(Россия, БГУ, г. Улан-Удэ)

(Россия, БГУ, г. Улан-Удэ)

Известно, что еще выдающийся просветитель Шарль-Луи де Монтескье интересовался монголо-татарами и алтайскими народами. Он черпал информацию из отчетов путешественников, миссионеров и энциклопедических изданий, например из «Historica tartarorum», написанной доминиканцем Симоном де Сен-Квентеном в 1248-1249 г. и многих других трудов и переводов на французский язык.

В романе Монтескье «Персидские письма» (1721) Письмо LXXXI посвящено полностью татарам. Автор выражает восторг и восхищение этим народом. В эпоху Чингисхана китайцы не всегда называли своих соседей монголов их именем, а часто называли по имени их злейшего врага –татарами. Татарами также называли монголов и в других странах Евразии, иногда тартарами из-за созвучия с латинским Tartarus (ад, подземное царство). Эту путаницу в Западную Европу привнесли миссионеры - иезуиты. Они в своих отчетах употребляли оба этнонима. Надо отметить, что в Западной Европе распространилось и закрепилось за монголами имя татары, поскольку в представлении западного европейца той эпохи все люди, проживающие восточнее Западной Европы, были татарами, так же как и для людей, проживавших на Востоке, все западные европейцы были франками.

В то время, когда Де Гинь только приступал к написанию «Истории гуннов и монголов», Монтескье вел политические режимы «татаров» в свое исследование о конституциях – в труд всей его жизни – «Дух законов» (1748). Он пишет, что монголы Чингисхана, отсталые в материальной культуре, соблюдали законы (глава XIY, XX, книга 18).

Западные историки единодушны в мнении, что монголы были не только толерантны к языкам, культурам и религиям всех покоренных народов, но и проявляли к ним интерес и уважение. Еще до возникновения империи в центрально-азиатском регионе мирно сосуществовали представители разных религий, конфессий и верований: шаманисты, буддисты, даосисты, христиане-несторианцы, а в эпоху империи к ним добавились католики, мусульмане и другие – все они строили свои церкви, кафедральные соборы, храмы, мечети и медресе и, по свидетельствам очевидцев, царила свобода вероисповедания. Только во время правления Хубилай-хана возник спор между даосистами и буддистами: кто из них приоритетнее. Тогда хан организовал всеобщий форум. Представители всех конфессий и религий собрались в его дворце в Пекине и в течение многих дней слушались постулаты каждой доктрины. И только в конце всех этих слушаний хан объявил буддизм официальной религией, но все остальные религии были по – прежнему в почете и уважении на территории всей огромной империи, просуществовавшей в течение двух с половиной столетий. Жан-Поль Ру в своей «Истории монгольской империи» (1993) пишет, что в законах не принято писать то, что само собой разумеется, что человек должен есть, пить, дышать, например, также не нужно было предписывать монголу, что нужно уважать язык, религию и культуру другого народа, - это было врожденным свойством каждого монгола. Слава о монголах гремела в Западной Европе во времена империи, и западно-европейские короли и Рим мечтали об обращении монгольских принцев в христианство и их крещении. Поэтому Ватикан отправлял немалое число своих миссионеров к монголам и принимал их послов. Известно также, что монголы не раз освобождали Иерусалим и могилу Иисуса Христа от мусульман и возвращали город христианам-крестоносцам. Но когда монголы уходили из Сирии из-за жары и нехватки корма для лошадей, каждый раз после их ухода мусульмане тотчас занимали его вновь. Монголы не раз писали письма Папам Римским - Иннокентию IV (1242-1254), Бонифацию У111 (1294-1303), Николасу Ш (1277-1280), Николасу 1У (1288-1292), королю Англии Эдуарду1 (1272-1307), королям Франции Людовику 1Х Святому (1226-1270), Филиппу 1У Красивому (1285-1314), в которых просили помощь или предлагали объединить усилия против искоренения нетерпимости мусульман по отношению к крестоносцам. Но европейские монархи не откликнулись на их призывы и проблема исламского фундаментализма на Ближнем Востоке по сегодняшний день осталась нерешенной. Письма монгольских ханов хранятся в архивах Ватикана и в Национальных архивах в Париже и Лондоне. Многие из них написаны на латинском языке и монголы себя называют в этих письмах Сынами Неба.

В предисловии к сборнику докладов XXXVII конференции P.I.A.C. (Постоянная международная конференция алтаистов), состоявшейся 20-24 июня 1994 г. во Франции, Жан Ришар пишет: «Эпоха Чингисхана осуществила политическое и цивилизационное единство в Евразии». ( Жан Ришар, с.10; Etudes mongoles et siberiennes, Cahier 27, 1996). Монгольская империя дала возможность Западной Европе узнать не только о Центральной Азии, но и о Японии и Корее.

В монгольском мире некоторые тюркские полководцы заставляли покоренные народы одевать монгольский традиционный костюм и носить монгольскую прическу как знак покорности новому хозяину. Иногда в тактических и стратегических военных целях союзники или воины покорившихся армий одевались и причесывались на монгольский манер, чтобы создать иллюзию о многочисленности монголов и тем самым нагнетать страх на противника. Но полководец Джебе, талантливейший и легендарный соратник Чингисхана и его ближайшего окружения, отменил это правило. Об этом подробно изложено в статье Жана Ришара «Об одном отрывке из книги Симона де Сен-Квентен « Костюм - знак покорности в монгольском мире», опубликованной в вышеназванном сборнике. Жан Ришар сравнивает свидетельства мусульманских источников с отрывками из «Historica tartarorum» Симона де Сен-Квентена, посвященными костюму в Монгольской империи. Западно-европейские путешественники Средневековья очень внимательно замечали этнографические особенности народов, с которыми они встречались по другую сторону их привычной ментальности. И эти данные не раз вносили ясность в записи авторов мусульманского Востока, которые стали достоянием Запада. Отрывки из книги Сен- Квентена помогают ученому иначе интерпретировать два отрывка из текстов мусульманских авторов, касающихся отношения монголов к верованиям и обычаям других народов, а именно мусульман Центральной Азии. Он пишет, что «хорошо известен знаменитый эпизод, рассказанный Ибн-аль-Атиром, в котором последний описывает колонну пленных мусульман в сопровождении монгольских всадников, которые резво скачут на лошадях, напевая «ала ллай», что расценивалось как жестокая насмешка, пародирующая мусульманское заклинание. Но если обратиться к отрывку Сен-Квентена из «Historica Tartarorum», в котором упоминается о монотонном протяжном пении, монголы без конца пели: «Алай, алай». С латинского языка цитата “ Et hanc cantilenam Alai, alai, communiter et frequenter canunt” переводится “ И эту песню Алай, алай вместе и часто они поют». Этот рефрен не имел особого значения, но пленные его могли интерпретировать как порицание или насмешку над обиходным выражением мусульманского пиетета, чего не могли и часто не имели возможности понять степные всадники (там же, с.229).

Историкам известны свидетельства Рашид-ад-дина и Джувэни, касающиеся завоевания Кашгарии найманским вождем Кучлугом, а затем - армиями Чингисхана. Эти свидетельства представляют два разных отношения к исламу. Рашид-ад-дин сообщает, что Найман, став владыкой империи Хара-Китай, захватив земли хараханидов, захотел принудить мусульман этого края отказаться от своей религии, оставляя за ними право выбора между культом идолов (то есть буддизмом) или христианством. Если они становились буддистами, то обязывал их принять костюм киданей. Джебе, завоевавший в свою очередь эту страну, дал знать, что каждый может оставаться верным своей религии и сохранять обычаи своих отцов и дедов. Версия Джувэни, у которого персидский историк позаимствовал этот эпизод, немного отличается. Он говорит, что в Хотане «Кучлуг обязал жителей отказаться от религии Мухаммеда, давая им выбор между принятием христианства или религией божеств, либо принять костюм киданей. Но поскольку было невозможно обратиться в другую религию, подчиняясь необходимости, они одевались как кидани». (V.V.Barthold, Zur Geschichte des Christentums im Mittelasien bis zur mongolischen Eroberung, trad. par P.Stube Tubingen/Leipzig,Moor,1907 ss.64-66). Автор дает в параллели персидский текст двух авторов. Текст Джувэни был переведен Ж.А.Бойлем «Ата Малик Джувэни. История мира завоеваний, Манчестер, Университет Пресс, 1958, с.63».

Безусловно, нельзя отрицать враждебность Наймана к кашгарам-мусульманам. У Джувэни так же говорится, что тот набросился как на христианских монахов, так и на имамов (Бойль,с.70). Вероятно, те и другие молчали при мысли отказаться от своей одежды, которая означала для священников их особое религиозное предназначение. Кроме того, имамы могли стать организаторами более ощутимого в обществе сопротивления, что заставило Кучлуга принять строгие меры, такие, как запрет воззваний муэдзина и закрытие медресе.

Заслуживает размышлений принуждение принять костюм и обычаи киданьского народа. Кучлуг пришел на смену Гур-хану Хара-Китая, которого он победил, но сохранил каркас империи последнего. Следовательно, ношение той же одежды в этой империи имело важное значение: новый властелин увидел в этом знак принадлежности к народу, главой которого он стал. Впрочем, когда он женился на Кунгу, дочери Гур-хана, до того, как он поднялся против него, новобрачная отказалась от прически, характерной для замужних женщин у монголов и, конечно, у найманов - богхтад, заявив, что она будет продолжать носить никсе как женщины Хара-Китая.

Сен-Квентен утверждает, что из разных источников известно об обычае монголов сбривать верх головы от одного уха к другому вдоль висков. Эта стрижка обрисовывала на голове изображение в форме лошадиной подковы, также они стригли налысо волосы сзади, а за ушами заплетали их в косы. Эту прическу носили все: команы, сарацины и другие…(Historica tartarorum, XXX, 71,p.31). То, что здесь речь идет о принуждении, связанном с актом покорения, дает подтверждение другой отрывок из книги Джувэни по поводу капитуляции Самарканда. Наемные харлуки (народ. – З.С.) на службе у султана Мухаммеда входили в состав гарнизона крепости. Сдавшись монголам,харлуки по приказу победителей постриглись на монгольский манер и считали, что с этого момента они входят в состав их армии.

Требования подобного рода не были единичными фактами. В 1616 г. маньчжурский хан Нурхачи, став императором Тьен Мин, навязал своим подданным обычай стричь голову, сохраняя косу. Этот обычай затем был навязан китайцам, когда их покорили маньчжуры, чтобы отличать присоединившихся от мятежников. Этот обычай сохранялся долго, еще после 1911 г.

Ношение монгольской одежды расценивалось как доказательство присоединения. Сирийский летописец Аль-Макин ибн аль- Амид пишет, что один из айубидских принцев из Сирии покорился монголам в 1260 г. А когда он вернулся к своим единоверцам, был казнен по приказу султана, потому что «он одевался по-татарски, выпил вина в месяц рамадан и нарушил правила ислама» (Аль-Макин. Хроника Айубидов / Пер. Анн-Мари Эдде и Франсуазы Мишо.- Париж: Академия надписей, 1994, 120 с./ Документы истории крестовых походов,ХУ1). Таким образом объясняется нежелание кашгарских мусульман по приказу Кучлуга принять одежду, которая им казалась не подходящей для исламских обычаев. И наоборот, когда эмир Науруз приказал персидским маньчжурам обратиться в мусульманство, те проявили сильное недовольство, потому что эмир заставлял их носить тюрбан вместо их национального головного убора.

В христианской Европе быстро научились распознавать монгольскую одежду. Слуги Плано ди Карпини, одетые по-монгольски, чуть было не подверглись линчеванию.

Факт принятия одежды и прически господствующего народа рассматривался у монголов и хара-киданей как знак покорности, то есть мода на одежду в Монгольской империи имела политическое значение. С приходом в Кашгарию Джебе было принято решение избавить жителей от обязанности такого внешнего признака покорности и разрешить им вернуться к обычаям предков. Несомненно, что таким образом делалось различие между оседлыми народами, которые не растворялись в Монгольском народе. Оседлые народы служили вспомогательными войсками и иногда их одевали как монголов, чтобы обмануть противника, и чтобы скрыть реальную численность личного состава монгольской армии, а кочевые народы, наоборот, таяли в войсках хана. Этот эпизод датируется 1218 г. Он позволяет предположить, что с этого момента монгольское руководство осознало, что необходимо разное обхождение с кочевыми и оседлыми народами, последние платили дань и с ними стали обращаться по-другому. Это соответствует приблизительно тому времени, когда Йе-лью Чу-цай ( киданец ) убеждал Чингисхана в том, чтобы городские и деревенские жители имели также свое место в империи и что им необходимо определить особую роль и статус. Это позволило отменить вынужденное ношение одежды и прически людьми, которые отныне составляли часть монгольского народа.

Таким образом, два отрывка из книги Сен-Квентена «Historica tartarorum», написанной в 1248-1249гг., иллюстрируют отношение монголов к верованиям и обычаям других народов, а именно к мусульманам Средней Азии.

Франсуаза Обен, изучив материалы монгольской прессы 1990-1995гг., пришла к выводу, что «наступивший кризис самоидентификации в первое десятилетие посткоммунизма разрешился в Монголии неистовым обращением к национальным традициям в их самых притягательных аспектах. Но здесь необходимо признать, что и в коммунистическом прошлом немало сделано для сохранения культурного наследия: официально сохранялись традиции и обычаи, хотя удавалось это в фольклоризированной форме, но достаточно солидной» (Обен, с.309). О роли Чингисхана в современном контексте Ф.Обен пишет следующее: «На самом деле подлинный золотой век, век, который внушает восторг всякому монголу – ХШ век. И самая опосредованная выдающаяся личность – Чингис-хан. Всегда присутствующий при каждом повороте монгольской истории, чтобы взять на себя новую эмблематичную личность, и вот он вслед за своим возвращением после официального запрета, теперь наделенный ролью божества-защитника нации в целом и каждого гражданина в частности, силой, узаконивающей любую власть – политическую, военную, юридическую и всякого рода предприятие – торговое, промышленное или культурное, каким бы оно ни было, гарантом всего подлинно монгольского. Его личность, имеющая репутацию воплощения добродетелей, присущих его народу, выпестована из мудрости, человечности и неожиданным образом для потомков разгромленных народов его армиями в Средневековье, из пацифизма» (Обен, с.310).

Роберта Амайон в 1994 г. отмечала явное отсутствие культа личности Чингисхана: «Несмотря на осознание принадлежности к монгольскому миру, не сделано ни одной ссылки на Монгольскую империю, никакого обращения к великой фигуре ее основателя – Чингисхану… Однако, если западные буряты, а именно эхирит-булагаты, остались в стороне от империи, которая отвергла это племя как «лесных людей», большинство других, составляющих сегодня совокупность современных бурят, было так или иначе вовлечено в ленную зависимость» (Амайон,с. ).

Далее французский этнолог, говоря о бурятском эпосе о «Гэсэр», делает выводы: «Эпос существовал всегда, так как вечно то, что он воспевает: борьба сил Добра и Зла, война и смерть, победы и поражения. Возникнув в глубокой древности, он развивался в течение всей истории народа, о чем свидетельствует наличие разных версий одной эпопеи, которые содержат весьма существенные различия при всей их общности. Изначально шаманистский эпос, герой которого отражает любое нашествие, в том числе и буддийское, позднее этот же герой становится защитником буддизма, а в ХШ веке и в последующие столетия фигура Гэсэра имеет многое от легендарной личности Чингис-хана» (Амайон, с. ), а эпопея Гэсэра, возможно, содержит реминисценции исторических событий его эпохи, поскольку такие «перескакивания», связанные с историческими событиями, о которых повествует эпос, сложенный народом, присущи природе любого эпоса, и думается, что бурятский эпос не является исключением. Гэсэр и его окружение всегда очищали землю от злодеев-демонов, боролись против войн и насилия, за вечный мир и покой, а мифический персонаж и эпический герой Гэсэр всегда олицетворял героя-заступника обиженных и затем – вождя, объединявшего свой народ в дружном единстве под своим знаменем. Нельзя не согласиться с мнением такого блистательного ученого, как Роберта Амайон , что с ХIII в. барды наделяли Гэсэра чертами Чингисхана и воспевали его деяния.

Французская ориенталистика внесла большой вклад в чингисоведение. Ученые тщательно изучали и изучают богатейшую информацию из самых разнообразных источников, написанных в разные времена и на самых разных языках всей Евразии, ими использовано много документов, хранящихся в архивах Ватикана и Национальных архивах в Париже, Лондоне и других городах. Известный ученый в этой области Поль Пеллио назвал эпопею Чингисхана «самой необычайной историей, которую когда-либо знал мир». В этой истории прославили себя не только народ и его мудрый предводитель, но и ближайшие сподвижники и преемники вождя – сыновья и внуки со своими воинами и полководцами, с кем он вместе завершил то великое дело, которому до конца и беззаветно посвятил всю свою жизнь, а именно – основал Монгольскую империю и установил Pax Mongolorum, прочный и продолжительный мир на огромном пространстве Евразии, дотоле неведомый. В Монгольской империи, просуществовавшей два с половиной столетия, процветали торговля и экономика, науки и искусства, почта и дипломатия, свято выполнялся «Яса» - свод законов чингизидов, в котором были кодифицированы обычаи и традиции монголов не одного тысячелетия, уважение ко всем народам, религиям, языкам и культурам, которое восхищало современников и последующие поколения.

1. 
   Aubin, Francoise. La popularization du passé natinal. (Etudes mongoles et siberiennes, 27(1996). - P.305-326).
   
2. 
   Hamayon, Roberte N. La chasse a l’ame. (Nanterre, Societe d’ethnologie), 2-e partie.
   
3. 
   Hamayon, Roberte N. Identite chez les Bouriates post-sovietiques. (Etudes mongoles et siberiennes, 27(1996).-P.327-356).
   
4. 
   Richard, Jean. Fvant-propos. (Etudes mongoles et siberiennes,27 (1996).- P.9-11).
   
5. 
   Richard, Jean. Sur un passage de S. de Saint-Quentin. Le costume, signe de soumission dans le monde Mongol. (Op. cit.-P.229-234).
   
6. 
   Roux, Jean-Paul. Histoire de l’Empire Mongol.-Paris:, Fayard, 1993.
   
7. 
   Roux, Jean-Paul. Histoire de l’Empire Mongol. – Paris: Fayard, 1993. - 263 p.
   

Предметом нашего исследования является этнокультурная идентичность детей, родившихся в смешанных браках. Выбор национальности подростками из таких семей свидетельствует о тенденциях ассимиляции одного этноса другим. Выходцы из таких семей являются носителями маргинальной двойственной идентичности по факту рождения и социализации.

Как отмечают многие исследователи, этническая культура и самосознание наиболее эффективно воспроизводятся через посредство биологических наследственных групп. Роль семьи в этнокультурной трансмиссии требует, чтобы группы налагали на своих членов требование вступать в брак внутри своей группы. В противном случае они утрачивают изначальную связь с племенем или нацией. Поэтому не случайно традиция заключать брачные союзы в пределах своей этнической группы (эндогамия) рассматривается как механизм, обеспечивающий воспроизводство не только тех или иных культурных особенностей, но прежде всего этнического самосознания, ощущения психологической близости со своим народом (1).

В национально-смешанных семьях конечным результатом формирования этнической идентичности детей является их определенный выбор национальной принадлежности (обычно по отцу или матери) по достижению совершеннолетия. Главным фактором, отражающим направление ассимиляционных процессов , является определение представителями второго поколения таких семей своей национальной принадлежности (2).

В процессе социализации и инкультурации общество приписывает ребенка к определенному этносу. Однако для детей от межэтнических браков становится важным и критерий внутреннего выбора (3). Кроме того, на окончательный выбор национальности оказывают влияние такие факторы, как внешность (преобладание в облике метиса соответствующих антропологических признаков), степень адаптированности к тому или иному образу жизни, престижность того или иного этноса, влияние родственников отца или матери. В зависимости от совокупности влияния перечисленных факторов формируется несколько типов людей, выросших в условиях таких браков. Выделим наиболее характерные:

— бикультуралы, т.е. люди, в равной степени хорошо владеющие культурно-языковыми ценностями материнской и отцовской культур;

— носители маргинальной, сдвоенной идентичности. В одних ситуациях они чувствуют себя представителями одного народа, в других - другого. А нередко испытывают чувство неполноценности из-за того, что ни в том, ни в другом этносе не чувствуют себя полноправными членами. Выходцы из таких семей у бурят, как правило, менее этничны, в большинстве случаев они пополняют русский этнос, если не во втором , то в третьем поколении.

Показательны в этом отношении данные, собранные А.Д. Жалсараевым в 70-х г. по Советскому, Октябрьскому ОВД г. Улан- Удэ (4).

В большинстве случаев 83,3 % потомков от русско-бурятских браков вступили в брак с представителями русской национальности. Таким образом, если во втором поколении не наблюдается каких-либо существенных изменений в соотношении этих двух этнических сил, то в третьем поколении буряты ассимилируются русским этносом.

Для того, чтобы выявить тенденции и социокультурные последствия смешанных браков среди западных бурят на современном этапе, автором была использована информация, собранная в феврале 2002 г. по материалам нехозяйственных книг и архивов ЗАГСа п. Усть-Орда, Бохан и Оса. Кроме того, были проведены многочисленные беседы с членами национально-смешанных семей указанных населенных пунктов. Анализ данных позволил сделать следующие выводы. На распространенность таких браков среди бурятского населения, на наш взгляд, влияют следующие факторы:

— способ расселения (национальные группы живут обособленно или смешанно);

— уровень образования;

— степень этнокультурной близости и длительность межэтнических контактов;

— уровень урбанизации;

— ослабление традиционных родственных и соседских связей.

Таблица 2

Соотношение смешанных бурятских браков к

бурятским однонациональным ( в % к общему числу браков)

Населённый пункт	Однонациональных браков	Смешанных браков с участием бурят
Бохан	87,9	12,1
Оса	86,0	14,0
Усть-Орда	81,4	18,6

Известно, если количество межнациональных браков не превышает 5-10% от всех заключаемых браков и уровень эндогамии не ниже 85 %, то такой этнос не размывается подобными браками. В нашем случае эндогамия составила в среднем 85,1 % , но положение в п. Усть-Орда уже вызывает опасение.

Мужчины-буряты чаще вступают в смешанные браки, чем женщины-бурятки. Мы связываем это с большей социальной мобильностью мужчин и меньшей их подверженностью национальным стереотипам. По трем населенным пунктам было насчитано 10 вариантов таких семей:

— в смешанных браках с участием русских последние в основном ассимилируют все национальности (кроме варианта русская женщина-мужчина восточной национальности);

— в смешанных браках с участием мужчин-бурят преобладает бурятская ассимиляция. Так, в бурятско-русских семьях, где отец-бурят, детьми чаще выбирается его национальность. Например, в бурятско-татарских семьях в п. Оса из трех таких семей дети в двух определены как буряты. Из бесед с метисами стало ясно, что в основном это происходит из-за: а) внешнего сходства с бурятами; б) влияния места проживания (Усть-Ордынский Бурятский автономный округ); в) влияния круга родственников-бурят. Но нередко у таких людей присутствует сдвоенная идентичность, например, в округе они - буряты, за его пределами – русские;

— женщины-бурятки и их дети в смешанных семьях, как правило, ассимилируются;

Здесь преобладает мнение, что национальность определяется по отцу. Так, в п. Бохан из семи татарско-бурятских семей (отец- татарин) в шести дети определены как татары.

Из бесед с членами межнациональных семей с участием бурят мы пришли к выводу, что в основном русские и татарские представители этих семей родились и проживали в национально - смешанной среде, нередко в местностях с преобладанием бурятского населения. Как правило, они хорошо знакомы с бурятской культурой и языком. Поэтому неудивительно, что в таких семьях придерживаются и прививают детям бурятские традиции и обычаи, даже если глава семьи - не бурят.

В заключение отметим, что второе поколение национально-смешанных семей в Усть-Ордынском Бурятском автономном округе не переживает этнокультурную маргинальность как кризис этнической идентичности, а принимает этническую принадлежность одного из родителей. Таким образом, двойственный по признакам этнокультуры человек не ощущает субъективного противоречия этнической целостности.

В свою очередь, невозможно однозначно ответить на вопрос: представляют ли опасность межэтнические браки для бурятского этноса? С одной стороны, они способствуют этнокультурному сближению, а с другой -вызывают маргинализацию с последующей ассимиляцией.

1. Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. -М.,1982.- 274 с.

2.Терентьева Л.Н. Определение своей национальной принадлежности подростками из национально-смешанных семей// Советская этнография.- 1969.-№ 3.- С.22.

3. Белинская Е.П., Стефаненко Т.Г. Этническая социализация подростка . -М.,2000.-С.22.

4.Жалсараев А.Д. Некоторые предварительные итоги исследования национального самосознания подростков в национально-смешанных семьях// Этнографический сборник .-1969.- № 6.
С.М.Соколов