Қашаған Күржіманұлының «Есқали сұпыға айтқаны» өлеңі

Түйін сөздер: ислам, сенім-наным, дін, интерпретация, тезаурус.

Қашаған Күржіманұлы туралы мынадай мағлұмат бар: «Қашаған Күржіманұлы 1841 жылы Түрікмен ССР-і Ташауыз қаласының маңында туып, 1929 жылы Маңқыстау түбегіндегі Қырықкез деген жерде қайтыс болған. Ол жалшы семьясында туған, жастай жетімдік, жоқшылық көрген. Жырау жырлары Октябрьге дейін ел арасына ауызша тарады»[1, 256 б.]. Бұл мағлұматтан Қашаған ақынның арнайы білім алу, молдадан оқу мүмкіндігі болмағанын байқаймыз. Алайда Қашаған Күржіманұлының Есқали сопымен кездесу барысында айтқан сөздері кітап ұстап, діни сауаты біршама адамның аузынан шыққаны көрініп тұр. Аталған кездесу былай болған: Қашаған ақын мен Құрманғазы күйші қыстың бір суық күнінде Каспий теңізінің маңындағы ауылға түседі. Қашағанның ақын екенін білушілер оны әдейі шықберместігімен аты шыққан Есқали сопының үйіне әшкерелеу мақсатында қонуға жібереді. Үйге кіргізбей, есік алдындағы қарға жыққан сопы келінін ақын былай деп тоқтатады:

Ал, сенде ұят та жоқ, иба да жоқ,

Шамасы ұялатын иман да жоқ.

Және де әдет те жоқ, ақыл да жоқ,

Өзің жаман болған соң жақын да жоқ.

Қонақты ренжітпей сыйла деген,

Үйреткен ата-енеңнен нақыл да жоқ[1, 258 б.].

Кездесу оқиғасын жалғастыра түсейік: ақын сөзін естіген сопы қонуға рұқсат бергенмен, жақтырмағанын білдіре, амандаспай намазға кіріседі. Онымен қоймай, домбыраның дыңылын ести салысымен Есқали сопы «шайтанның қу ағашы бұл үйге қайдан келді?» – деп жекіреді[1, 259 б.]. Сопының надандығына ызаланған Қашаған жырды төгілте түседі:

Тәубем көп деп мақтансаң,

Барсисаны да құдай қарғаған,

Азғырып шайтан алдаған.

Бізді күнәсі көп деп боқтасаң,

Жүз кісіні өлтірген,

Жанына қаза келтірген,

Насуханы да құдай оңдаған[1, 260 б.].

Бұл шумақта Барсиса және Насуха аттары аталған. Барсиса туралы мынадай мағлұмат бар: «Барсиса(Barsisa), в мусульманской мифологии имя человека, поддавшегося искушениям шайтана, но обманутого им. Комментаторы ассоциируют Б. с соответствующим безымянным персонажем Корана(59:16). В предании Б. – отшельник, по наущению шайтана совративший и убивший доверенную его заботам больную девушку. Б. отрекся от аллаха за обещание шайтана помочь ему, но последний обманул Б. и выдал его братьям девушки» [3, 163б.]. Насуха да бұрын қаныпез қарақшы болған, кейін тәубеге келіп, дұрыс жолға түскені жайлы аңыздар діни ортада мәлім. Ал Қашаған ақынның бұл діни персонаждармен таныс екені айқын. Екі сөзбен Барсиса мен Насуха есімдерімен байланысты аңыздардың интерпретациясын беріп отыр. Діншілдігімен мақтанған Есқали сопыны Барсисаға ұқсатып, күнәһар деп танылған ақын-жырауларды Насухаға теңеп, параллель жүргізу арқылы сопының бар пейіл-құлқын әшкерелей алған. Және де ақын діндар атанған сопыны діни оқуларға сүйене отырып, ішкі дүниесінің сыртқы болмысына сәйкес еместігін, сараңдықты, надандықты ислам дінімен шіркемек әрекетін ақтарып бергенін көреміз.

Қашаған ағаштың кең функциясын тізбектеуде де, діни тезаурусты пайдаланған. Бұл актіде мұсылманшылық сырт болмысты белгілеген атаумен емес, сенім мен біліммен, ішкі дүниенің руханишылығымен танылатынын бастыра айтқан:

Пайғамбарлар туғанда,

Бесік болған бұл ағаш.

Ибраһим Қағба салғанда,

Есік болған бұл ағаш.

Мұнаралы әр жерде,

Мешіт болған бұл ағаш.

Шеберлердің қолында,

Кәсіп болған бұл ағаш.

Өзіңді халық сұпы дейді.

Боқтағаның қай ағаш? [1, 261 б.]

Қазақтың табиғатқа деген қатынасы ағаш бейнесінде көрінсе, ақын домбыраны осы ағаш мәнінің символы деп біледі. Сондай-ақ мұнда домбыра – қазақтың ата-бабаларымен көнеден жасасып келе жатқан сенім-нанымдарының символы. Демек Есқали сопы мен Қашаған ақынның сырт көзге жай қонақ пен сараң үй иесі арасындағы келіспеушілік болып көрінгенмен, өлеңнің ішкі динамикасында идеологиялық тайталас айқын сезіледі. Мұнда мұсылманшылықты ата-баба салт дәстүрімен қабылдау бар да, сондай-ақ ислам дінін «таза» шетелдік нұсқасы түрінде қабылдау бар. Өзін сопы деп насихаттап жүрген Есқалидің мұсылманшылықты түсінуінің өзінде қайшылық бар: біріншіден, сопылық ілім, белгілі дәрежеде, мұсылманшылықты кең түсінудің барысында пайда болған. Сондықтан да сопылық ілімді ислам діні аясындағы идеологиялық реформаның көрінісі деп білеміз. Сопылардың пайда болу шарты, ең алдымен, исламды догмалық тұрғыда қатып қалудан, руханишылығын шектеуден сақтандырушы функциясымен байланысты. Ал Есқали сопы, керісінше, «таза» исламды жақтаушы ретінде реформалық процестерге барынша қарсылық білдіріп отыр. Демек қазақ ішінде сопылық ілімнің мәні өзгеше екені байқалады. Мұнда Есқалиден гөрі Қашаған ақынның ой-пайымы сопылық идеялармен астасып жатыр. Қашаған Күржіманұлы өзінің діндар еместігіне қарамастан, сопы деп мақтанған Есқалиден ислами дін жағынан білімі астам екенін көрсете алған. Бұны қатардағы көп мұсылман біле бермейтін мәліметтерді тәптіштей түскенінен байқаймыз:

Жәбірейіл жәннеттен,

Алып келген төрт қылыш.

Төрт қылыштың атын айтайын:

Біреуінің аты – Хамхам,

Біреуінің аты – Сәмсам,

Біреуінің аты – Зұлқажжа,

Біреуінің аты – Зұлпақыр.

Қынабына солардың,

Қап та болған бұл ағаш[1, 261б.].

Қашаған ақын сопымен діни білім жарыстырудан бұрын, мұсылманшылықты қалай түсіну керектігін айқындап отыр. Байқастасақ, түркі бабаларының дәстүрімен қабылданған бір дін, алайда сол дінді қабылдау екі түрлі. Қашаған жырау өзінің ислам дін ілімінде осал еместігін байқата келе, халықтық интерпретацияны беріп отыр. Қазақ ақыны ислам дінінің қазақ менталитетіндегі көрінісін тұжырымдап, Есқали сияқты сопылардың мұсылманшылықты дұрыс түсінбей, қате тұжырымдарымен Мұхаммед пайғамбар дінінің құндылықтарына залал келтіріп отырғандарын көрсетеді. Жыраулар шығармашылығын зерттеуші Б.И.Нұрдәулетова былай дейді: «Жыраулар тезаурусының жыраулық тұлғаны танытатын ерекше бір қабаты образды мақсатта емес, тура мағынасында қолданылған діни лексика болып табылады. Мұндай сөздік қатар жыраулардың мұсылман дініне қатысты ерекше білім көзі мен танымдық қоры болғанын танытады. Мәселен пайғамбарлардың өмірбаяны, дін жолындағы күрес оқиғалары, о дүние суреті т.б. баяндалатын жыр мәтіндері жалпы оқырман үшін батырлар жыры, шығыстық қисса-дастандардағы прецендентті мәтіндер арқылы таныс десек, қазіргі біз қарастырып отырған танымдық лексика арнайы діни білімнің және сол білім негізінде белгілі бір мәдени ұжымда (ұлт, халық, қауым) қалыптасқан дүние бейнесінің болуын талап етеді» [4, 272 б.]. Демек Қашаған сияқты ақындар арнайы діни білім алмаса да, халықтық идеологияның өкілі ретінде белгілі бір діни үрдісті қанына сіңіре отырып, оны халықтық дүниетаным тұрғысында жүйеге келтірген. Қашағанда бұл қазақы форма домбыра үлгісінде көрініс тапқан:

Домбыраны күнә десеңіз.

Жиын менен тойдікі.

Ішегін күнә десеңіз,

Жұмақтан келген қойдікі.

Пернесін күнә десеңіз,

Есебі ол – пәннің он екі.

Құлағын күнә десеңіз,

Хазреті Біләлдің

Құлағы екен деседі.

Тиегін күнә десеңіз,

Шиеленген сыр шешеді. [1, 262 б.].

Домбыра қазақ үшін шаттықтың, мейрамның белгісі, ал шаттық дегеніміз – қуаныш. Қуанышты діни тұрғыда тағдырға ризашылық деп интерпретациялауға болады. Домбыраның бар заты үлкен шеберлікпен жасалған. Шеберлік пен кемелділік жалғас. Домбыра материалдық дүние болғанымен, оның «сыр шешуі» рухани дүниеге тиесілі:

Атамыз адам пайғамбар,

Жеті сазбен жерге кеп,

Күй шертіпті деген бар.

Ол күндегі о да саз,

Бұл күндегі бұ да саз,

Сазды күнә деп жүрген,

Молдеке сенің ақылың аз. [1, 262 б.].

Кей діндарлар, сопылар музыканы шайтанмен байланыстырады, Қашаған ақын музыканы жүрек сырымен, адамның рухани сезімін айқындаушы деп біледі.

Демек бұл дүниедегі барлық жаратылысты діни тұрғыда әр түрлі қабылдауға болады. Бірақ мәселе жаратылыстың мән-мағынасында емес, осы мән-мағынаны қалай интерпретациялауымызда деп тұжырымдайды Қашаған ақын: «Молдеке, білмей адаспа, Домбыраның бізге күнәсі аз» [1, 262 б.]. Қазақтың ғасырлар сынынан өткен салт-жоралары, әдет-ғұрыптары менталды құндылықтар болып табылады, олардан бас тарту ұлттық дүниетанымға керағар. Біздің бабаларымыз ислам дінін шын ниетімен, тез қабылдауы ислам дінінің құндылықтары мен осы ұлттық құндылықтардың үйлесімімен байланысты. Бірақ ислами және ұлттық үйлесімділікті тану екі жақты үлкен білімділікті қажет етеді. Сондықтан сырт көзге білместік болып көрінген кей мәселелер, шын мәнінде, мұсылманшылықты терең түсіну, білу нәтижесінен туған трансформациялар болып табылады.
Әдебиеттер

1. 
   Бес ғасыр жырлайды: ХҮ ғасырдан ХХ ғасырдың бас кезіне дейінгі қазақ ақын-жырауларының шығармалары. Үш томдық. Т.2. /Құраст. М.Байділдаев, М.Мағауин/ Алматы: Жазушы, 1984. – 336 б.
   
2. 
   www.azan.kz
   
3. 
   Мифы народов мира. Энциклопедия. (В 2 томах). Т.1. Гл.ред.С.А.Токарев. М.:Советская Энциклопедия, 1987. – 671 с.с илл.
   
4. 
   Нұрдәулетова Б. Жыраулар поэтикасындағы дүниенің концептуалдық бейнесі (батыс жыраулық мектебі). Монография. – Астана: Нұра-Астана, 2008. – 432 б.
   

Түйін

Анализируя религиозный тезаурус произведения Кашагана, автор статьи выделяет стычку двух интерпретаций мусульманской религии в казахском обществе.

The article considers poetry of Kazakh poet of XIX-XX centuries Kurzhimanuly Kashagan. This poetry was improvised in response to the inhospitality of Eskali sufi who justified his actions by religiousness, as the instrument of poets – dombra – is a stick of the devil.