Ю. Ю. Карпов взгляд на горцев взгляд с гор

их, и не только их честолюбивых натур. Они желали творить историю под стать легендарным воителям ислама Средневековья, их поступки должны бы­ли восприниматься «как повторение поступков уже бывших, веонее, повторная реализация их глубинных прообразов», как обращение к «первым временам», как претензия на обеспечение «роста... вечного „столбового" события» [Лот-ман, 2001, с. 357].

Аналогичное честолюбие видно в «лице», в поступках Шамиля. Но, в от­личие от своих предшественников, Шамиль отказался от (оказался выше) их довольно узкого взгляда на творение истории. К тому же, как заметил Абду-рахман, в отличие от Гамзат-бека (с его специфическим «горским взглядом на вещи»), Шамиль «не приходил в восторг от бесплодных поступков» [Абду-рахман, 1997, с. 47].

Шамиль тоже не упускал Хунзах из вида, тем более что этот «город» в его время стал оплотом русской силы в Дагестане. Следуя примеру предшествен­ников и развивая их опыт, он мог, приложив изрядные усилия, овладеть этим «городом» и сделать его центром своего вновь организуемого государства. Но так как он был нацелен на создание «своего» государства и государства «ново­го типа», то «пошел другим путем».

В конце войны, испытывая жесткое давление русских войск и отступая, «Шамиль говорил, что Авария принадлежит потомкам русского князя Сурака, и это ничего не значит, если русские завладеют ею, потому что они и прежде ею владели, лишь бы только тс общества (аварские и андо-дидойские. — Ю. К.) остались (бы) в нашей власти» [Гаджи-Али, 1995, с. 59]. Однако в раз­гар войны он не желал оставлять русским центр Аварии с его потенциальной силой и значением.

...Имам спросил мнения великого ученого Заголова о том, чтобы переселить жителей селений Хунзаха и сжечь их жилища. Но тот удержал его... Тогда имам собрал руководителей и почитаемых людей Хунзаха и спросил их совета... Ум­ный храбрец Тана Мухаммед... понял, что имам ищет... ответа, (и) сказал: «Мы думаем, что в интересах дела нужно разрушить наши жилища, сжечь наш сжа­тый хлеб... а нам переселиться туда, откуда мы не вернемся до тех пор, пока рус­ские не будут изгнаны из этой земли». Имам был доволен этим мнением...

[Карахи, 1990, с. 9—10]

16 марта (1844 г.) 8 наибов, собрав партии свои, окружили Хунзах в числе 8 тыс. человек; несчастные жители оставили дома свои беспрекословно, и прежняя столица Аварского ханства по приказанию Шамиля была превращена в груду камней.

[Движение горцев, 1959, с. 460]

Строя новое государство, вводя новую систему жизни, Шамиль основывал новые столицы. Ими были Дар го, а затем Ведено. Перенос столицы из первого во второе обуславливался только ходом военных действий, так что имам вто­рой столице дал название первой, Ведено называлось Новым Дарго. Абдурах-ман назвал его «матерью селений», новая столица должна была стать органи­зующим центром вновь созданного государства, и уже поэтому, а не только в согласии с инженерной мыслью ее непосредственного проектировщика (му-xadoicupa, т. е. переселенца, в данном случае из Египта, инженера Хаджи Юсуфа) имела правильную форму со рвами по периметру и с четырьмя баш-

Глава 5. Лица

499

Размещение столиц по соседству с Чечней и в ней самой диктовалось не только военными причинами, но и новым взглядом на формируемое политиче­ское пространство, отказом от ограничения «своего» мира рамками своей страны— Дагестана, хотя вновь формируемый мир все же должен был соот­ветствовать, пусть в общих чертах, но образу родины. Гористая и лесистая Чечня отвечала подобному требованию. Не то Кабарда, куда Шамиль совер­шил поход в 1846 г. и где он «нашел их (кабардинцев, черкесов. — Ю. К.) зем­лю гладкой и ровной», и в частности оттого «пропало его стремление, и он пожалел о своем приходе» [Карахи, 1990, с. 36]. В подобной реакции было не только подчинение политической обстановке, но также невозможность исполь­зования усвоенной военной тактики. Это была реакция на соприкосновение с другим, во многих отношениях чужим дагестанскому горцу миром.

Уже этот пример показывает, что при всем своем реформаторстве Шамиль не мог игнорировать известных вещей. Поэтому, всматриваясь в «лица», ре­зонно говорить не столько о формируемом ими типаже дагестанца (горца), сколько об использовании этими «лицами» социального опыта родной им сре­ды. Того опыта, который они стремились переделать, по не могли не замечать. Ведь говорил же Шамиль, что горец скорее откажется от ислама, чем от своего обычая. Шамиль учитывал такой опыт наиболее полно и потому добился наи­больших результатов ~. Если в здешней общественной модели делался акцент на сбалансированности всех составлявших ее сил, то феномен Шамиля во мно­гом и состоял в том, что, несмотря на обретение им едва ли не самодержавной власти, он не спровоцировал открытого противостояния общества себе. В чем же состоял секрет Шамиля?

Фактор внешней угрозы самостоятельной роли здесь не играл. Более того, по оценке Шамиля, ему пришлось несравненно труднее, чем Гази-Магомеду и Гамзат-беку, утверждать собственное влияние среди горцев, ибо в годы прав­ления первых имамов новые идеи находили в народе живой отклик, тогда как ко времени прихода к власти Шамиля уже понесенные потери и пережитые неудачи расхолодили начальный пыл народа [Руновский, 1904, с. 1524]. Оче­видно, сформированный Шамилем корпус власти не только подчинил себе коллективную силу, но сделал это достаточно искусно, и общество почти не восприняло его как насилие над собой.

Шамиль, безусловно, являлся харизматической личностью. Окружающие видели в нем, в его поступках отмеченность свыше. С учетом готовности этого окружения, как и окружения лидеров в иных средах, фиксировать подобный

^ Впрочем, Шамиль в данном случае руководствовался не только личным опытом. Хо­рошо зная основные принципы шариата, он как талантливый политик, очевидно, принимал в расчет те из них, которые гласят: «Обычай имеет значение нормы», «То, что применяют люди, является критерием, которому надлежит следовать» и т. п. [Сюкияйнен, 2002, с. 51 j.

500 Ю. Ю. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

дар через чудеса (см., напр.: [Блок, 1998]), третий имам не разочаровывал на­род в подобных ожиданиях. Он не придумывал чудес, он лишь позволял соот­ветствующим образом воспринимать все необычное, происходившее с ним. К тому же и суфийская традиция предполагала то же. Однако чудотворная под­питка власти не могла быть самодостаточной и требовала подтверждения ре­альными знаковыми поступками. Шамиль оказался к ним готовым и способ­ным на них.

Главным слагаемым успеха явилось достижение эффекта справедливости (иное дело— реальной или иллюзорной) как выражения сбалансированности сил общества и индивида. На этот эффект работала распропагандированная и отчасти осуществлявшаяся идея социального равенства. «...Многочисленные приветы от справедливого имама Шамиля к каждому наибу, кадию, мюриду и всем остальным мусульманам» [Арабоязычные документы, 2001, с. 85] (а идеи справедливости и равенства практически всегда и всюду обречены на успех). Эффект подкрепляло стремление к «осторожности», щедрости и открытости в общении с окружающими (подвластными), позволявшее последним чувство­вать себя «вполне свободными». Значимость указанного определяла исходная посылка о делегировании обществом особых прав социально выделившимся персонам, которые, в известном смысле, были нанимаемы обществом и подот­четны ему.

Характерно, что в категорию насилия не попали запрет на несанкциониро­ванные общинные сходы [Дубровин, 1896, с. 192], а также крайне жесткие ка­рательные меры. В последнем случае важным являлось то, что они проводи­лись под знаком справедливого возмездия за содеянное и потому выглядели разумной и обоснованной мерой. Не звучали нарекания и по поводу военных поражений ³ . Все это не противоречило образу лидера, который имел право на ошибки, на всеобъемлющее применение власти при соблюдении одного, но главного— означенного выше условия. В противном случае лидеру, даже из­бранному народом с делегированными правами, не удалось бы вписаться в общественную систему, он неизбежно был бы ею тем или иным способом от­вергнут. А Шамилю это в целом удалось, даже при том, что его власть стала почти диктаторской (так что желаемое равенство оказалось весьма ущербным, равными все или почти все оказались перед всемогущим имамом). И если ис­ходить из того, что «в конечном счете внушать людям можно только то, что в общем соответствует направлению их потребностей и интересов, их убежде­ний и воли, и, значит, сам авторитет порождается коллективом, общностью и психически индуцирован ими» [Поршнев, 1979, с. 166—167], то тогда народо­властие горцев оказывается не таким уж самодовлеющим и самодостаточным явлением и формой организации их жизни. Природный горец Нажмутдин Са-мурский (революционер-большевик) небезосновательно отмечал, что горцам «очень импонирует сила, и даже кажущееся отсутствие ее производит са­мое отрицательное впечатление» (выделено автором. — Ю. К.) [Самурский, 1925, с. 81]. Однако сила не может применяться вслепую и безоглядно. «„Ве­ликие" менее кого-либо другого могут позволить себе вольно обращаться с

"' Шамиль замечал, «что неудачи, которые случалось иногда ему терпеть при встречах с нами (русскими войсками. — Ю. К.), вредили ему очень немного и даже в глазах боль­шинства населения казались неизбежными в таком длинном и блестящем ряду успехов» [Руновский, 1904. с. 1419].

Глава 5. Лица

501

В чем же могло заключаться повышенное соответствие Шамиля ценностям группы? Соблюдение баланса всех составлявших систему сил являлось только выражением чего-то большего. Чего? И здесь резонно вспомнить Виктора Тэр-нера с его разграничением «структурной» модели общества— иерархической системы и общины — структурированной лишь рудиментарно и сравнительно недифференцированной общности [Тэрнер, J983, с. 170 и след.]. Имея цель создать государство, т. е. «структуру», Шамиль тем не менее не только не из­бавлялся от «общины» (хотя публично ликвидировал ее институты), но в из­мененном, трансформированном варианте воспроизводил ее как системообра­зующую целостность. Такое отношение к вновь создаваемому «государству-общине» проступало в заботе об ее угодьях— горных и предгорных, в требо­вании рачительного ведения хозяйства, в навязчивой идее создания столицы как идеального поселения-общины, в стремлении к соблюдению равенства «всех». Это же «отношение» вызвало указ имама об «обеспечении» вдов и не­замужних женщин мужьями. «Общинное подсознание» Шамиля определялось доминантностью образа дома в его мировоззрении, столь характерной для куль­турной традиции местного населения, где дом-община и его составная часть, его клетка дом-жилище являлись по-своему объектами культа. Резиденции Шамиля не представляли собой штаб-квартир главнокомандующего, но были полифункциональным организованным пространством. В них имелись каби­нет, помещения для хранения казны и приема посетителей, комнаты для жен и матери, помещения для хранения продуктов и приготовления пищи [Абдурах-ман, 1997, с. 152]. Шамиль горячо любил своих детей и трогательно заботился об их здоровье, но с таким же вниманием он относился и к чужим детям (см.: [Чичагова, 1889, с. 1421). Качества хорошего семьянина рождались восприяти­ем образа дома (семьи) как особого феномена культуры, и этим же в целом объясняется неожиданное «подчинение» имама жене. Однако в равной мере все это объясняет успешность его политики как государственного деятеля.

В свою очередь, лиричность и сентиментальность многих других выдаю­щихся «лиц» переходной эпохи местного общества тоже обусловлены воспри­ятием образа дома (а отсюда и семьи) как доминантного в их личном мировоз­зрении.

Напротив, первый имам Гази-Магодед являлся фигурой, придерживавшей­ся иных взглядов. Дом и семья его не прельщали, он был внедомен, он был скитальцем. Соответственно, и образ общины был ему чужд. Социальное про­странство Дагестана он не воспринимал как целое и как систему; пространство как таковое имело для него абсолютно иные очертания и жило, как мог он себе представить, в совершенно отвлеченном от реалий ритме. Поэтому он мечтал и говорил о походах на Москву и Стамбул. Поэтому даже земляки упрекали первого имама в разрушении определявшей их жизнь— по большому счету общинной— системы, когда он, не задумываясь о принципах и границах ее функционирования, разорвав и практически хаотично разбросав это простран­ство в бессистемную ширь, на самом деле «стеснил» для них «этот мир» (уже тем, что нарушил существовавший порядок отношений с соседями).

Плохо соответствовали принципам общины и действия Гамзат-бека и Наж-муддина 1 оцинского. Предельное своеволие первого и нерешительность наря­ду с умозрительным созерцанием мира второго в равной степени не вязались с

502

основами ДОМО-строительства. Скорее всего они их и не понимали. Лишь не­которыми своими качествами они могли оказаться уместными и успешными в потоке переходного состояния местного общества.

Обращаясь вновь к Шамилю, нужно сказать, что насколько следование принципам общинности способствовало его государственной деятельности, настолько же сами вводимые им порядки государственности (по В. Тэрнеру — структуры) обрекали ее на неуспех (или провал?). Не сами по себе злоупотреб­ления наибов вызывали недовольство, но выраженная через них иерархизация социального пространства. Подчинение всех и вся единой власти (в том числе самостоятельных крупных общин, наподобие чохской, которые были им раз­громлены) тоже было воплощением формируемой «структуры» (противопо­ложной исконной местной общественной структуре). Объявление сына на­следником, проявившаяся со временем (или же только вмененная в вину?) «за­крытость» главы от народа и даже особые права «первой леди» интерпретиро­вались аналогично. Шамиль вышел за известные рамки— ведь он был често-

г 34

любив и хотел создать «свои» новый мир .

Но здесь уместно задаться вопросом: а возможно ли было построение в этой отдельно или не отдельно взятой горной стране «нового мира» как «струк­туры»?

Об этом далее.

Глава 6

Время течет, отмеряя эпохи и периоды в общем потоке жизни. В Дагестане понятие «время» передают арабским словом замай и выделяют несколько периодов, эпох. Это время пророка Нуха (Ноя)— самая древность, ближе к современности время Шамиля, затем николаевское время (Николай заман), по­том революция. Отечественная война как особый период и современность. В сознании старшего, да и среднего поколения николаевское время было самым благополучным, когда жили по адату, исполняли требования религии, войн не было, хозяйство достаточно успешно развивалось, т. е. для них характерна идеализация прошлого.

Люди постоянно хвалят, но не всегда основательно, старое время и порица­ют настоящее; они до того пристрастны к прошлому, что восхваляют не только давно прошедшие времена, известные им по воспоминаниям, оставленным исто­риками, но и то время, которое видели в молодости и о котором уже вспоминают в старости.

[Макиавелли, 1998, с. 293]

В настоящей главе я предлагаю взглянуть не на эпохи-периоды, а рас­смотреть некоторые черты и особенности трансформации горного Дагестана как социокультурной общности в ходе исторического времени, а также по­смотреть на закономерности формирования этой общности или целостности, на специфику функционирования ее структурных звеньев.

6.1. Время прошедшее

Дагестан всегда представлял собой сложную культурно-историческую общ­ность. Однако если в прошлом ее структурными звеньями были политические образования — ханства и т. п., с одной стороны, и союзы общин -— с другой, то в настоящее время таковыми являются этнические образования, народы.

Дагестан и особенно его горная часть — крайне своеобразная полиэтнич-ная среда. Существуют народы большие и малые, последние в той или иной мере и форме тяготеют (и, очевидно, всегда тяготели) к более крупным сосе­дям. В исследованиях этнографов второй половины XX в. было общеприня­тым отмечать многоуровневость этнического сознания представителей малых народов, которое совмещалось с сознанием общинным, территориальным. И' пример, в сводной работе о народах Дагестана середины 1950-х гг. отн' тельно андо-дидойских народов говорилось следующее:

504

Ю. /О. Карпов. Взгляд на горцев. Взгляд с гор

[Народы Дагестана, 1955, с. 67]

Натяжки в таком изложении имеются, хотя процессы межэтнической инте­грации и внутриэтнической консолидации имели место. Об этом позже, а сей­час о представлениях, связанных с национальной идентичностью.

Автор середины XIX в. заметил, что дагестанские горцы больше всего лю­бят свою национальность [Глиноецкий, 1862, т. 24, с. 74]. Каковы очертания «национальности» в их представлениях, он не пояснил. Расул Гамзатов в книге «Мой Дагестан» передал установку на сохранение национальной (?) идентич­ности так: «Аварское слово „миллат" имеет значения 'нация' и 'забота' \ „Кто не заботится о нации, тот не может заботиться и обо всем мире",— говорил мой отец... „У кур, у гусей, у крыс, кажется, не бывает нации, но у людей она должна быть", — так говорила моя мама» [Гамзатов Р., 1989, с. 317]. На чем основывалась и чем подпитывалась такая установка, коль скоро народ мог рас­твориться в более крупном соседе или рассыпаться на аульные идентичности?

Первая из слагаемых этнической идентичности — это отчетливое воспри­ятие территориальной целостности. Оно было выражено представлением об отграниченности «своей» территории от соседней. Предельно ясно это переда­ет этноним даргинцы, производный от дарг— 'внутренность', противополо­женная внешнему окружению. Географическую закрытость территории Лакии дополняло восприятие ее самими жителями «земным раем» [Васильев, 1899, с. 62]. Цезы (дидойцы) называют собственную этническую территорию Цунта и интерпретируют топоним как составное слово от ц1ун и т/асан, соответ­ственно,— 'чаша' и 'полный чего-либо' (и сверх того), т. е. «чаша, наполнен­ная до краев и даже сверх того»; наполнение, безусловно, — достаток [Карпов. 20046, с. 180—181]. Образ чаши здесь уместен уже потому что Цунта геогра­фически совпадает с Дидойской котловиной. Продолжает ряд аналогичных сравнений аварское общество Гидатль (Гид). Н. Воронов писал:

Вот эта-то редкая в горах Дагестана широкая котловина, весьма привольная для жизни, а между тем отовсюду запертая горами, защищенная как нельзя луч­ше от вражьих нападений, послужила предметом народной молвы про необы­чайную благодать Гида.

[Воронов, 1868, вып. 1, с. 25—26]

Современные гидатлинцы предлагают следующие этимологии названия своего общества: от г1и — так называют ритуальную кашу, которая варится из

Словомиллат арабское. Имея значение 'нация', 'национальность', в большей степени оно подразумевает гражданскую составляющую данных понятий, хотя нередко и религиоз­ную. Например, в Средней Азии в конце XIX и в первой четверти XX в. оседлое население сознавало «близость людей по землячеству», а общим и главным его самоназванием было «мусульмане» [Сухарева, 1966, с. 143]. Но в аварском языке есть и слово милат со значени­ем 'забота' [Аварско-русский словарь, 1967, с. 343]. В обыденном сознании наблюдается совмещение значений этих слов.

Глава 6. Время

505

разных злаков: кукурузы, пшеницы, фасоли; якобы от арабского слова гид со значением 'обеспечивающие самих себя' («так как здесь все есть, кроме соли и черного металла; сюда приходили попрошайки»); наконец (как говорят, с лег­кой руки уроженца Гидатля профессионального историка, ныне политического деятеля лидера Исламской партии Дагестана С. X. Асиятилова), местный то­поним начали связывать с Индией, ибо слова похожи и обе местности одина­ково «богаты во всех отношениях» [ПМА, 2004, л. 43—43 об., 55 об., 66]. Мож­но упомянуть и каратинцев, территория расселения которых тоже представля­ет собой вариант котловины, и хотя особо ярких этимологии и историй о своей родине каратинцы не сообщают, зато с гордостью поясняют, что урожай здесь всегда был хороший, и «чтобы каратинец где-нибудь у кого-нибудь просил, такого не бывало» [ПМА, № 1757, л. 9].

Целостность имела социальную слагаемую, определявшуюся уже тем, что свою («нашу») территорию и свою («нашу») хорошую жизнь надо было обере­гать, защищать от соседей, которые вряд ли могли смотреть на все «наше» без зависти. Обозначение «общества» — союза общин словом «войско» (авар, бо, анд. игъа, дарг. х!уреба) подразумевало не столько военизированный уклад жизни населения, сколько защитную функцию общества как социального ор­ганизма. Такая функция была многомерной. Каратинцы обозначают «селение» словом гьане, одновременно это слово имеет значение 'мозги' (головной мозг, ум); гьане игъа— букв.: 'войско селения', со значением 'весь народ', 'весь джамаат', где игъа не только 'войско', но и своего рода государство; гьане игъа гъерчар— букв.: 'поднять войско', а в реальной жизни подразумевает «поднять народ на пожар, на общественную работу», «поднять ополчение» [ПМА, №1757, л. 50].

Социальной слагаемой целостности являлись кодифицированные в адате нормы общежития. Зона функционирования регламентирующих правил сов­падала с вариантами первичной целостности. Это могли быть особо крупных размеров селения, но, как правило — группы близлежащих селений, договари­вавшихся совместно исполнять функцию своей многомерной защиты ради собственного благополучия на благодатном участке земли.

Это была потестарная форма организации социальной жизни, предшество­вавшая политической форме. И она, соединяя, сплачивая жителей соседних аулов (общин), дистанцировала их от обитателей иных (в каждом случае «сво­их») благодатных мест, которые вступали в собственные договорные отноше­ния. Дистанцированность фиксировалась на языковом уровне — в говорах, диалектах и собственно языках. Языковая дробность коррелировала с другими очень наглядными вещами — деталями женской одежды, манерой ношения тех или иных ее элементов. Женщины олицетворяли собой дом как таковой, домашнюю среду, их внешний облик маркировал малую родину, в одних слу­чаях— отдельное селение, в других— союз общин (или разными деталями одновременно то и другое).