Четвертый ФилософиЯ нового времени

Иммануил Кант (1724–1804) всю жизнь прожил в Кенигсберге. Происходил из простой семьи: отец его был мастером одного из цехов. Получил обычное гимназическое образование, потом окончил университет. Долгие годы работал библиотекарем, преподавал в Кенигсберском университете. Профессором он стал лишь в возрасте 46 лет — как раз тогда, когда наступил переломный момент в его философском творчестве. Потом стал деканом одного из факультетов Кенигсбергского университета, а затем и его ректором. В старости он отошел от преподавательской деятельности.

С детства Кант отличался слабым здоровьем и впоследствии сам разработал для себя распорядок дня. Кант был настолько пунктуальным, что, как гласит легенда, жители города по Канту, шедшему на лекции в университет, сверяли часы. Лишь дважды он опоздал: первый раз он зачитался работой Руссо «Эмиль, или О воспитании», а второй раз его вывело из равновесия сообщение о взятии Бастилии восставшим французским народом. Собственно говоря, вся биография Канта укладывается в один абзац. Настоящая жизнь Канта — это жизнь духовная, творческая, интеллектуальная, именно здесь гораздо больше событий.

Источники кантовской философии

Творчество Канта обычно делят на два периода: докритический и критический (соответствнно названиям трех его основных работ: «Критика чистого разума», «Критика практического разума» и «Критика способности суждения»). Первую «Критику» Кант написал в 47 лет. До этого возраста (в докритический период) он преподавал метафизику по учебнику Баумгартена — ученика Вольфа (ученика Лейбница), то есть был, что называется, школьным метафизиком лейбницианского направления. Интересовался научными проблемами — в основном космологией и астрономией, разработал свою теорию возникновения мира (независимо от Лапласа, предложившего такую же концепцию), которая до сих пор упоминается в различных учебниках и энциклопедиях. Затем, в результате чтения работ Д. Юма, наступает перелом в его мировоззрении. Как пишет сам Кант в работе «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука», чтение «Давида Юма было именно тем, что… прервало мою догматическую дремоту и дало моим изысканиям в области спекулятивной философии совершенно иное направление»¹.

Как человек, многие годы занимавшийся наукой, Кант вполне доверял своим органим чувств. Однако Юм показал, что если исходить из того, что знания поступают посредством чувств, то оказывается, что никакого научного знания о внешнем мире нет. Научное знание — это знание о причинно-следственных связях, но знание о причинности, по уверению Юма, существует только как привычка человека, как некая вера. О наличии самой по себе причинности в природе мы ничего не можем знать. Но возникает парадокс. Такие науки, как математика, естествознание (главным образом физика), явно оперируют понятиями причинно-следственных связей, открывают истину, но тем не менее юмовский разум неумолимо жестко указывает, что такие связи непознаваемы.

Осознание этого парадокса побудило Канта подвергнуть сам разум критическому исследованию, чего до него никто никогда не предпринимал. Почему разум? Логика Канта может быть сведена к простой последовательности рассуждений: если исходить из юмовской концепции, согласно которой всё наше знание проистекает из чувств, то наука не может существовать; но наука существует и познает причинно-следственные связи в природе; следовательно, не все наше знание происходит из чувств, и той способностью, которая дает нашему знанию статус научности, является разум. Он пишет первую работу — «Критика чистого разума», во Введении к которой говорит о том, что он имеет в виду не критику различных философских школ и систем, «здесь дается только критика самой способности чистого разума»¹. Чистым он называет разум, не наполненный эмпирическим содержанием, разум как таковой, как способность к научному познанию. Здесь явно видно влияние лейбницевской школы, поскольку еще в споре с Локком о теории врожденных идей на сенсуалистическое положение Локка, что нет ничего в уме, чего первоначально не было бы в чувствах, Лейбниц ответил: «кроме самого ума». То есть ум, как некоторая способность мыслить, все-таки не зависит от чувств. Это разделение на разум как способность мышления, как некоторую форму знания, и чувственный материал как содержание этого знания, которое приходит из опыта, — это разделение Кант переносит в свою критическую философию из докритического периода. Поэтому нельзя резко противопоставлять докритического и критического Канта — это был один философ, и строит свою критическую философию он не на пустом месте.

Из других философов, которые повлияли на Канта, стоит отметить Жан-Жака Руссо, но он повлиял уже на написание второй работы — «Критики практического разума», где Кант исследует вопросы происхождения морали. В третьей работе («Критика способности суждения») Кант попытался объединить идеи, высказанные в «Критике чистого разума», исследующей начала науки, и «Критики практического разума», исследующей начала нравственности», соединить их при помощи анализа целеполагающей деятельности. Человек всегда действует посредством целеполагания, оно имеется и в нравственной, и в научной, и особенно в эстетической деятельности. Поэтому эта работа является заключительной из трех «Критик», отдельной проблемой которой является существование эстетического чувства в человеке: почему одни предметы представляются нам прекрасными, а другие — нет.

Кроме того, следует отметить еще одну работу позднего Канта — «Религия в пределах только разума». Кант еще в начале «Критики чистого разума» пишет, что он поставил перед собой задачу: «ограничить знание, чтобы освободить место вере...»¹. Задача вполне благородная (хотя и похожа на учение о двух истинах), ибо проблема соотношения веры и разума (что чему подчиняется и что кого может контролировать) существовала не одно столетие, и Кант понимал, что и у веры есть свой объект познания и разум имеет свои пределы, за которыми он не может действовать.

Эта работа Канта была встречена в церковных кругах достаточно воинственно, поскольку Кант не принял многие догматы христианства, в частности догмат о Страшном суде. Христианство Канта — предмет отдельного разговора. Кант считал себя лютеранином, но слова его часто расходились с делами. Впоследствии Кант попытался смягчить свои взгляды.

Кант настолько логично ответил на многие вопросы, настолько скрупулезно исследовал проблемы, что в начале XIX века, до появления новых философских течений, учение Канта считалось образцом философского анализа. Поэтому многие богословы и философы (протестанты, католики и православные) убеждены, что не учитывать философию Канта, а оставаться лишь на уровне взглядов, как они изложены святыми отцами Церкви (а они использовали философию Платона и Аристотеля), совершенно невозможно.

Есть у Канта еще одна работа — «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки», написанная после «Критики чистого разума» и являющаяся ее авторским конспектом. Поэтому можно читать «Пролегомены» — она более краткая и, что самое главное, содержит в себе практически все мысли, изложенные в «Критике чистого разума», но в схематичной форме, без доказательств.

«Критика чистого разума»

Конкретной причиной написания этой работы послужило чтение Кантом работ Юма. Но проблема, которую поставил перед собой Кант, была все же гораздо шире, чем вопрос ассоциации идей, исседовавшийся Юмом. Дело в том, что отношения науки и философии к середине XVIII века существенно изменились. В начале XVII в. философские идеи помогали становлению новой науки (особенно в тверчестве Ф. Бэкона, Г. Галилея, Р. Декарта), которая за очень короткий срок доказала свои притязания на истину. Поэтому многие философы посчитали, что если использовать научный метод в философии, то можно будет наконец-то построить научную философию, решив таким образом «проклятую» проблему многообразия философских систем. Одна за другой создаются философские системы, претендующие на научность: Р. Декарт, Б. Спиноза, Т. Гоббс, Дж. Локк, В. Лейбниц предлагают свои варианты «метафизики как науки». Однако к началу XVIII в. в плане решения проблемы разнообразия философских систем философы оказываются в том же положении, что и в начале века XVII, с одним лишь отличием: количество различных философских систем заметно увеличилось. Кант понимает, что прежде чем создавать научную метафизику, необходимо ответить на вопрос, а возможна ли метафизика как наука? Ошибка предыдущих философов состояла в том, что они молчаливо предполагали положительный ответ на этот вопрос, но при этом не исследовали ни науку, ни метафизику как особые области знания. Замысел Канта весьма прост и логичен: необходимо прежде всего ответить на вопрос: что такое наука? Какие имеются основания в человеческой познавательной способности, позволяющие человеку создавать доказательное, общезначимое и эмпирически проверяемое знание, называемое наукой? Затем необходимо ответить на вопрос об основаниях метафизики, а после этого, сравнив основания науки и метафизики, ответить на вопрос: возможна ли метафизика как наука?

Для достижения этой цели Кант разрабатывает строгий план исследования и разрабатывает особую терминологию.

Основные понятия и задачи работы

Работа состоит из «Введения», чрезвычайно важного для понимания всего труда, и из двух книг — «Трансцендентальное учение о началах» и «Трансцендентальное учение о методе». Последнюю мы не будем изучать, а первая делится на два больших раздела: «Трансцендентальная эстетика» и «Трансцендентальная логика» (о значении слова «трансцендентальный» и об отличии его от термина «трансцендентный» скажем ниже). «Трансцендентальная логика» также делится на два раздела: «Трансцендентальная аналитика» и «Трансцендентальная диалектика». В этих двух разделах («Эстетике» и «Логике») Кант исследует соответственно две человеческие способности познания: чувственность и разум. «Эстетика» не имеет никакого отношения к искусству, этот термин Кант берет в чисто этимологическом смысле, производном от греческого слова «айстесис» («ощущение»). Поэтому «Трансцендентальная эстетика» есть раздел «Критики чистого разума», объясняющий механизм чувственного познания, а «Трансцендентальная логика» объясняет, каким образом возможно познание разумное.

Разум может применяться человеком по-разному: во-первых, строго по правилам, продиктованным самим разумом (в рамках формальной логики и конкретного чувственного опыта это будет собственно рассудочное познание, которым пользуются люди, и эта способность дает нам научное знание); во-вторых, разум (Кант не делает сущностного различия между рассудком и разумом, как это будет делать впоследствии Гегель или как это делали Плотин, Николай Кузанский или Спиноза; по Канту рассудок и разум есть одна познавательная способность, просто рассудок опирается на опыт, а разум пытается выйти за пределы опыта). Рассудок и разум следует подвергнуть особому исследованию, поскольку у некоторых людей, философов, есть склонность выходить за пределы конкретного чувственного опыта и подвергать исследованию некоторые общие целостности, чем и занимается метафизика. Именно это стремление разума проникать в мир, не доступный опытному познанию, Кант и исследует в «Трансцендентальной диалектике».

Для того чтобы подвергнуть критическому анализу познавательные способности человека, Кант проводит сначала классификацию всех суждений. Он утверждает, что, с одной стороны, все суждения могут быть или априорными, или апостериорными. Апостериорные суждения — это суждения, выводящиеся из опыта; например, фраза «дом стоит на пригорке» явно вытекает из опыта. Суждения априорные не зависят ни от какого опыта (к таковым относятся все врожденные, как утверждали сторонники теории врожденных истин, суждения типа: «часть меньше целого» или закон тождества, закон непротиворечия). Они появляются в нашем уме независимо от всякого опыта.

С другой стороны, что очень важно для Канта, суждения бывают аналитическими и синтетическими. Аналитические — это те суждения, в которых все содержание вывода имеется уже в посылках, т. е. это суждения, в которых нет прироста знания. Синтетические суждения — те, в которых содержание вывода больше того содержания, которое находится в посылках. Понятно, что любое научное суждение ценно именно своей синтетичностью, т. е. тем, что дает прирост знания. Аналитическое суждение — то, при помощи которого поясняют что-нибудь известное, делают его более удобным и ясным. Это как раз те суждения, которые критиковали еще Ф. Бэкон и Р. Декарт, т. е. составляющие метод схоластической логики, неспособной привести к научным открытиям, а лишь растолковывающей то, что и без того всем давно известно.

Апостериорные суждения, будучи индуктивными, не обладают абсолютной истинностью, они дают лишь вероятностное знание, научные же суждения обладают свойством всеобщности, которое никогда не может быть результатом опыта. Так, взяв, для примера любой физический закон, например, 2-й закон Ньютона, который гласит, что «любое тело будет двигаться с ускорением, прямо пропорциональным действующей на него силе», мы увидим, что необходимой частью этого высказывания является слово «любое». Закон природы распространяется на все тела во вселенной, а иметь опыт обо всех телах просто невозможно; следовательно, научными, дающими совершенные, истинные, общезначимые знания, могут быть только априорные суждения. С другой стороны, научными суждениями могут быть только синтетические суждения, которые дают прирост знания, ведь другой существенной особенностью науки является возможность делать научные открытия, т. е. открывать новые знания. Следовательно, научные суждения — это суждения априорные и синтетические. Поэтому вопрос о том, какова природа научного знания, по Канту, сводится к вопросу: как возможны синтетические суждения априори?

Все апостериорные суждения — явно синтетические, поскольку чувственный опыт всегда дает нам какую-нибудь новую информацию. Когда я смотрю вокруг себя, я всегда вижу что-то новое. Поэтому такое суждение, как «этот дом стоит на пригорке», и синтетическое, и апостериорное, но не научное, поскольку не обладает свойством всеобщности.

Кант, как и его предшественники, в том числе Платон, не подвергает сомнению, что истинное знание существует. Вопрос лишь в том, как возможно это знание. То, что истинное знание существует в некоторых науках, для Канта также очевидно. Примером являются математика и естествознание. Математические суждения, по Канту, всегда синтетичны и априорны; любая математика оперирует числами, не возникающими из чувственных восприятий, поэтому и числа, и геометрические понятия — точка, прямая, окружность — являются данными нашего ума и, следовательно, априорны. Любое математическое высказывание (кроме нескольких аксиом) всегда синтетично. Кант приводит пример: 7 + 5 = 12, и это суждение синтетическое, поскольку вывод, т. е. число 12, не содержится в посылках — ни в 7, ни в 5. И сколько бы мы ни рассматривали каждое слагаемое этого равенства, мы не найдем ни в одном из них той суммы, которая в конце концов получается. Поэтому математические суждения синтетичны и априорны.

Естествознание (речь, конечно же, идет о физике как науке о природе) также включает в себя некоторые синтетические априорные суждения — речь идет о законах природы. В качестве примера Кант приводит несколько суждений: «при всех изменениях телесного мира количество материи остается неизменным» (закон сохранения материи) и «при всякой передаче движения действие и противодействие всегда должны быть равны друг другу» (третий закон Ньютона). Такие суждения являются синтетическими (они дают новые знания) и априорными, поскольку они необходимы (поскольку еще до всякого опыта мы знаем, что тело должно подчиняться этим законам) и не вытекают из частного конкретного опыта.

Если метафизика претендует на то, чтобы быть наукой, т. е. давать истинное знание и прирост знания, она также должна включать в себя синтетические априорные суждения. Поэтому, по Канту, ответ на вопрос: возможна ли метафизика как наука — также сводится к ответу на вопрос: имеются ли в метафизике синтетические и априорные суждения? Неопределенность и шаткость метафизики до сих пор, как уверяет Кант, состояла в том, что философы не различали аналитические и синтетические суждения.

Поскольку очевидно, что существуют, по крайней мере, такие науки, как математика и физика, то в них имеются синтетические суждения априори. Вопрос в том, как могут быть возможными такие суждения? Что такого имеется в наших познавательных способностях, что они могут создавать научные суждения? Кроме того, также существует и метафизика — по крайней мере, в качестве склонности неких людей, философов, задавать определенные вопросы. Поэтому структура «Критики чистого разума» сводится к ответу на три вопроса:

— как возможна чистая (лишенная всякого эмпирического содержания) математика;

— как возможно чистое естествознание;

— как возможна метафизика в качестве природной склонности (то, что метафизика существует, тоже очевидно, но пока что никому не удалось доказать, что метафизика есть наука. По крайней мере, метафизика существует как некая природная склонность человека).

Из третьего вопроса вытекает основной вопрос «Критики чистого разума»: возможна ли метафизика как наука? В дальнейшем мы увидим, что Кант дает на этот вопрос отрицательный ответ: метафизика как наука возможна только как критика разума, но не как метафизика в том понимании, в каком она бытовала до сих пор, т. е. как учение о душе, о мире, о Боге, — такая метафизика невозможна.

Итак, структура «Критики чистого разума» сводится к четырем вопросам:

— как возможна чистая математика?

— как возможно чистое естествознание?

— как возможна метафизика как природная склонность?

— возможна ли метафизика как наука?

Прежде чем перейти к ответу на эти вопросы, Кант дает еще несколько определений. Вообще эта работа ценна тем, что написана очень строгим логичным языком, и прежде чем дать то или иное понятие, Кант поясняет, что значит тот или иной термин и каково должно быть его определение. Здесь Кант четко следует научному аксиоматическому методу.

Такими понятиями, весьма важными для понимания «Критики чистого разума», являются понятия «вещи в себе» и «явления», а также часто используемые Кантом понятия «трансцендентальный» и «трансцендентный».

Кант пишет: «Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможно a priori»¹. То есть трансцендентальным является познание не опытное, не эмпирическое, а то познание, которое оперирует только априорными данными. Трансцендентальное познание — это познание, занимающееся видами нашего знания постольку, поскольку это знание возможно априори. Собственно, вся кантовская философия, изложенная в «Критике чистого разума», есть трансцендентальная философия.

Слово «трансцендентный», которое Кант также использует, означает «выходящий за пределы любого возможного опыта». В данном случае можно сказать, что это пара противоположных понятий: трансцендентальное познание — это чистое познание, лишенное всякой эмпирической данности, а трансцендентное — это то, что выходит за пределы нашего познания. Казалось бы, эти понятия не противоположны, ибо и то, и другое не имеют отношения к опытному познанию. В действительности же различие между ними весьма существенно: трансцендентальное познание — это форма, которую можно наполнить содержанием (по кантовской терминологии, материей познания), трансцендентное же знание — это знание, полностью разорванное с опытом (например, знание о Боге, о вселенной и т. п.). Нельзя сказать: «трансцендентное научное познание» — это нонсенс, «горячий лед». Трансцендентен Бог, и Он не поддается трансцендентальному познанию.

Другая пара понятий — «явление» и «вещь в себе». Кант был озадачен всеми проблемами, которыми наполнилась философия в XVII в., в том числе и проблемами, вытекавшими из философии Беркли и Юма. Из философии Беркли вытекали странные положения. Если отбросить апологетическую направленность этой философии, то оказывается, что нельзя доказать существование внешнего мира, нельзя быть в нем уверенным.

Кант назовет такую ситуацию (когда философия будет вынуждена доказывать реальность внешнего мира и окажется, что она неспособна это сделать) скандалом в философии: «…нельзя не признать скандалом для философии и общечеловеческого разума необходимость принимать лишь на веру существование вещей вне нас»¹. Внешний мир, оказывается, ускользает от нашего познания. Поэтому одна из целей кантовской философии — попытаться доказать реальность существования внешнего мира. Ведь если мы будем считать, что все существующее во внешнем материальном мире дается познанию посредством наших органов чувств, то всегда можно считать, что знание о мире — это знание о моих восприятиях, и поэтому нет разницы между внешним миром и восприятием. Следовательно, от внешнего мира можно спокойно отказаться. Это путь, по которому шла философия сенсуализма, вытекавшая из локковских принципов и доведенная до логического конца в учениях Беркли и Юма. Поэтому, логично рассуждает Кант, если мы все же уверены в существовании внешнего мира, то мы должны сделать вывод и о том, что не все, что есть во внешнем мире, существует в качестве явлений, т. е. в качестве того, что является нашим органам чувств, а также иным познавательным способностям человека. Это то, что Кант назвал «вещью в себе»: некоторая объективная реальность, существующая независимо от человека и никоим образом не могущая быть им познанной — ни посредством разума, ни посредством чувственных восприятий. Если бы «вещь в себе» была познаваема, то в этом случае вновь можно было бы сказать, что она —лишь явление и потому сводится к данным органов чувств, а отсюда лишь один шаг до солипсизма (признания единственной реальностью только своего «я»). Поэтому «вещь в себе» непознаваема по определению, и любые попытки сделать ее познаваемой противоречат логике Канта. Непознаваемость вещей в себе, по Канту, — это единственный гарант объективности внешнего мира.

Познавая мир, человек всегда имеет дело с явлениями. Но явления существуют постольку, поскольку существуют вещи в себе; явления обусловлены вещами в себе. Без вещей в себе явлений не существует. Но познать вещи в себе, сказать о них ничего нельзя, поскольку они есть именно вещи в себе. Казалось бы, это очевидно, но почему-то всегда возникает непонимание: почему нельзя познать вещь в себе? По определению. Если мы ее познаем, она уже становится явлением, а не вещью в себе. А если познал, значит вещи в себе уже нет, а есть явление; значит, внешнего мира нет. Мы опять попадаем в ситуацию скандала в философии.

Вторая проблема, которую Кант стремится решить и которую также можно назвать скандалом в философии, — это проблема несуществования и непознаваемости причинно-следственных связей в природе, то, о чем говорил Д. Юм в своих работах. Оказывается, то, что науки успешно познают, а человек использует в своей практической жизни, согласно философии, оказывается несуществующим и непознаваемым.

Юм строил свою критику причинно-следственных связей на основе сенсуализма Локка и Беркли. Поэтому естественно, что ответ на вопрос о том, каким образом все же возможно познание каузальных связей, для Канта возможен только при посредстве использования дихотомии «вещь в себе» и «явление».

Для Юма причинность существует только в виде привычки, некоторой веры, нашей способности верить в то, что эта причинность существует. Эту проблему Кант и будет решать: каким образом познается причинность (причинно-следственные связи — то, что составляет основу и науки, и нашей жизнедеятельности вообще).

Ответ на вопрос, как возможна чистая математика, дается Кантом в «Трансцендентальной эстетике», исследующей чистые чувственные созерцания; на вопрос, как возможно чистое естествознание, Кант отвечает в «Трансцендентальной аналитике», исследующей чистый рассудок без примеси чувственных данных. Существование метафизики в качестве природной склонности и возможность ее существования в качестве науки исследуется в разделе «Трансцендентальная диалектика», имеющем своим предметом разум как некую рассудочную способность познания, пытающуюся выйти за пределы явлений.

«Трансцендентальная эстетика», как и все остальные разделы, начинается с определений. Кант, следуя терминам, восходящим к аристотелевской традиции, разделяет то, что нам дается в явлении, на два типа: с одной стороны, в каждом явлении есть его материя — то, что именно является в данном явлении, что соответствует ощущениям, некая конкретика опыта, а с другой стороны — форма явления, ибо это явление в нашей чувственной познавательной способности неким образом упорядочивается. «То в явлении, что соответствует ощущениям, я называю его материей, — пишет Кант, — а то, благодаря чему многообразное в явлении может быть упорядочено определенным образом, я называю формой явления»¹.

Понятно, что материя всегда соответствует апостериорному познанию, а форма дает знание априорное, ибо она есть то, что упорядочивает данную материю. Поэтому ответ на вопрос о том, как возможны синтетические априорные восприятия, т. е. о том, как возможно вообще восприятие внешнего мира упорядоченным образом, сводится именно к исследованию формы явления. Кант изолирует материю, изолирует конкретное содержание чувственности и исследует только форму явления.

Понятно, что материя явления познается в чувственном опыте, который всегда единичен и конкретен, и соответствует тому, отсутствие чего вполне можно себе представить. Поэтому, чтобы определить, чтó в познании является материей явления, а чтó — формой, проведем некий мысленный эксперимент. Представим себе мир без определенных свойств предметов. Очевидно, что его можно представить без запахов, без цветов, без вкуса, без других свойств вещей. Но что получится в результате такого отсечения содержания материальных явлений? Некая пустота, которая обладает только одним свойством — пространственной протяженностью. На основании этого рассуждения Декарт сделал вывод о том, что протяженность — это субстанция, т. е. нечто, существующее объективно, независимо от человека. Но Кант рассуждает иначе. Еще Беркли показал, что протяженность вещи невозможно себе представить без вторичных качеств — цвета и т. п., следовательно, то, без чего невозможно себе представить внешний мир, существует не в мире, а в нас, в нашей способности чувственного восприятия. Иначе говоря, пространство — это не материя познания, а его форма. Материя есть все многообразие материального мира, которое дается нам в явлениях, а форма — это пространство. Благодаря этой форме достигается упорядочивание мира явлений. Благодаря форме пространства мы видим предметы отделенными друг от друга.

Пространство, утверждает Кант, «не есть эмпирическое понятие, выводимое из внешнего опыта»², ибо сам внешний опыт становится возможным благодаря представлению о пространстве. Поэтому «пространство есть необходимое априорное представление, лежащее в основе всех внешних созерцаний»³, поскольку оно невыводимо из опыта и лежит в основе всех внешних созерцаний. Пространство упорядочивает только явления, оно есть априорная форма нашего созерцания, поэтому пространство не относится к миру вещей в себе. Пространство есть лишь свойство нашей чувственности, т. е. не что иное, как форма всех явлений внешних чувств, субъективное условие чувственности. Само восприятие внешнего мира как упорядоченного многообразия явлений и предметов становится возможным лишь потому, что пространство как форма созерцания уже имеется в нашей познавательной способности. Пространство не есть явление. Наоборот, любое явление становится явлением постольку, поскольку существует в пространстве. Фраза: «Все вещи как внешние явления находятся друг подле друга в пространстве» общезначима и является выражением некоего закона тождества.

Наука, основывающаяся на этом априорном принципе — пространстве как форме чувственности, есть геометрия. Геометрия есть наука, потому что она имеет в своей основе некую априорную форму, при помощи которой достигается возможность точного общезначимого научного знания. Поэтому становятся возможными выражения типа: «В любом треугольнике сумма его углов равна 180°», несмотря на то, что ни у одного человека, и даже у всего человечества нет возможности установить истинность этой фразы исходя из опыта.

Второй априорной формой чувственности является время, только, в отличие от пространства, время есть внутренняя, а не внешняя априорная форма чувственности (вспоминаем деление Локком опыта на два вида — внешний и внутренний). Время также не есть эмпирическое понятие, выводимое из опыта, ибо представление о времени лежит в основе любого нашего созерцания. Все явления внутреннего опыта (мысли, желания и т. п.) могут исчезнуть, но само время устранить нельзя. Попытайтесь закрыть глаза и представить себя в некоем нематериальном мире, ни о чем не думать, ничего не хотеть — время тем не менее будет длиться. Поэтому время существует априорно,

Время априорно, поскольку его нельзя получить из опыта. Скажем, положение, что время имеет одно измерение, невозможно получить из опыта — это есть свойство, уже заданное нашему созерцанию. Поэтому мы можем судить о движении в мире постольку, поскольку уже имеем некое представление о времени. Время, как и пространство, не есть свойство вещей. Если бы оно было присуще вещам, то можно было бы представить мир без времени, поэтому время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, априорная форма созерцания.

Таким образом, существуют только два источника чувственного познания, делающие это познание истинным и необходимым: пространство и время. Только из этих двух источников можно априори почерпнуть синтетическое знание. На основе этих форм и строится математика: на основе априорной формы внешнего чувства — пространства — основывается геометрия; на основе времени как априорной формы внутреннего чувства основывается арифметика. Это две науки являются основными, на их базе строятся все остальные многочисленные математические науки.

По Канту, пространство и время — это свойство не объективного мира, не вещей, а человеческой природы — казалось бы, странный, противоречащий обыденному представлению вывод. Но подобные рассуждения мы уже встречали — например, у блж. Августина, который говорил о времени как о «протяженности души». Время, по Августину, как и по Канту, не существует в мире материальных вещей. Однако Августин полагает, что время существует объективно в мире духовном. У Канта же никакого перехода ко времени и пространству как объективным категориям нет. В отличие от Августина и Плотина (впервые концепция пространства и времени как объективных форм чувственности встречается именно у Плотина) Кант пытается следовать только по научному пути, сознательно избегая всякой религиозной проблематики, хотя он не считал себя человеком неверующим. Тем не менее в своей философии он пытался рассуждать с точки зрения ученого как беспристрастного исследователя истины. Так вот, оказывается, что разум нам говорит одно: пространство и время в мире вещей не существуют, они есть лишь формы нашей чувственности.

Можно ли сказать, что пространство и время субъективны? Казалось бы, да, ведь они есть свойства познающего субъекта. Однако эти свойства не зависят от самого субъекта, а являются необходимыми свойствами его природы, следовательно, можно считать их и объективными. Причина обвинения Канта в субъективизме состоит в том, что понятие «объективный» неправомерно отождествляется с понятием «материальный», относящийся к свойствам чувственных вещей. Согласно обыденному мнению, объективным считается то, что существует вне сознания, а субъективным — то, что существует в сознании и зависит от него. Отсюда отождествление объективного с материально-чувственным. В действительности же, согласно определению, объективным является то, что не зависит от воли человека, а субъективно то, что от его воли зависит. Поэтому, по Канту, априорные формы чувственности, такие как пространство и время, существуют как субъективно, так и объективно: «Итак, время есть лишь субъективное условие нашего (человеческого) созерцания (которое всегда имеет чувственный характер, т. е. поскольку мы подвергаемся воздействию предметов) и само по себе, вне субъекта, есть ничто. Тем не менее в отношении всех явлений, стало быть, и в отношении всех вещей, которые могут встретиться нам в опыте, оно необходимым образом объективно»¹.

Следующая часть кантовской «Критики чистого разума» — «Трансцендентальная логика». Первым ее отделом является «Трансцендентальная аналитика», в которой Кант исследует проблему рассудка. Он утверждает, что чистого рассудка и чистого разума в природе нет; любое знание всегда начинается с опыта, и знание без опыта пусто, знание всегда имеет в себе некую материю. Но чтобы исследовать то, каким образом это знание у нас существует и формируется в виде суждений и умозаключений, нужно тем не менее постараться абстрагироваться от материи познания и сосредоточиться только на чистом рассудке, т. е. на форме рассудка — так же, как в первой части Кант сосредоточился на формах созерцания. «Трансцендентальная аналитика» есть один из наиболее сложных и запутанных разделов кантовской «Критики чистого разума», поэтому столь подробно останавливаться на ней не будем. Заметим лишь, что метод, к которому прибегает Кант в «Трансцендентальной эстетике», применяется им и в «Трансцендентальной аналитике», только в более детальном виде.

Кант отвлекается от всяких частностей опыта, т. е. от материи познания, и имеет дело только с формой мышления. Форма мышления выражается в чистых понятиях, которые существуют не сами по себе, а всегда связываются в суждения. Поэтому любая операция рассудка есть операция по формулированию некоторых суждений. Следовательно, все действия рассудка можно свести к суждениям. «…Рассудок можно вообще представить как способность составлять суждения»².

Но рассудок не просто составляет суждения, а составляет их, пользуясь некоторым принципом, находящимся в нем самом, благодаря которому все многообразие данных, поступающих в рассудок от органов чувств, этой функцией рассудка приводится в некое единство. Существует огромное многообразие внешних предметов, это многообразие через чувственность поступает в рассудок, который составляет некое суждение. Эта операция рассудка есть некоторая функция, основывающаяся не на данных органов чувств, а на некоторой способности рассудка, подводящей все различные впечатления и представления под одно общее представление. То есть рассудок — это некоторая функция, способность соединять, приводить в единство все, что поступает в него в результате чувственных восприятий.

Далее Кант рассуждает следующим образом. Поскольку вся унифицирующая, объединяющая деятельность рассудка сводится к формированию суждений, то чтобы определить априорные формы рассудка, нужно исследовать все виды суждений. Поэтому Кант разбивает все суждения на четыре вида: суждения количества, суждения качества, суждения отношения и модальности.

В каждом из этих видов есть три типа суждений, следовательно, все суждения сводятся к одному из 12 типов:

Соответственно двенадцати типам суждений Кант выводит двенадцать категорий, группируемых по четырем группам: категории количества, категории качества, категории отношения и модальности.

Кант утверждает, что именно эти 12 категорий объемлют собою все возможные формы рассудка, при помощи которых возможен синтез многообразного в познании. То есть эти категории и есть искомые априорные формы рассудка.

Категории не даются в качестве материи познания, они не познаются опытным путем — наоборот, все наше рассудочное познание возможно только потому, что в сознании имеется понятие, скажем, о субстанции, о единстве, о множественности и т. д. Это есть априорные формы нашего рассудка.

Каким образом эти категории выполняют функцию рассудка, каким образом они участвуют в функции приведения в единство материальных данных нашего познания?

Кант утверждает, что приведение различных восприятий в единство возможно вследствие трех причин. Во-первых, потому, что сам субъект познания един. Это единство делает возможным самопознание субъекта, делает возможным суждение типа я мыслю: «Все многообразное в созерцании имеет, следовательно, необходимое отношение к [суждению] я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразное находится»¹. Это самосознание Кант называет чистой апперцепцией: «Я называю его чистой апперцепцией… оно есть самосознание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании»². То есть познающий субъект есть некое единое целое, «я», которое может созерцать само себя, и познание в этом «я» составляет единство. Это «я» априорно и никоим образом не выводится из опыта. Во-вторых, в человеческом рассудке имеются форма, которая приводит в единство наши чувственные восприятия предмета. На эту проблему обратил внимание еще Аристотель, который ввел понятие «общего чувства», для того чтобы решить проблему объединения различных восприятий от одного предмета в единое восприятие этого предмета. Скажем, когда я вижу перед собой некий предмет — например яблоко, я имею в себе представление, основанное на различных восприятиях, поступающих от разных органов чувств — о том, что яблоко красное, вкусное, ароматное, твердое и т. д. Эти восприятия объединяются в некоторое единое восприятие яблока. Каким образом происходит объединение самых различных, несопоставимых восприятий? По Аристотелю, это происходит потому, что в человеке имеется еще одно чувство, объединяющее данные от других пяти органов чувств, — общее чувство. По Канту, эту задачу выполняет сам рассудок благодаря имеющейся в нем способности, которую Кант именует синтетическим единством апперцепции: «…сам рассудок есть не что иное, как способность a priori связывать и подводить многообразное [содержание] данных представлений под единство апперцепции. Этот принцип есть высшее основоположение во всем человеческом знании»³.

В-третьих, существует трансцендентальное единство апперцепции, которое «есть то единство, благодаря которому все данное в созерцании многообразное объединяется в понятие об объекте»⁴. Иначе говоря, единство различных восприятий объединяется не просто в единое восприятие, но в понятие о предмете, которое и участвует в дальнейшем в различных суждениях.

Очевидна антиюмовская направленность этих утверждений Канта. Юм утверждал, что «я» человека непостигаемо, что невозможно ни в каком опытном знании воспринять в себе собственное «я», можно воспринять лишь некоторое свое внутреннее состояние — мысли, аффекты, страсти и т. д.

Кант утверждает, что «я» в опыте не дается, оно не апостериорно, а априорно, но никакой опыт без наличия познающего субъекта, без наличия «я» невозможен. Познать «я» невозможно, и здесь Юм прав. Но не прав он в том, что «я» не существует; если бы не было «я», не было бы и опыта. Весь опыт возможен благодаря тому, что есть апперцепция, благодаря чему обеспечивается и синтетическое, и трансцендентальное единство апперцепции.

Таким образом, по Канту получается, что научное знание, т. е. знание, основывающееся на синтетических суждениях априори, существует постольку, поскольку в человеческом рассудке существуют априорные формы и существует сам субъект познания. Из «Трансцендентальной аналитики» Канта также вытекает парадоксальный, на первый взгляд, вывод о том, что законы природы существуют не как законы объективного мира (мира вещей в себе), а как законы нашего рассудка. Человеческий рассудок оказывается законодателем природы. Не сами по себе вещи вступают во взаимодействие, которое определяется некими законами природы. Об этом ничего сказать нельзя. Законы природы существуют постольку, поскольку существует субъект познания этого мира.

Какой вывод мы можем сделать из этих положений «Трансцендентальной эстетики» и «Трансцендентальной аналитики»?

Казалось бы, Кант противоречит самым обыденным представлениям о мире: о том, что пространство и время не есть свойства вещей, что законы мира также не есть свойства этого мира, а все это — и пространство, и время, и законы — суть свойства человеческой познавательной способности — чувственности и рассудка, и разум создает, предписывает миру законы, которые мы познаем в качестве якобы законов этого мира. Но в действительности то, к чему пришел Кант, является серьезным и большим открытием в области философии.

Даже при неглубоком размышлении становится очевидным, что противоположный взгляд на мир (пространство и время есть свойство вещей в себе; законы также есть свойство мира) есть взгляд материалистический.

Можно возразить, что и точка зрения Канта отнюдь не является религиозной: в ней нет понятия о Творце, о Высшем Законодателе и т. п. Но в данной работе Кант не ставит своей целью исследование религии и религиозных основ познания мира — он поступает как строгий ученый, исследуя только те данные, которые даются нам в опыте. Если кто-нибудь скажет, что сверхъестественный мир и Бог даются каждому человеку в ежедневном опыте, он будет, мягко говоря, заблуждаться. В опыте дается только внешний мир (и, соответственно, внутренний мир человека), и анализ этого опыта показывает, что пространство, время и законы физики есть лишь следствия нашего разума. Но если законы мира не принадлежат самому миру, а принадлежат человеческому разуму, то, поставив следующие вопросы: почему они придадлежат человеческому разуму? откуда появился такой разум? — можно прийти к не столь уж и агностичным и атеистическим выводам, как это иногда представляют себе противники Канта, не совсем разобравшиеся в его философии.

Очень часто философы-христиане (в частности, Н.О. Лосский) упрекают Канта за то, что он в своей «Критике чистого разума», рассуждая об опыте, не развил учение о религиозном опыте, об опытном познании Бога и сверхъестественного мира¹. Но представим себе, что произошло бы, если бы Кант действительно включил учение о религиозном опыте в «Критику чистого разума». Опыт, по Канту, существует только как некий источник, материальное содержание научного (т. е. абсолютно достоверного) знания. И если бы Кант включил в «Критику чистого разума» религиозный опыт, следствие было бы неизбежным: он попытался бы создать религию как науку, т. е. науку о Боге, как есть наука о числах и о природе — математика и естествознание. Однако для любого человека очевидно, что наука о Боге невозможна. Невозможна наука об абсолютно свободном и абсолютно независимом Существе, обнимающем Собою все, — это парадоксальное и противоречащее самому себе утверждение. Поэтому не стоит обвинять Канта в этом плане.

Кантовская схема познавательных способностей выглядит следующим образом: чувственность оперирует созерцаниями, единство которых обеспечивается некоторыми априорными формами чувственности (пространством и временем); рассудок оперирует понятиями, и категории (наиболее общие понятия) являются априорными формами рассудка. Но, по Канту, есть еще разум, который оперирует идеями. Задача разума состоит в том, чтобы найти принципы, являющиеся основаниями для деятельности рассудка. Хотя, по Канту, не существует некоей особенной способности — разума, отличающейся от рассудка, как это утвеждали, например, Плотин или Николай Кузанский, согласно которым рассудок познает истину исходя из логических рассуждений, во времени, а разум созерцает истину во вневременном схватыванию. У Канта разум — это тот же рассудок, но оперирующий не понятиями, а идеями.

Здесь Кант приступает к наиболее трудному для него исследованию. Если в первых двух разделах ответ как бы стоял у него перед глазами, он знал, что математика и физика как науки существуют и нужно просто выяснить, благодаря каким способностям они существует, то в «Трансцендентальной диалектике» Кант пускается в свободное плавание исследователя: он не знает, каков будет ответ (возможна метафизика как наука или невозможна?).

Именно идея есть понятие, являющееся ключевым для «Трансцендентальной диалектики». Отличие идеи от понятия состоит в том, что понятие имеет отношение к конкретному чувственному факту, в то время как идея стремится выйти за пределы конкретного опыта. Как пишет Кант, «под идеей я разумею такое необходимое понятие разума, для которого в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет»¹. Выходя за пределы опыта, идея имеет дело с обобщениями. Идея оперирует всегда целокупностью (а в опыте всегда дается частность). Философа-метафизика не интересует конкретный премет — его интересует нечто общее.

Рассуждая последовательно, можно прийти к выводу о существовании трех главных видов идей, соответственно трем типам обобщений. Согласно Канту, «все трансцендентальные идеи можно разделить на три класса: из них первый содержит в себе абсолютное (безусловное) единство мыслящего субъекта, второй — абсолютное единство ряда условии явлений, а третий — абсолютное единство условий всех предметов мышления вообще. Мыслящий субъект есть предмет психологии, совокупность всех явлений (мир) есть предмет космологии, а вещь, содержащая в себе высшее условие возможности всего, чтó можно мыслить (сущность всех сущностей), есть предмет теологии. Таким образом, чистый разум дает идею для трансцендентального учения о душе (psychologia rationalis), для трансцендентальной науки о мире (cosmologia rationalis) и, наконец, также для трансцендентального познания Бога (theologia transcendentalis)»¹. Итак, существуют три метафизические идеи, сводящиеся к трем идеям единства: единство нашего внутреннего опыта (душа); мир как единство, т. е. идея, содержащая в себе абсолютное единство всех внешних явлений; и Бог как идея, обеспечивающая единство всех явлений вообще — внутренних и внешних. Эти три проблемы, по Канту, и составляют единственно истинное общее содержание любой метафизики — проблема души, проблема мира и проблема Бога.

Поскольку метафизика пытается посредством разума ответить на вопрос о том, каковы условия единства внутренней жизни человека (т. е. осветить идею души), единства внешних явлений и всеобщего единства, то предметом рассмотрения в «Трансцендентальной диалектике» являются рациональная психология, рациональная космология и рациональная теология.

Соответственно этому вопрос о том, возможна ли метафизика как наука, сводится к трем вопросам:

— возможна ли рациональная психология?

— возможна ли рациональная космология?

— возможна ли рациональная теология?

Меньше всего проблем у Канта возникает с рациональной психологией. Здесь он зачастую просто повторяет аргументы Юма. Положения рациональной психологии — что душа проста, самотождественна, нематериальна, бессмертна и т. д. — из опыта невыводимы, а потому необоснованны. При анализе своей собственной души, своего собственного мира человек не обнаруживает некоей души как целостного образования — он обнаруживает только множество впечатлений, восприятий, мыслей, аффектов, страстей и других составных частей некоторого комплекса своего внутреннего мира. Никакого понятия души, дающегося нам в опыте, человек не получает. В опыте даются лишь проявления нашего внутреннего мира. Знание о душе как целостности выходит за рамки опыта и потому не может быть предметом научного знания, ибо оно всегда опирается на опыт. Отсюда и идут все ошибки философов, противоречия и непонимания, ибо в действительности человек может знать самого себя и мир только лишь как явления, а понимание души как некой субстанции выходит за пределы опыта. Философы неправомочно отождествляют субъект и объект познания. Ошибка разума (в кантовской терминологии паралогизм) состоит в том, что философы принимают мыслящее Я, дающееся в самопознании и являющееся только субъектом, за объект познания. Поэтому рациональная психология, т. е. психология как наука невозможна.

Сложнее обстоит дело с космологической и теологической идеями. Им в «Критике чистого разума» уделено гораздо больше места.