юридического факультета Московского университета, Ильин был оставлен для работы на кафедре энциклопедии права и истории философии права, провел два года в научной командировке в Германии и до 1922 г. занимался интенсивной научной и преподавательской деятельностью. В 1918 г. он с блеском защитил диссертацию "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека" став сразу магистром и доктором государственных наук. Большевистскую власть Ильин воспринимал с нескрываемой враждебностью, трижды арестовывался чекистами, представал перед революционным трибуналом, по счастливой случайности избежал расстрела и в 1922 г. был выслан из страны. Он интенсивно работает в Германии, читает лекции, пишет и публикует свои важнейшие труды "О сопротивлении злу силою" (1925), "Путь духовного обновления" (1935), "Основы христианской культуры" (1937). В 1938 г. мыслитель был вынужден покинуть нацистскую Германию и обосновался в Швейцарии. Здесь он провел оставшиеся годы жизни, создавая одну книгу за другой не всегда имея возможность опубликовать написанное. "...Если мои книги нужны России, - полагал Ильин, - то Господь убережет их от гибели; а если они не нужны ни Богу, ни России, то они не нужны и мне самому. Ибо я живу только для России" .

Для понимания стиля мышления Ильина, следует учитывать, что он не считал создание философской системы истинным призванием философа. Ильин исповедовал принцип открытости мысли реальным проблемам бытия и был глубоко чужд рационалистическому стремлению ограничить философский поиск рамками отвлеченной теоретичности. "Сначала - быть, потом - действовать и лишь затем из осуществленного бытия и из ответственного, а может быть, и опасного, и даже мучительного делания - философствовать", - такова жизненно-практическая установка мыслительной активности Ильина. Ильин полагал, что русская философия призвана отказаться от рабского подражания западной отвлеченности мысли, обратиться к глубинам православно-национального духовного опыта, практическим задачам отечественной культуры и способствовать осознанию самобытных начал русской жизни.

Столь живое и конкретное понимание задач философии вело Ильина по пути познания духовно очевидных первоначал человеческого бытия, лежащих в основе как личного, так и национально-культурного существования. Человек, по Ильину, есть личный дух, проявляющий себя как сила личного самоутверждения, верного восприятия человеком своей "самосути" в ее предстоянии Богу и в ее достоинстве. "Дух есть дар свободы, данный человеку в зачатке от самой природы; в то же время он есть живая сила самоосвобождения и в заключительной стадии (вероятно- посмертной) - полнота личной свободы, - подчеркивал мыслитель. И далее он в высшей мере конкретно и жизненно определял дух, как потребность священного, как радость истинной иерархии, как дар молитвы, как силу поющего сердца, как жилище совести, как месторождение художественного искусства, как источник правосознания. Истинного патриотизма и национализма, как главную основу здоровой государственности и великой культуры ¹ .

В отличие от дохристианской, по ее интуициям, и довольно рационалистической метафизики всеединства, стремящейся непосредственно слить человеческую и Божественную личность, персоналистическая философия Ильина подчеркивает безусловную ценность духовной автономии лица. Эта автономия необходима и для истинного приобщения к церковной традиции, ибо, как указывает Ильин, истинное приобщение может состояться только тогда, когда человек оказывается способен духовно узнать и принять Откровение "свободным огнилищем своего сердца", сокровенной глубиной личной самости. К Богу человеческое существо ведут сокровенные огни личной жизни по пути свободы, понятой не как абсолютная независимость от всего, но как возрастающая независимость от зла и пошлости. В отношениях с Богом, как Духом и Личностью, человек не только не утрачивает свою внутреннюю автономность, но все более глубоко осознает себя нетелесной творческой энергией со своими особенными ценностями и целями, с особыми критериями, с высшими жизненными формами и законами, как законами духовной самостоятельности, свободы и самоосвобождения, достоинства, ответственности, совершенствования, очищения, богосыновства, любви, свободы, бессмертия. "Человек, живущий этим опытом, привыкает с полным и удостоверенным основанием почитать себя личной, - единственной в своем роде и в своеобразии своем неповторимой "искрой" Божией и утверждать себя в этом достоинстве. Он знает призвание этой "искры" - духовно преобразить все свое существо, так, чтобы цельно и художественно осуществить Божию идею.., составляющую живую основу ее бытия. Стать художественным произведением Господа - дано, по-видимому, лишь очень немногим; но самое призвание к этому осмысливает для каждого из нас всю нашу жизнь и оправдывает ясновидящее слово Преп. Серафима Саровского: "Господь заботится о каждом из нас так, как если бы он у Него был единственным" ¹ .

Эти слова преп. Серафима об отдельном человеке Ильин переносил и на понимание национально-духовного бытия. В работе "Основы христианской культуры", мыслитель писал, что Господь, одевающий каждую лилию в особливые и прекрасные ризы, помнящий и кормящий каждую птицу, сосчитывающий все волосы на голове человека не может не заботиться о судьбах национальных общностей. Христианство, подарившее миру идею метафизического своеобразия человека, как личности, естественным образом предполагает идею метафизического своеобразия народа. Христианская культура осуществима на земле именно как национальная культура и национализм подлежит не осуждению, а радостному и творческому приятию.

"И вот национализм есть уверенное и страстное чувство, верное по существу и драгоценное в творческом отношении, -

что мой народ получил дары Духа Святого;

что он приял их своим инстинктивным чувствилищем и творчески претворил их по-своему;

что вследствие этого сила его обильна и призвана в дальнейшем к великим, творчески-культурным свершениям;

что поэтому народу моему подобает культурное "самостояние", как залог величия (Пушкин!) и независимость национально-государственного бытия" ² .

Важно подчеркнуть, что Ильин понимал самобытность национального существования как проявление уникальности духа нации, ее Богоданного творческого инстинкта. Каждый народ, писал мыслитель, вынашивает и осуществляет духовные акты особого, национального строения и потому творит всю духовную культуру по-своему. Он по-своему научно исследует и философствует, по-своему видит красоту и воспитывает эстетический вкус, по-своему тоскует и молится, по-своему любит и умирает, творит добродетель и осуществляет низину порока. Вот почему "любить родину значит любить ее дух и через него все остальное, не просто "душу народа" т.е. национальный характер, но именно духовность его национального характера и национальный характер его духа" ¹ .

Самобытная связь национального духа и христианской традиции осуществляется в сфере культуры. Здесь происходит преображение национального бытия в свете христианства и обогащение последнего со стороны творческого акта народа. Христианское отношение к культуре, на взгляд Ильина, предполагает не отрицание секулярной культурной жизни, но пересмотр и обновление науки, искусства, права, экономического и национального сознания современного мира. При этом важно ограничить духовную и культуротворческую компетенцию Церкви. Церковь ведет веру. Вера объемлет душу. Душа творит культуру. Но Церковь не объемлет всю жизнь человека и не должна посягать на свободу национального культурного развития.

Так же и государство не может руководить культурой и подавлять творческую самобытность народа. "Народ есть источник жизненной силы и созидания. Церковь есть источник благодатной мудрости; государство есть источник внешнего порядка и мира. Государство есть оборона и опора независимой Церкви; а Церковь есть духовник и ангел-хранитель христианского государства.

Но земная культура творится не государством и не церковью, а народом: многим множеством свободно дышащих и созерцающих индивидуальностей. И потому ни государство, ни Церковь не должны помышлять о том, чтобы подавить, вытеснить или заменить это творческое дыхание людей, созидающих христианскую культуру" ² .

Осмысливая собственное значение культуры в национальном существовании, Ильин отнюдь не был подвержен культурническому идеализму, сентиментализму и морализму. Он ясно сознавал, что путь национально-культурного творчества и самобытного национально-государственного развития предполагает элементы борьбы между различными религиозными традициями, культурно-историческими началами и цивилизациями. Мыслитель подвергал критике всякого рода морализм за то, что он не отдает отчет в духовной глубине зла, не ведает того, что формула зла требует ставить на службу злым целям не только злые, жестокие, варварские, но и добрые, весьма культурные средства. Отсюда у моралистов ослабляется сознание духовного смысла права и государства, функций охраны, пресечения, наказания, меча. Моралистическое мировоззрение склоняется к отрицанию родины, ее государственной оформленности и необходимости ее защиты. Моральное братство ведь объемлет всех людей, без различия культур, рас и наций. Братского сострадания достойны все, а насилия - никто, поэтому надо отдать отнимающему все, что он захочет. Моралист предполагает, что у человека нет на земле ничего святого, что стоило бы оборонять на жизнь и смерть, умирая и убивая. Плодом морализма является правовой, государственный и патриотический нигилизм. “Сентиментальный моралист знает только одно измерение совершенства - моральное; вся сущность духа, вся жизнь духа сводится для него к моральному самоулучшению; и все моральное достижение сводится для него к насыщению души жалостливым состраданием. И в результате этого все понимание человека, добра и зла - становится мелким, плоским и бездуховным”¹.

Критике толстовского непротивленчества, осмыслению проблемы борьбы за свою веру и за свое Отечество Ильин посвятил знаменитую книгу " О сопротивлении злу силою". В ней мыслитель продолжил развитие учения о христолюбивом воинстве, рожденное в лоне православной Церкви. Ильин показал, что хотя наша мудрая и нравственно зоркая Церковь никогда не возносила дела силовой борьбы на уровень всецело святого подвига ( в отличие от ветхозаветного иудейства, иезуитских и лютеранских воззрений), она в то же время не только не налагала запрета на властную силу меча, но освящала оружие христолюбивого воина, поскольку доверяла его православной совести и видела, что обращение к мечу слишком часто делом нравственно обязательным. Героизм меченосца в православной традиции осознается как "героизм сознательно и убежденно принятой неправедности" в той ситуации из которой нет идеального исхода. Само сопротивление злу, как таковому, всегда остается делом благим, праведным и должным. Но то, что совершает сопротивляющийся меченосец в борьбе со злодеями ни есть ни совершенный, ни святой, ни праведный ряд поступков. Это есть негреховное совершение неправедности, заключает Ильин. Подобное отношение к своей борьбе требует от человека многократного огромного напряжения духа: для отсечения перед бранью нечистых помыслов, нерешительности, неуверенности; для осознания подлинных целей борьбы; для очищения души после сражения и, наконец, для несения воинского достоинства, без малодушного отречения от него, но и без самолюбивой его идеализации. "Тот, кто сопротивляется злодеям силою и мечем, - указывал Ильин, - тот должен быть чище и выше своей борьбы; иначе не он поведет ее и не он завершит ее победою, а она увлечет его, исказит его обличие и извергнет его, сломленного, униженного и порочного. Владеть силою и мечом может лишь тот, кто владеет собою, т. е. своими страстями и своим виденьем; ибо если человек не владеет собою, то меч и сила овладевают им, и не они будут его орудием и средством, а он сам станет их средством и орудием; и тогда он "погибнет от меча" не физически, а нравственно и духовно: силы его будут растрачены, душа его будет изуродована, и борьба проиграна. Вот почему очищение души есть основное условие победы в борьбе со злом" ² .

Для религиозно-нравственного мировоззрения Ильина было глубоко характерно духовно-аристократическое понимание человеческой личности, государственности и патриотического служения. Этим объясняется органический монархизм не только политических, но и культурно-исторических идей мыслителя. Сопоставляя монархию и республику как формы объективации определенных духовных установок, Ильин обращал внимание на то, что республиканец относится к монархисту приблизительно так же, как пантеист, растворяющий Бога в природе, к теисту, который верует в Бога живого и личного. "Итак: монархическое правосознание тяготеет к олицетворению государственной власти и всенародного коллектива; а республиканское правосознание тянет к растворению личного и единоличного начала, а также и самой государственной власти в коллективе" ¹ .

В своих духовных основаниях монархическое сознание связано с иррационально-интуитивным, художественным и патриархально-органическим восприятием общественной жизни. Сознание же республиканское выражает рассудочное и механистическое отношение к миру, общественности, государственности. Республиканство - идеология атомов, которым должны быть обеспечены прежде всего "свобода", потом "равенство" и наконец столько "братства", сколько его останется после расщепляющей свободы и после всеснижающего равенства, пишет Ильин. В силу самой своей духовной природы эта идеология обусловливает строительство государства на политически отрицательном, расщепляющем нацию недоверии к главе государства. Монархическое же сознание, при всем риске доверия недоброму монарху, обладает огромным политически положительным, консолидирующем общество потенциалом. С доверием Государю теснейшим образом связаны два основных монархических чувства, оживляющих и возвышающих политическую жизнь - любви и верности. Эти чувства являются залогом духовного достоинства человека, поскольку монархист мерит себя царственной мерой, возвышает свое сознание до свободного подчинения высочайшему правовому авторитету. "Подобно тому, как человек, молящийся перед иконой, - поясняет эту мысль Ильин, - вчувствуется в ее благодатные образы и незаметно вводит в себя тот душевно-духовный уклад, который показан в ее чертах и настроениях, так монархист, художественно созерцающий своего Государя и посылающий ему в лучах своего доверия и своей любви свое "лучшее", утверждает свое духовное достоинство, крепит свою честь и воспитывает свое правосознание".² Опираясь на идеи Ф.Новалиса, русский философ делает заключение, что основная и глубокая тайна монархии состоит в том, что силою самого своего бытия истинный Государь воспитывает троноспособность в каждом своем подданном и таким образом возвышает народ к царственному укладу души, к духовному пониманию государства и его задач.

Философское наследие Ильина имеет огромное значение для всякого русского человека, стремящегося уяснить религиозно-духовные основания русской культуры, общественности, государственности. Сердечное сопереживание трагической судьбе России в ХХ веке, горячее желание способствовать выздоровлению русского общества и благоустройству страны после избавления от коммунистического гнета, столь ярко отразившиеся в сборнике статей Ильина "Наши задачи", делают этого мыслителя воистину философом русского национального духа и дела.

Заканчивая обзор воззрений представителей религиозной мысли Русского Зарубежья, необходимо подчеркнуть, что мы коснулись только малой части философского наследия Зарубежной России. Помимо упомянутых выше философов, за пределами Отечества творили десятки русских мыслителей и богословов, ряд из которых (в частности, В.В.Зеньковский, Г.В.Флоровский, В.Н.Лосский ) внесли существенный вклад в развитие православной духовной культуры.