Юдин А. В. Ономастикон русских заговоров. Имена собственные в русском магическом фольклоре Москва 1997

Изучение заговорного ономастикона восточных славян началось еще в прошлом веке. Впрочем, в поле зрения исследователей тогда попадали лишь наиболее известные или необычные имена, а их изучение, часто поражающее широтой авторской эрудиции, обычно ограничивалось объяснением происхождения имени и предложением той или иной этимологии. Еще в 1851 г. появилась статья А. Н. Афанасьева "Языческие предания об острове-Буяне" (см.: Афанасьев 1996), где автор впервые предложил этимологию названия волшебного острова. Неоднократно касался проблем заговорной ономастики (имена трясавиц-лихорадок, Алатырь, Буян и др.) Афанасьев и в "Поэтических воззрениях славян на природу". Широкая известность этого монументального исследования способствовала привлечению внимания ученых к интересующей нас проблематике. В 1869 г. выходит статья известного исследователя народной культуры, собирателя фольклора П. С. Ефименко, где автор, анализируя некоторые имена славянского языческого пантеона, привлекает для сравнения и заговорный ономастический материал (Ефименко 1869). Касался проблем заговорных имен Н. В. Крушевский в своей первой в российской науке монографии, посвященной заговорам (1876). Линия работ, исходивших из принципов мифологической школы, завершилась появлением в 1893 г. статьи Н. И. Барсова "К литературе об историческом значении русских народных заклинаний", где автор предлагает некоторые этимологии (современный читатель может воспринимать их только с улыбкой).

Качественно иной этап исследования заговорных имен открыли многочисленные работы представителя сравнительно-исторической школы А. Н. Веселовского (см.: Веселовский 1881, 1883а, 1883б, 1886, 1889 и др.). Широко привлекая различные малоизвестные источники, автор, в частности, развивает взгляды И. Д. Мансветова (1881) на происхождение заговоров от лихорадок и впервые дает научные этимологии некоторых имен. Однако склонность выводить фольклорные тексты преимущественно из литературных христианских источников (что в еще более радикальной форме было свойственно позднее и В. И. Мансикке) приводила иногда Веселовского к неверным выводам (например, в случае с чрезвычайно остроумной, но лингвистически маловероятной этимологией названия Алатырь, поддерживаемой, впрочем, многими до сего дня - см., напр.: Budziszewska 1992). Начатое Мансветовым и Веселовским исследование заговоров от лихорадок (в том числе и их онимии) продолжили М. И. Соколов (1888, 1889, 1894) и активно опиравшийся на труды перечисленных предшественников Е. А. Ляцкий (1893). Продолжали появляться и работы, где предлагались новые (и столь же недоказуемые) этимологии названия Алатырь: Соболевский 1891, Дикарев 1896, Бодуэн 1914 и др. Ономастических проблем касались авторы двух вышедших в начале века монографий о русских заговорах: Вильо Мансикка (Mansikka 1909, см. также Мансикка 1909) и Н. Познанский (1917 [1995]), а также Е. Елеонская (1917 [1994]).

В послереволюционные годы изучение заговоров постепенно сошло на нет (упомянем статьи А. Астаховой, а также уникальные украинские материалы, собранные под руководством Этнографической комиссии Всеукраинской Академии Наук в 20-е годы), а работ, непосредственно посвященных ономастическим проблемам, не появлялось вовсе. Касались заговорной ономастики Д. К. Зеленин (1930) и М. Д. Торэн (1935). Ни возрождение интереса к изучению заговоров в конце 50-60 гг., ни развитие ономастики фольклора (работы Т. Н. Кондратьевой - 1964, 1967 и др., вспомним также статьи М. Н. Морозовой) не привели к созданию специальных работ по ономастике заговоров (заговорный онимический материал использовали в своих многочисленных трудах В. Н. Топоров, Т. В. Цивьян, Т. М. Судник). Исключением явились работа Р. А. Агеевой "Пространственные обозначения и топонимы в заговоре как типе текста (на восточнославянском материале)" (1982) и статьи О. А. Черепановой "Типология и генезис названий лихорадок-трясавиц в русских народных заговорах и заклинаниях" (1977) и "Роль имени собственного в мифологической лексике" (1983), посвященные именно интересующим нас проблемам. В том же 1983 г. вышла монография О. А. Черепановой "Мифологическая лексика Русского Севера", комплексно исследующая по материалам XVIII-XX вв. одну тематическую группу лексики - наименования мифологических персонажей. В ней широко используются заговорные тексты.

Последние десятилетия дали много интересных работ фольклористов и этнолингвистов, темой которых были восточнославянские заговоры. Назовем только Н. И. Толстого, В. Н. Топорова, Н. И. Савушкину, А. М. Пескова, В. И. Харитонову, Т. А. Агапкину, А. Л. Топоркова, В. Л. Кляуса, Б. П. Гончарова, С. Г. Шиндина, Н. Михайлова, Т. А. Михайлову, а также участников симпозиума "Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора", проведенного в 1988 г. Институтом славяноведения и балканистики РАН, и авторов специально посвященного заговорам выпуска "Исследований в области балто-славянской духовной культуры", изданного тем же институтом (1993). В частности, рассмотрением заговорных персонажей, их локусов и функций занимался В. Л. Кляус (1993, см. также его кандидатскую диссертацию "Заговоры восточных и южных славян: опыт систематизации повествовательных элементов" [М., 1994]). Но в их работах, как и в трудах Л. Раденковича (Югославия), специально ономастические проблемы не рассматриваются. Касался этих проблем Б. А. Успенский, привлекавший в монографии "Филологические разыскания в области славянских древностей" (1982) заговорный материал. Небольшой раздел посвящен заговорной ономастике в кандидатской диссертации Н. И. Зубова (1982). Большая содержательная глава "Имена личные в русских заговорах" присутствует в специально посвященной индоевропейской заговорной традиции работе В. Н. Топорова (1993, 80-103). В 1980 г. новую гипотезу относительно этимологии названия Алатырь предложил О. Н. Трубачев, а в 1981 г. - В. В. Мартынов. Еще раз к проблеме этой этимологии вернулась В. Будзишевска в статье, помещенной в пятом выпуске люблинской "Этнолингвистики", выходящей под редакцией Е. Бартминьского (1992). В том же году была защищена в Одессе кандидатская диссертация автора этих строк "Проблемы ономастики русских заговоров", работа над которой стала первотолчком к составлению настоящего словаря.

Роль имен собственных в текстах магического характера

Включаемые в текст заговора имена собственные (ИС) служат важнейшим орудием влияния на силы магического мира и мобилизации их на помощь субъекту заговорно-заклинательного акта. Столь значительная их роль обусловлена тем, что, как давно было показано исследователями, ИС понимаются мифологическим сознанием в прямом смысле как часть денотата, тесно с ним связанная, полностью его репрезентирующая и даже фактически тождественная ему. Еще Фрэзер писал, что для первобытного мышления "связь между именем и лицом или вещью, которую оно обозначает, является не произвольной и идеальной ассоциацией, а реальными, материально ощутимыми узами, соединяющими их столь тесно, что через имя магическое воздействие на человека оказать столь же легко, как через волосы, ногти или другую часть его тела" (Фрэзер 1986, 235). Украинская загадка "Що в людини не росте? (Ім'я)" красноречиво показывает, что имя воспринималось фактически как часть человека. Можно привести множество примеров отождествления представителями разных культур ИС с их носителями и основанных на этом воззрении различных магических процедур. Например, Т. Я. Елизаренкова пишет: "Слово, по понятиям ведийцев, отражает суть обозначаемого им предмета. Частным случаем этого общего представления является оценка связи между именем и его носителем. Имя - это суть человека, и "захватить" имя врага, т. е. узнать его имя, означает получить врага в свою власть. Поэтому свое имя следует скрывать - отсюда мотив узнавания тайных имен в заговорах Атхарваведы и называние этих тайных имен: ведь правильно назвать, произнести - значит сказать истину, иначе, приобрести магическую власть" (Елизаренкова 1976, 23). О тайных именах людей в индийской традиции см. также: Пандей 1990, 93-94; а об именах богов - Катенина, Рудой 1980, 66. Об истинных именах в религиозно-магических учениях см. еще: Гриненко 1995; о предполагаемом архаической моделью мира тождестве имени и природы его носителя и вообще об имени собственном в мифопоэтической традиции: Топорова 1996, 5-9.

Сказанное относится и к мифонимам (именам, присутствующим в мифологическом тексте), в частности, - к языческим теонимам (именам богов). В Древнем Египте, например, "считалось, что человек, узнавший настоящее имя бога или человека, владеет их подлинной сущностью и может принудить к повиновению даже бога, как хозяин своего раба" (Фрэзер 1986, 250). Потому в ходу были различные эвфемистические наименования. Например, имя Амун этимологически выводится из jmn 'скрывать', связанного с сакральной формулой Imn-rn-f - 'Скрывающий свое имя' (см.: Лебедев 1983, 60).

Подобные представления были чрезвычайно распространены в различных традиционных культурах. Их отражения легко обнаружить и в развитых монотеистических религиях, как иудаизм и христианство. В их свете ясно, что вводимые в текст заговора субъектом или изначально присутствовавшие в нем ИС дают возможность субъекту непосредственно влиять на волшебного помощника или защитника, использовать его магическую силу в своих интересах ⁹. Несмотря на нередкое облачение заговорных слов в форму молитвы, по народным представлениям они, будучи правильно произнесенными, должны были гарантировать успех, что, конечно, является наследием мифолого-магических представлений о мире здешнем и потустороннем и их взаимоотношениях.

Прежде, чем назвать имя мифологического существа - помощника, защитника (целителя) или противника, субъекту необходимо установить непосредственный контакт с "миром иным", войти в него. В одних заговорах этот момент как бы сам собой разумеется и формально в тексте не выражен (это в основном небольшие тексты, лишенные эпического зачина); в других, снабженных таким зачином, вхождению субъекта в невидимый мир соответствует описание его пути через мифологическое пространство, организованное в виде ряда концентрических областей (сфер, локусов) с возрастающей от периферии к центру сакральностью. "Такое пространство может быть описано как ряд вложенных друг в друга изоморфных и изофункциональных локусов, моделирующих, в конечном счете, центральный для всех этих локусов объект, который выполняет в ритуально-мифологической традиции роль мирового центра (мировое дерево, мировая гора, храм, город и т. п.)" (Байбурин 1977, 128; ср. также: Топоров 1980б, 16). Подробнее о мифологическом пространстве и мифологеме пути см.: Топоров 1983, 256-271; а также Роль... 1988, 62; о символизирующих "центр" горе, храме, дворце, городе, дереве и других эквивалентах Axis Mundi - Элиаде 1987, 38-42.

Подобная модель пространства, свойственная традиционным культурам, сохраняется и в монотеистических религиях, и в утонченной мистике. Согласно концепции Каббалы, например, по словам Мартина Бубера, "Творец разделил землю на обитаемую часть и пустыню. Обитаемая земля представляет собой круг, в центре которого находится Святая Земля с Иерусалимом в центре, а в центре Иерусалима - Святая Святых, на которую с высот нисходит дух благословения, разливаясь оттуда потоком по всей земле" (Бубер 1989, 300). Общим для магических традиций и мистических учений является и мотив пути. Например, в учении гностиков и герметиков II-III вв. одна из ведущих тем - "восхождение души мистика через миры ангелов враждебных планет и повелителей космоса и возвращение ее в ее небесную обитель" (Шолем 1989, т. 1, 79). В греческой традиции пути душA препятствуют владыки семи планетарных сфер (архонты), а в иудейской мистике Меркавы (т. е. 'колесницы') - "небесные воинства "привратников", стоящие одесную и ошую у входа в небесный покой, через который душа проходит в своем восхождении. Как у греческих, так и у еврейских гностиков, чтобы продолжить свой путь, не подвергаясь опасности, душе необходим пропуск: магическая печать, составленная из тайного имени, повергающая в бегство демонов и враждебных ангелов. Всякая новая фаза восхождения требует новой печати..." (там же, 80-82). Тайные имена открывают душе вход в мир иной и в египетской "Книге мертвых".

Присутствие субъекта в областях мифологического пространства в заговорах также достигается введением в текст ИС - их названий (мифологических и реальных топонимов, а также антропонимов, выступающих в топонимической функции и др.). Потому так часто (хотя и не обязательно) области мифологического мира названы именами собственными. Введение в текст ИС, сверх прочего, создает впечатление предельной конкретности, объективности (не просто остров, а остров Буян, не просто гора, а гора Сион), что в сочетании с сакральными коннотациями большинства имен (преимущественно христианских) создает впечатление священной непоколебимости сказанного, а соответственно - подлинности заговора и неизбежности желаемого результата. Имена эти, таким образом, выполняют в тексте две функции: языковую - именуют области мифологического и реального пространства, и магическую - гарантируют своей подразумеваемой "истинностью" поочередное присутствие произносящего их субъекта в соотносимых с ними областях, т. е. фактически являются вехами и движущей силой его мистического пути к центру мироздания, где происходит встреча с волшебным посредником (помощником или защитником).

Можно выделить несколько таких областей в модели пространства русских заговоров. Первым кругом концентрически устроенного "мира иного" чаще всего оказывается море, река или город (предшествующее им в зачине чисто поле - скорее своего рода переходная область между мирами). Второй областью, следующей за морем, обычно является остров (или сразу камень). Эквивалентна ему и часто его заменяет (особенно при отсутствии упоминания о море) гора (или горы). Наконец, центральный локус мифологического мира представлен множеством всевозможных объектов, из которых именами собственными могут обладать камни, деревья, изредка - церковь. Все они обычно находятся на острове, горе, иногда - в городе, т. е. так или иначе включены в предшествующий локус в качестве центральной и максимально сакральной точки. Имена собственные (мифотопонимы), присваиваемые в заговорах областям мифологического мира, рассматриваются в соответствующем разделе словаря.

Классификация заговорных персонажей

Как уже упоминалось выше, в центре магических координат субъект заговора встречает персонаж. Эти персонажи с большей или меньшей степенью условности разделены нами на группы функционально универсальных, помощников, защитников (целителей) и противников ¹⁰.

Сверхъестественные помощники (в том числе - "закрепители" слов) - это персонажи, чьи магические способности мобилизуются субъектом ради исполнения какого-либо желания (кроме противодействия агрессии) или помощи в некотором деле, занятии. Помощь может касаться сферы личных и общественных отношений, хозяйственной сферы, самой заговорно-магической деятельности (закрепление).

Защитники - персонажи, чьи способности мобилизуются для нейтрализации посторонней агрессии, магического или немагического воздействия (разделить эти виды воздействия, впрочем, весьма трудно), уже происходящего или только возможного. Защита может касаться сферы общественных отношений, хозяйственной, лечебной и др. сфер. Частный случай защитников - персонажи-целители. Не следует забывать, что не только возникновение большинства болезней приписывалось народом факторам почти исключительно сверхъестественно-магическим, но и сами болезни обычно персонифицировались, представлялись в виде некоторых демонических существ, нападающих на человека. Потому целитель, снимающий результаты вредоносной магии (порча, отсушка и т. п.) или невольного негативного воздействия (сглаз [урок, призор] ¹¹) либо отгоняющий демонов болезней, оказывается объективно прежде всего защитником.

Существует также небольшая группа функционально универсальных персонажей, способных выступать в большинстве функций помощи и защиты. Обычно это высшие, наиболее сакральные и могущественные фигуры христианского пантеона.

Приведем классификацию основных выделенных нами функций персонажей-помощников и защитников.

Функции персонажей-помощников

1.Мобилизация магических сил для исполнения какого-либо желания или помощи в некотором деле.

1.1.Вызывание или прекращение любви у кого-либо.

1.1.1.Присушки.

1.1.2.Отсушки.

1.2.Привлечение в дом женихов.

1.3.Помощь в поиске клада.

1.4.Порча охотничьего ружья.

1.5.Охотничья удача (завлечение зверей и птиц в ловушки).

1.5.1.Лисы, горностаи и др.

1.5.2.Зайцы.

1.5.3.Птицы.

1.5.4.Медведи.

1.6.Улучшение урожая.

1.6.1.Хлеба.

1.6.2.Овса.

1.6.3.Целебных трав.

1.7.Влияние на скот.

1.7.1.Отыскание пропавшей скотины.

1.7.2.Чтобы коровы не расходились.

1.7.3.Хороший приплод.

1.7.4.Усмирение скотины (во время доения).

1.7.5.Чтобы корова отдавала молоко.

1.8.Улучшение рыбной ловли.

1.9.Вызывание дождя и прекращение его.

1.10.Удача в кулачном бою.

1.11.Закрепление слов.

1.11.1.Ключом.

1.11.2.Замком.

1.11.3.Печатью.

1.11.4.Крепостью (твердостью).

1.11.4.1.Собственной.

1.11.4.2.Камня.

1.11.4.3.Горы.

1.11.4.4.Гроба Господня, стоящего на воздухе.

1.11.5.Выговариванием заговорных слов.

Функции персонажей-защитников

2.Мобилизация магических сил для нейтрализации постороннего магического или немагического воздействия (агрессии или помехи).

2.1.Превентивные меры, "магическая профилактика" (воздействие только возможно). Защита.

2.1.1.Людей (в т. ч. - младенцев).

2.1.1.1.От колдунов, порчи, сглаза, болезни и пр.

2.1.1.1.1.От возможного безумия.

2.1.1.2.От нечистых духов (дьявола).

2.1.1.3.От враждебных людей.

2.1.1.3.1.Врагов на войне.

2.1.1.3.2.Разбойников.

2.1.1.3.3.Начальства.

2.1.1.4.От оружия.

2.1.1.4.1.Железного.

2.1.1.4.2.Огнестрельного.

2.1.1.4.3.Стрел.

2.1.1.4.4.1.Луков.

2.1.1.4.5.Свинцового.

2.1.1.4.6.Медного и пр.

2.1.1.4.7.Деревянного.

2.1.1.5.От зверя

2.1.1.5.1.Медведя.

2.1.1.6.От собак (не бешеных).

2.1.2.Свадебного поезда.

2.1.3.Скота (в т. ч. лошадей).

2.1.3.1.От колдунов, нечисти, порчи, болезни и пр.

2.1.3.2.От медведей, волков и пр.

2.1.4.Храма (дома).

2.1.4.1.От нечистой силы, порчи.

2.1.4.2.От воров.

2.1.5.Пчел.

2.1.6.Охотничьих ловушек.

2.1.7.Оружия от порчи.

2.2.Противодействие, "магическое лечение" (воздействие происходит или произошло, оставив последствия). Исцеление ¹².

2.2.1.Людей (в т.ч. младенцев).

2.2.1.1.От бельма.

2.2.1.2.От бессонницы.

2.2.1.3.От жабы ¹³.

2.2.1.4.От золотухи.

2.2.1.5.От зубной боли.

2.2.1.6.От килы ¹⁴.

2.2.1.6.1.От грыжи.

2.2.1.7.От кочи ¹⁵.

2.2.1.8.От кровотечения из ран.

2.2.1.9.От 12 (7, 77) лихорадок.

2.2.1.9.1.От 12 нечистых духов.

2.2.1.10.От ожога.

2.2.1.11.От падучей.

2.2.1.12.От пьянства.

2.2.1.13.При родах.

2.2.1.14.От рожи.

2.2.1.15.От укуса змеи.

2.2.1.16.От уроков, призоров ¹⁶, порчи, переполохов и т. п.

2.2.1.17.От усовей ¹⁷.

2.2.1.18.От утина ¹⁸.

2.2.1.19.От хомута ¹⁹.

2.2.1.20.От чемера ²⁰.

2.2.1.21.От черной болезни ²¹.

2.2.1.22.От чирья.

2.2.1.23.От шала ²².

2.2.1.24.От ячменя.

2.2.2.Скота (в т. ч. лошадей).

2.2.2.1.От килы.

2.2.2.2.От ногтя.

2.2.2.3.От потницы лошади.

2.2.2.4.От чемера.

2.2.2.5.От червей.

2.2.3.Избавление от огненного змея, летающего к девице.

Разумеется, этой заведомо неполной и упрощенной рабочей классификацией не исчерпывается все многообразие магических функций, в которых выступают заговорные персонажи. Напомним также, что нами учтены только функции персонажей, имеющих в заговорах собственные имена. Но немало существует и персонажей, не поименованных ономастически (стар муж, всадник на белом коне, красная девица и т. п.), чьи функции не обязательно совпадают с перечисленными выше.

Имена собственные тех персонажей, которые все же имеют их, чрезвычайно разнообразны. Достаточно заглянуть в указатель словаря, чтобы убедиться, что наряду с множеством календарных христианских имен - от распространенных до крайне редких, которые носят персонажи-святые (и не только они, антропонимами могут называться нейтральные фольклорные персонажи, даже животные и растения, ветры, стихии и др.), встречается множество имен темных, часто ни на что не похожих, в которых только угадываются иногда греческие или иные источники. Особенно это касается имен персонифицированных лихорадок-трясавиц, которым посвящен особый раздел.

Онимическое пространство заговоров и проблема вариативности заговорной онимии

Рассмотрение онимического материала показало нам, что ономастикон русских заговоров включает в себя имена, чрезвычайно разнородные с точки зрения их происхождения. В общем они укладываются в предложенную Н. И. и С. М. Толстыми схему "троеверия" (см.: Толстые 1978, 367(368): 1) христианство; 2) славянское язычество; 3) неславянское язычество, или "ахристианство". Третий компонент, впрочем, в заговорах представлен достаточно мало (второго также мало в ономастиконе, но в изобилии на уровне сюжетов и мотивов), первый же распадается на официально-христианский и апокрифический, причем апокрифы (книги и молитвы), в свою очередь, могли быть переводными греческими (они-то и несли третий компонент), южнославянского происхождения и собственно русскими (по крайней мере - заклинательные молитвы). Наконец, имеет место значительная переходная между выделяемыми компонентами группа внешне христианских имен, принадлежащих чисто фольклорным, часто неопределенным с точки зрения происхождения и сакральности персонажам.

Следует обратить внимание на то, что магические функции того или иного заговорного персонажа (соответственно - его имени) в значительной степени навязываются ему самим текстом, в котором он выступает. Так, в сюжете о всаднике, отстреливающем болезни, могут выступать Христос, Илия-пророк, св. Николай, архангел Михаил, св. Георгий - персонажи хотя и близкие, но несущие в народном мировоззрении различную мифологическую семантику. В близком сюжете о всаднике, останавливающем кровь, также выступают не только Христос, но и мужик Аникан, некая Марина и др. Чрезвычайно разнообразные, в том числе безымянные персонажи появляются в заговорах от зубной боли, связанных с мотивом мертвеца, в "присушках" и т. п.

Чтобы показать наглядно, как в различных вариациях одного сюжета могут быть представлены совершенно разные персонажи, представим их распределение в виде таблицы. В левой ее колонке выписаны основные мотивы, манифестирующие в сущности один сюжет (или их близкий круг) о мифологическом персонаже-громовержце и целителе (последняя функция связана, очевидно, с представлением о поражении громовыми стрелами демонов, в том числе - вызывающих болезни). В двух остальных - имена выступающих в этих мотивах в заговорах христианских персонажей.

Таблица 1

Таким образом, неверным был бы вывод, что почти в любом заговорном тексте может в конечном счете присутствовать любое имя. Каждое ИС, способное входить в заговор, само сопряжено со сложным комплексом представлений, полностью реконструируемым (особенно для культурно маркированных имен) только в результате системного анализа всех доступных проявлений культуры народа с учетом регионального и хронологического распределения данных, бытовавшего корпуса церковно-литературных текстов, а также данных типологически близких иноязычных культур региона. Речь идет фактически о системной реконструкции традиционной культуры в целом, в рамках которой только и поддается более-менее исчерпывающему истолкованию каждый конкретный культурный концепт, имя собственное или комплекс представлений о фигуре-персонаже, "герое культуры". Входящий в тот или иной комплекс таких представлений пучок функций при манифестации персонажа в заговорном тексте проявляется в виде определенной функциональной валентности, которая, соотносясь с валентностями имен, и определяет в идеале, в каких текстах какие имена способны выступать. Валентность здесь - отсутствие запрета на сочетаемость, способность имени в силу близости или совместимости наборов функций заполнять пустующее "свято место" мифологического текста, также соотнесенное с функциональным пучком, унаследованным от древнейшего дохристианского культурного персонажа или фигуры книжного происхождения. Долгое бытование в мифологических текстах добавляло христианским именам новые функции и связи, расширяя таким образом их валентность, увеличивая нехристианскую функционально-семантическую нагрузку, а соответственно - круг текстов, где они могли выступать. Так (с точки зрения лингвиста) формировалось "двое-" или "троеверие".

Впрочем, столь стройная картина если и существовала, то лишь на раннем этапе формирования корпуса христианизированных заговорных текстов, известных нам только в записях, самые ранние из которых (кроме заклинаний от лихорадки) датируются XVI веком. Переосмысления и искажения, накопившиеся за века, наложившись на исходную полифункциональность разных персонажей и неоднозначность языческо-христианских ассоциаций, привели в рамках известного нам корпуса текстов к формированию целых парадигматических рядов разных имен, связанных с каждым мифологическим сюжетом (мотивом), способным, в свою очередь, реализовываться в некоторой совокупности вариантов, выбор которых зависит от назначения текста и степени его испорченности. "Сильные" варианты (т. е. выступающие в функционально сильных позициях) характеризуются сохранностью значительной части исходного набора атрибутов и функций; в "слабых" вариантах сохраняются лишь важнейшие, переживая различные трансформации: распространения, сокращения, контаминации и др. В ячейках сильных вариантов обычно выступают одно или несколько функционально синонимичных имен, чей набор атрибутов и функций при самостоятельном (вне заговорного текста) употреблении перекрещивается или совместим с аналогичным набором ячейки (например, Илия-пророк с его репутацией громовержца и - функциональное определение ячейки - 'мифологический персонаж, мечущий в противника громовые стрелы' ( Перун ?). В слабых вариантах, не предъявляющих столь строгих требований к сочетаемости ИС, выступают имена, универсальные с этой точки зрения, так сказать, "всеобщие": Христос, Михаил, Георгий, или длинные перечни, в которых индивидуальные особенности отдельных персонажей в значительной степени нейтрализуются. Совокупность имен перечня оказывается функционально тождественной одному имени, потому с точки зрения мифа этот перечень не является синтагмой. Соответственно, в перечень могут входить несколько имен - элементов одного ряда, связанного с данным мотивом. Отношения их в таком случае можно охарактеризовать как своего рода наложение, усиливающее общие для них функции.

Несмотря на явно инвариантный характер абстрактного пучка отношений, т. е. ячейки, принимающей в себя различные имена, аналогия между последними и, например, аллофонами одной фонемы едва ли возможна, так как в слабых вариантах почти не проводится продемонстрированный выше принцип дополнительной дистрибуции: в близких сюжетах (мотивах) в одной и той же ячейке могут выступать совершенно разные имена. Различительная функция оказывается целиком возложенной на контекст, а возможность присутствия в нем различных имен скорее аналогична встречающемуся в русских говорах беспорядочному употреблению в речи звуков [ц] и [ч] при цоканье (т. е. соотнесении их с одной фонемой). ИС превращаются тогда в "редуцированные", абстрактно-сакральные знаки без четко выраженной сочетаемости. Они оказываются способными выступать в различных ячейках и замещать друг друга в одной, что приводит к пересечению, совпадению и даже разрушению включающих их в себя рядов. Такие явления характерны для значительно удалившихся от исходного текста, разрушенных версий.

Кроме представленных в заговорах рядов вариантов канонических имен, связанных с соответствующим христианским персонажем, можно выделить также поля (парадигмы) ²⁴ имен, обнимающие собой группы сходных, но не обязательно гомогенных форм. В отличие от названных рядов, они не имеют в силу отсутствия канонической христианской формы (или официальной неприменимости ее к персонажам того или иного рода - скажем, антропонимов - к змеям или звездам) своей "сильной позиции" (точнее - все позиции оказываются равно сильными), напоминая этим выделяемые в фонологии гиперфонемы. Поля фольклорных имен, соотнесенных с мифическими элементами ландшафта, звездами, змеями, персонифицированными болезнями и др., имеют характер областей рассеивания и способны плавно переходить одно в другое и даже распространяться за пределы категории имени собственного. Жестких границ между этими парадигмами не существует, а принадлежность имени к одной из них определяется 1) фонетическим обликом и 2) невозможностью употребления в одной мифологической синтагме (перечне имен) с другими членами данного поля. Эта невозможность гарантируется, с одной стороны, тем, что в мифологическом тексте всем членам конкретной парадигмы соответствует только одна функциональная ячейка (напр., в заговоре говорится обычно об одном камне, потому имена Алатырь и Латырь или Златарь никак не могут встретиться в одном тексте; если же камней три, то они всегда получают имена из разных парадигм), а с другой - разной региональной соотнесенностью имен одной парадигмы (что говорит, однако, чаще всего не столько о диалектологичности онимического пространства заговоров вообще, сколько просто о месте находки или фиксации данного текста). Заметим также, что второй критерий удается применить далеко не всегда. Он преимущественно относится к перечням имен лихорадок. Впрочем, общий номер в перечне, сходный текстовый комментарий и дополнительное распределение в текстах, указывая на генетическое родство двух форм имен лихорадок, не могут служить непременным основанием для синхронического отнесения их к одной парадигме в случае, если их фонетические облики полностью разошлись.

Силы, движущие механизмы варьирования имен, разнородны. Это связано с тем, что, как уже говорилось, заговорные тексты издавна бытуют в двух формах - устной и письменной. Устные формулы обычно кратки и могут вовсе не содержать ИС, а все же встречающиеся в них имена подчинены общим фонетическим законам данного диалекта и чаще всего представлены разговорными формами. Напротив, пространные письменные тексты изобилуют именами, составляющими длинные перечни и представленными чаще каноническими или близкими к ним формами. Особую сферу составляет вариативность малопонятных заимствований или утративших внутреннюю форму имен, не имеющих канонических вариантов (многие имена змей, лихорадок и пр.). Здесь, кроме фонетических законов, вступают в силу, во-первых, всевозможные народноэтимологические переосмысления, влекущие за собой перестройку звукового облика (ср. судьбу скорпии, Мамврийского дуба и др.); а во-вторых - многочисленные ошибки и описки при переписывании (особенно - под диктовку) и домысливания неразобранных мест исходного текста. Подобная вариативность не подчиняется никаким законам, кроме статистических закономерностей, относящихся к большим числам. Именно ей онимическое пространство заговоров обязано своим дискретно-континуальным характером, сочетающим своеобразные онимические ядра и группирующиеся вокруг них поля имен с диффузными переходами между ними, иногда ведущими за пределы категории имени собственного ²⁵.

Второй принцип- (2) функциональная нагрузка. В соответствии с приведенной выше классификацией все активно действующие в магическом мире заговоров персонажи разделены на группы функционально универсальных, помощников, защитников (целителей) и противников.

Внутри каждой из однородных групп принципом расположения статей является (3) количество выделенных нами в текстах частных функций, в которых способен выступать каждый персонаж. Таким образом, на первых местах оказываются фигуры, обладающие наибольшей функциональной нагрузкой.

Четвертый принцип (4), применяемый при равенстве всех прочих условий - частотность имени (общее количество упоминаний в наших источниках, включая все формы и варианты).

Наконец, пятый (5): имена с равной сакральностью, функциональной нагрузкой и частотностью расположены просто по алфавиту.

В названиях статей христианские имена даются в канонической форме (новой или старой), если она представлена в источниках. В противном случае в заглавие выносится одна из зафиксированных форм, фонетически наиболее близкая к канонической.

Статьи, включающие имена (названия) растений, сооружений, реальных и мифологических (мифологизированных) географических объектов, небесных светил, первоэлементов мира (стихий) и персонифицированных явлений природы, располагаются по несколько иным принципам. Когда мы имеем дело с персонификацией, т. е. явление природы (месяц, звезды, ветры) ведет себя в тексте как персонаж, принципы расположения по возможности сохраняются те же, что и у персонажей. Иная ситуация в случае мифотопонимов - названий различных областей пространства мифологического мира. Приняты четыре принципа расположения имен: (1) по месту называемого объекта в традиционной модели пространства (в том виде, в каком она представлена в заговорных текстах), связи с тем или иным ее локусом, т. е. в сущности - по функции объекта; затем (2) по общему классу мифологического денотата (моря, реки, города и т. п.) и, как и в прочих разделах, (3) по количеству упоминаний в источниках, и наконец (при всех прочих равных условиях) - (4) по алфавиту. Конечно, далеко не все "мифогеографические" названия в заговорах могут быть однозначно привязаны к тому или иному локусу модели пространства. Потому структура раздела "Имена (названия) объектов мифологического мира" в известной степени схематична. Более того, в заговорах существует значительное число мифотопонимов, которые вообще не являются маркерами областей мифологического пространства, а именуют персонажей-помощников (таковыми могут быть, например, реальные реки) или просто реальные географические объекты ²⁶. Эти названия рассмотрены в разделе "Названия объектов, не связанных с локусами мифологического мира". С другой стороны, не имеющие, строго говоря, отношения к мифотопонимии названия деревьев (мифодендронимы), соотнесенных обычно в заговорах с центральным локусом и символикой Arbor Mundi и Axis Mundi, также рассматриваются в отдельном разделе. Для всех этих имен и названий приняты (1) денотативный, (2) частотный и (3) алфавитный принципы.

* * *