Эллюль, Жак. Политическая иллюзия. Пер. В. В. Лазарев
жүктеу/скачать 1.49 Mb.
|
| 1 Я уже отмечал, что очень трудно поверить в наличие процесса деполитизации. Но мне представляется особенно важным следующее: если гражданин не вмешивается непосредственно в ход
Повсюду ли дело обстоит таким образом? Я с радостью сделаю исключение, да и то с оговорками, для Великобритании и Соединенных Штатов. Однако и эти страны должны быть осмотрительными, потому что они движутся тем же путем и все более становятся тем же, чем и мы. Франция — это избранная страна, где активизирована политическая мысль. Она опять стала ведущей, но сомнительно, чтобы это могло означать прогресс. Обратимся к ситуации активного гражданина, борца. Он придерживается мнения, что государство не имеет никакого права использовать какие бы то ни было меры принуждения против его партии, сразу же назовет всякое ограничение воздействием с помощью силы; напротив, государство должно, по его же мнению, действовать силой против враждебной партии, а если оно не предпринимает подобных мер, то проявляет тем самым преступную беспечность. Человек из лагеря левых протестует против грубости полиции, против насилия и интернированных лагерей, где томятся его товарищи, но не обращает взимания на те же самые меры, когда они применяются к правым, и называет их вполне законными, по-видимому, оправданными во имя более высокого принципа: никакой свободы врагам свободы. Нечего и говорить, что подход правых точно такой же, хотя и дей- политической жизни, то это случается вовсе не по тем причинам, на которые обычно ссылаются, — не из-за высокого жизненного уровня, не из-за развитости обслуживания, комфорта, не из-за наличия свободного времени и не по причине утраты гражданского духа, вызывающей будто бы известную (хотя и малодоказательно) отрешенность от политической жизни. Мне кажется, что действительная причина кроется не в гражданине, а в неконтролируемом возрастании государственной власти. ствует в обратном направлении. Поэтому попытка провести разграничительную линию между применением государством силы и законных ограничений остается тщетной. Разумеется, моралисты и теологи могут рассматривать всякого рода крайности и строить теории, но, хотя это и позволяет отводить душу, главная беда не в том, что все эти теории противоречат друг другу, а в том, что они неприложимы. Я не сказал, что их не пытались приложить. Но говорить, что государство не должно применять силу, — это просто значит утверждать, что государства не должно быть'. То же самое относится и к войне. Допустим, что пацифисты правы в своих требованиях, допустим, что их международное движение оказывает давление на все государства в одно и то же время. Все другие возможные меры являются только отрицанием государства. И война, подобно всякому другому насилию, несправедлива. Но она ведется — и все тут. Совершенно бессмысленны и безнадежны попытки устанавливать правила для ведения войны или определять, что такое справедливая война. Говоря о последней, достаточно лишь вспомнить, что критерии ее очень изменчивы. Справедливая война, согласно блаженному Августину, не то же самое, что спра- 1 Позвольте мне, хотя и без удовлетворения, добавить, что г-н Неру заявил 17 июня 1962 г. о том, что ни одна страна не способна больше соблюдать теорию ненасилия. Разумеется, он сказал, что людей следует учить мыслить в терминах ненасилия. Но политическая практика государства не может следовать этой теории: не может руководствоваться ею и движение протеста в том или ином государстве, и свидетельством тому ненасильственное движение негров против сегрегации в Соединенных Штатах. Это движение вылилось в конечном счете в восстание в июне 1963 г. ведливая война согласно императору Грациану. И эти определения в свою очередь явно не имеют ничего общего с ленинским определением справедливой войны, которое серьезно расходится с определением Мао Цзедуна (часто забывают, что оба они много писали о справедливых войнах). Соответствующая ленинским критериям война могла бы быть совершенно справедливой, скажем, для атеистов, но совершенно несправедливой, например, для католиков, прилагающих к ней критерии Грациана. Правила войны в свою очередь либо определяются высшей властью, навязывающей их силой (например, лигами мира в средние века), либо суть результат соглашения — джентльменского соглашения, — но ограниченность их (этих правил) уже достаточно хорошо известна; правила приложимы лишь в той мере, в какой они не препятствуют победе, и если одна из сторон терпит ущерб, она без малейшего зазрения совести отрекается от таких правил войны. Они фактически имеют силу до тех пор, пока нет войны. Потому что единственное правило войны — побеждать. Учитывая такое положение и не вдаваясь в детали этого аргумента, я могу повторить, что всякая война несправедлива и всякое применение силы подлежит осуждению. Но такое осуждение должно быть делом моралиста или отдельного человека; государство же не может рассуждать подобным образом. Оно просто обрекло бы себя на гибель и было бы заменено другим государством, менее щепетильным в применении силы. Маркс расценивал демократию как приемлемый режим только потому, что она не отваживается применять силу, будучи парализована сомнениями. Поэтому, говорил Маркс, такое государство легче всего низвергнуть. Позвольте мне, наконец, добавить, что эта сила, которая продолжительное время оставалась чисто физической, приобрела в наше время новую черту — она стала психологической силой, или психологическим нажимом. Когда государство использует пропаганду — "насилует" массы и ухищренным способом детерминирует поведение гражданина, оно прибегает к грубому принуждению, но на более широком поприще. Сила, таким образом, не является больше функцией только полиции, она вторгается в душу индивида, желая добыть здесь энтузиазм сподвижничества, его благоволящее поведение, его преданность делу. Но это не меняет сущности характера применяемой силы: государство продолжает действовать самостоятельно; и это происходит потому, что пропаганда не подвержена никакой критике и находится вне какого бы то ни было морального контроля. Закрепив положение, созданное такой сепаративностью — такой автономией, — государство стремится, далее, элиминировать все группы, которые пытаются оказывать какое-нибудь интеллектуальное или психологическое влияние, противоречащее узаконенной пропаганде. Церкви и университеты давно уже нейтрализованы или поставлены на службу находящейся под государственным контролем прессы и других средств массовой коммуникации, а более поздние обособленные сообщества оказывались быстро втянутыми в орбиту государства. Последнее устанавливает монополию в этой области; никто, кроме государства, не может использовать средства психологического нажима; здесь фактически господствует та власть, которая представляет собою государственную власть. Обычно говорят, что государство борется против свободы оказывать нажим, давление; и как раз эта-то борьба и есть не что иное, как модернизированная форма прежней борьбы государства против феодальной знати, борьбы, которую оно вело в XIV и XV вв. Итак, мы видим монополию силы, самостоятельность политики. Эту самостоятельность питает, однако, и другой источник. Припомним, что государство провозглашает, что оно решает все проблемы; припомним также сопутствующую этому глубоко коренящуюся в душах большинства граждан веру, что разрешение всех проблем как раз и является функцией государства. Это отношение человека к государству становится еще более очевидным, когда он считает, что человеческие намерения и чаяния претерпели изменение1. Человек стал гораздо менее чувствителен и восприимчив ко многим проблемам (на решение которых он мог бы попытаться оказать то или иное влияние); он скорее требует совершенной и полной гарантии своего существования в качестве частного лица. Он требует твердого дохода и изобилия предметов потребления. Он настаивает на необходимости гарантий своей полной безопасности и отказывается принимать на себя какую-либо ответственность. Но все это, как ему хорошо известно, может быть обеспечено только государственной организацией. В результате, каким бы ни было "политическое" мнение гражданина, его постоянные апелляции к государству проистекают из источников значи- 1 Frisch M. Evolution de la Democratic en Europe / / — Bulletin S.E.D.E.I.S. 1964; Hetman. Bien-etre et Liberte. — Bulletin S.E.D.E.I.S. 1962. тельно более глубоких, чем идеология; они проистекают из самого его участия и места в обществе. Сегодня уже неверно было бы утверждать, что изрядная доля всех встающих перед обществом вопросов не носит политического характера. И даже если вопрос ни в коей мере не политический, он становится политическим, и запрос ответить на него обращен к государству. Неправильно говорить, что политика — это все; но в нашем обществе фактически все стало политическим, и, например, решение выращивать одну зерновую культуру вместо другой, конечно же, мероприятие политическое (см. речь Никиты Хрущева 23 декабря 1961 г.). Следует, однако, отдавать себе отчет, что такая политизация непременно ведет к тоталитарному государству, которое в свою очередь неизбежно приводит к автономии политики, а здесь ценности вытеснены целесообразностью. Это предполагает также в конце концов, что всякое решение государства охватывает собою, по существу, все общество и что государство является эффективным представителем каждого гражданина с его чаяниями и ожиданиями. Больше того, именно это мы каждый день слышим и читаем. Если Марокко выступает против Мавритании, то мы узнаем, что сердце каждого марокканца охвачено глубочайшим стремлением вернуть отторгнутую территорию; и наоборот, что каждый житель Мавритании страстно стремится сохранить независимость своей страны. Более чем вероятно, что подавляющее большинство марокканцев и мавританцев имеет лишь смутное представление на этот счет. Но, принимая на себя роль выразителя воли масс, государство позволяет себе пользоваться таким языком. Разумеется, это означает как раз обратное, а именно, государство может в таком случае требовать от своих граждан поддержки и участия в его мероприятии, даже если они и вовсе не испытывают к этому никакого интереса. Эти граждане включены в целое, выразителем которого государство определяет себя. И через это целое государство представляет каждого, затрагивает каждого и каждого вовлекает в свою орбиту. Мы видим здесь новый вид отчуждения, который не имеет ничего общего с капитализмом и укоренен в Советском Союзе куда глубже, чем где-нибудь в другой стране. С того момента, когда государство становится тем, что оно есть, т.е. когда оно наделено всеми своими атрибутами и облечено во все свои регалии, — кто станет его контролировать? Какие нормы законности или правомерности могут быть выдвинуты извне с того момента, когда государство уже бюрократизировано? Как может быть самостоятельной политическая деятельность с того момента, когда государство берет на себя ответственность за все стороны жизни гражданина? "Чтобы отделаться от анонимной природы власти... мы должны проложить новые пути для связи между отдельным гражданином и теми, в чьих руках находится политическая власть". Писать так — значит тешиться иллюзией'. С того момента, когда сами основы целиком политизированы (как это имеет место в нашем обществе), индивидуального гражданина больше не существует. Я не хочу этим сказать, что все граждане имеют одинаковые вкусы, одинаковую одежду, однолики и идентичны. Это было бы глупо. Конечно, каждый имеет свою 1 L'Etat et le citoyen, publ.under the direction of Club Jean Moulin. P., Editions du Seull, 1961. P. 128. профессию и особые склонности. Но это не имеет никакого отношения к политическим делам. Сегодня гражданин полностью лишен политической индивидуальности, даже если и разделяет политические "идеи", так как государство целиком поглотило всякое политическое своеобразие. Таково неизбежное следствие общей политизации, и вся политика оказывается по существу автономной. Ссылаться на духовную самостоятельность человеческой личности — значит впадать в иллюзию. Кроме того, обычно ссылающийся на нее тут же добавляет: "Чтобы побуждение к духовной самостоятельности человека смогло возобладать над стандартизацией умов, должна быть проведена огромнейшая воспитательная работа"'. Но это лишь благое пожелание; ясно, что если бы духовная автономия существовала, то это было бы возможным ответом на автономию политики. Но как можно поверить, что в цивилизации, всецело ориентированной на достижение комфорта и на подъем материального жизненного уровня, в цивилизации, полной решимости мобилизовать все свои силы и направить их к этой цели, что к тому же систематически, во все возрастающей степени интегрирует индивида, — как можно поверить, что в такой цивилизации государство пойдет на уступки духовной автономии личности? Даже досуг, как признают многие, идет вразрез этому. И было бы большим предрассудком полагать, что духовная автономия может быть достигнута в результате какой-то извне стимулированной ориентации или образования; напротив, духовная автономия должна быть продуктом полной социальной 1 Ibid. самопроизвольности, спонтанности. Кроме того, кто станет внедрять подобное образование? Государство, конечно. А как можем мы поверить, что государство, принявшее уже существующую сегодня ориентацию, в состоянии было бы поддерживать образование, нацеленное на духовную автономию? Развитие за последние полвека не дает никаких оснований утверждать это. Напротив, мы видим потребность в технической подготовке, а современное общество все настойчивее и настойчивее навязывает необходимость приспосабливаться к нему; только этот смысл и заложен во всех программах реформы образования. Но это как раз и означает отвержение всякой духовной автономии. И мы уже предчувствуем новый шаг, которого будут требовать в каждой учебной четверти: подлинное гражданское образование, воспитание гражданской ответственности, политическая серьезность, участие и обязанности. Короче, подготовка к тем добродетелям, которые составляют достоинство хороших граждан; но все это означает только, что политика будет все более автономной, потому что хороший гражданин окажется не в состоянии противостоять, опираясь на индивидуальное сознание (в этом случае его считали бы индивидуалистом и анархиствующим вилланом), а должен будет подходить ко всему с меркой коллективной социальной морали, что при нынешнем положении дел является продуктом политической автономии. Здесь мы затрагиваем последнюю и глубочайшую сторону этой автономии. Я уже рассмотрел феномен роста средств и сил государственного организма. Сегодня это существенно, какая бы доктрина ни таилась в подоплеке всего этого. Можно выдвинуть в качестве основополагающего принципа: чем более возрастает власть, тем больше разрушаются ценности. Когда я рассуждал о противоречии между двумя направлениями, я, по существу, рассматривал противоречие между властью и ценностями. Различение целей и средств все чаще и чаще признается опрометчивым. Было бы заблуждением считать, что средства приложения власти должны быть упрочены именно для того, чтобы достичь и претворить в жизнь справедливость, свободу и правду. Эти ценности могут существовать только мимолетно, в порывах человеческих существ к их достижению. Они никогда не существуют в себе и через себя, их нельзя привести в движение, как мы проделываем это с объектами. А поверивший в это жил бы иллюзией, будто данный социальный строй способен включить в себя такую справедливость, свободу и правду. Это миф, от которого не отрешились сами марксисты, вразрез с Карлом Марксом, который хотел целиком изъять эти ценности. Но человек не может жить без этих ценностей. Он должен вновь открывать их и, если он политизирован, присоединять их к государственному порядку. Но рост власти опустошает смысл подобных ценностей и разрушает полагаемые ими пределы. Когда государство обладает всей полнотой власти, стираются все границы между справедливым и несправедливым, правдой и ложью, хорошим и плохим. Тогда остается только одна граница, резко разделяющая то, что возможно, и то, что невозможно сделать. То, что государство может, оно делает, а то, что государство делает, уже априори справедливо и правильно. Констатируя этот факт, мы оказываемся совсем неподалеку от теории, признающей, что право есть то, что государство устанавливает в качестве такового. И, следовательно, это дело государства, решать, что справедливо, и — если рассуждать логически — то, что решило государство, всегда справедливо. Я не преувеличиваю; эта теория права поддерживалась многочисленными философами и юристами крайне различных политических воззрений. Но государство претворяет в жизнь свои решения вовсе не на основе фундаментальных ценностей, а на основе того, что оно может делать, т.е. на основе власти. И когда государство уже сформировано в достаточно крупный механизм, оно занимает самостоятельную этическую позицию и самостоятельно провозглашает, что есть добро (даже если оно — зло) и что есть зло (даже если оно — благо). Можно ли назвать такое государство извращенным? Нет, просто это государство исполнено духом власти и не может быть иным. Лишь ограниченное государство может признавать оппозицию добра и справедливости, находящуюся за его пределами, и терпеть ограничения; но чем более возрастает его власть, тем дальше отступают границы и тем скорее стираются все различия, основанные на ценностях, — эти различия изгоняются из умов граждан. Всесильное государство, каковыми бы ни были его природа и доктрина, никогда еще не признавало внешних ценностей и ограничений, которые предписываются ими. Это исторический факт, и я не вижу, какая ситуация могла бы изменить такое положение; заявлять, что завтра положение изменится, — значит делать скачок в абсурд, а совершать это мы ни в коем случае не полномочны. Все теории, уповающие на то, что рост жизненного уровня завершится демократизацией и ограничением государственной власти, опрометчивы, потому что на практике никогда еще не было случая, это подтвердившего. Все примеры, приводимые в доказательство противоположного, только убеждают, что в период революционной напряженности используется террор, а спустя более или менее продолжительный период, когда государство стабилизируется и ему никто не бросает вызова, его (террора) место занимают разрядка и смягчение (detente). Жизненный уровень является лишь случайным, а не непосредственно каузальным обстоятельством. Но в этом процессе не происходит никакого возврата к уважению ценностей; существуют ценности, декретированные государством, — и только. Государство никоим образом не отмирает. Оно удерживает за собой все, что обрело силой и террором, но удерживает при нормализованных обстоятельствах и ин-ституализированным, т.е. спокойным, способом. При Хрущеве государство, конечно, не отмирало и не уступало своих позиций в большей мере, чем при Сталине, только шел процесс нормализации общества на устойчивых принципах, общество стало более развитым, вот и все. Противоречие между властью и ценностями приводит нас к трагической иллюзии, в нее впадают в наше время люди, для которых все ценности представляются в конечном счете реализованными при помощи политических средств, и это происходит как раз в то время, когда эти средства превратились в орудие разрушения всех индивидуальных ценностей и способностей. 2. Возражения Религиозные люди и моралисты с этим не соглашаются' . Первые так или иначе стремятся сформулировать другую, христианскую, интерпретацию политики. Но как может такая политика проводиться в нехристианском государстве? Да и прошлый опыт христианских государств или даже их современная практика не очень-то вдохновляют нас. Их давно уже обличили в лицемерии и соответственно заклеймили. Мы попадаем здесь в странную ситуацию: так называемое христианское государство заявляло, что опирается на христианскую этику, слушает веления Бога и считает своей первейшей обязанностью содействовать церкви. Тогда ему возражали, что такое государство, которое на деле не проводит в жизнь ничего из того, что оно проповедует, а его политика не имеет никакого отношения к Евангелию, вне всякого сомнения, лицемерно. В этой полемике люди совершенно открыто высказывали, чем они считают политику в действительности. Покровы были сорваны, и ложь раскрыта. В наши дни люди не могут больше создавать подобную ситуацию, не могут уже открыто признать, чем государство должно быть, т.е. повторить обвинения в лицемерии и скрытности, предъявляемые в свое время (христианскому) государству; государ- 1 Если у государственного деятеля случайно проскальзывают циничные высказывания, то весь мир приходит в смятение. Возьмите, например, высказывание президента де ГЬлля (в 1961 г.) о том, что необходимо вывести войска из Алжира, потому что "положение дел осталось бы, в противном случае, таким, как оно есть", и что "покинуть Алжир — это в наших интересах так же, как в наших интересах было в свое время основаться там". Все наши благочестивые бюргеры пришли тогда в ужас. ство не может откровенно проповедовать могущество, практиковать применение силы и злоупотреблять властью. Оказалось совершенно необходимым отыскать иную ширму и создать иное впечатление о себе: реальность была слишком грубой и отталкивающей. И христиане, со своей стороны, снова принялись за свою прежнюю работу в различных формах, подчеркивая, что они хотят, чтобы во Франции возродилось христианское государство, составляя программы для этого будущего государства или определяя его теологию, или, чаще всего, издавая манифесты или прокламации против действий, предпринимаемых существующим государством. Во всяком случае, все это не могло быть использовано в качестве подхода к политическим отношениям в силу своей неосуществимости на практике. Но христиане избрали путь, на котором никогда невозможно предвидеть ни направлений, ни средств, и таким образом ловко уклонились от ответственности: эти христиане не только не обладают никакой собственной властью, но и не стремятся к участию в управлении — каким бы ни было скромным это участие, — придерживаясь вместо этого бесконечно более удобной позиции отказа, критики и обвинений. Моралисты и гуманисты пошли по другому пути. В отличие от христиан, разглагольствующих по поводу государства, идеалисты заявляют, что они отстаивают права человека. К несчастью, современная практика показывает, что эти идеалисты никогда не удерживаются на позиции своей этики и своего видения человека, а сразу же делают политический выбор, который как раз и есть часть и предпосылка совершенно четко очерченной автономии политических отношений. Они суть ортодоксы или радикалы, причем не на основании ценностного подхода, а в силу некоторого инстинкта, некоторого основного побуждения, проистекающего от социальных давлений, конформизма и страстей. "Моральный паралич", вызывающий беспокойство левых и правых, выдвинут на передний план. А ценности, гуманизм и т.д. поднимаются на щит лишь для оправдания нашего отказа от свободного выбора и принятия решений для оправдания нашей детерминированности, а также, чтобы восславить наше положение. Это полнейший возврат к христианскому лицемерию. Они становятся, скажем, лефтистами не в силу ценности человеческой морали, но, напротив, именно в силу того, что они, лефтисты, проповедуют достоинство личности и, разумеется, с лефтистской точки зрения. Потому что всех противостоящих им они считают только людьми, отвергающими так называемую человеческую личность! Не по причине приверженности к чести другие люди становятся на правые позиции, а потому, что, будучи сторонниками правых взглядов, они направляют эту честь против левых, которые и умеют только бесчестить, вульгаризировать и унижать достоинство всех и вся на своем пути. Необходимо проследить развитие мысли наших политических философов и выдающихся гуманистов более тщательно, сравнить излагаемые в их работах взгляды с конкретной позицией, которую они занимают, необходимо изучить их манифесты и особенно обратить внимание на изъяны в их действиях. (Почему они хранят молчание в таких-то и таких-то случаях? Почему они принимают во внимание лишь одну сторону положения дел в той или иной ситуации? Почему их учение опускает какой-нибудь специфический аспект проблемы?) И тогда можно обнаружить, что все это есть блестящие образцы автономной природы политических отношений, тогда-то и можно понять, сколь в малой мере философские, теологические и моральные принципы этих великих личностей влияют на их решения или позволяют им ясно увидеть, в чем именно заключается специфика той или иной ситуации. жүктеу/скачать 1.49 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|