Грамматология: шаг за шагом Часть первая. Письмо до письма 32

новое наличие не имеет смысла, но зато оно само есть смысл — и его за­кат, и его возврат. Этот текст Нанси — имитация поэтического стиля Деррида: пусть читатель сам решит, не звучит ли он пародией.

В результате оказывается, что практически одно и то же в Деррида вызывает восторг одних читателей и возмущение других. В самом деле, что перед нами — ранее невиданное письмо, открывающее новые гори­зонты смысла, или доморощенная лингвистика, которая падает в ямы этимологии, застревает в цитировании целых словарных статей, слепо следует звуковым ассоциациям, фактически предпочитая научному язы­кознанию того самого Карла Абеля, которым поневоле вдохновлялся Фрейд, когда научной лингвистики еще не было и в помине? Включе­ние в тексты фрагментов поэтической речи (короткие именные фразы, нагнетание образов, рифмованные смыслы, которые эхом отзываются друг на друга) иллюстрирует речь "желания". Поэтизация философско­го языка, использующая средства Лотреамона, Малларме, Арто или Соллерса, показывает нам весь набор риторических средств, отсылая при этом не к аргументам, а к той мифопоэтике, из которой некогда вышла фи­лософия. Свершение философии посредством поэзии и свершение по­эзии посредством философии складываются в обобщенное писательст­во (ecrivance), и смысл этого нового единства нам все время приходится разгадывать.

Деррида о других

О Ницше

Видно, что отношение Деррида к Ниц­ше — особенное. Это проявляется, например, в его полемике с Хайдег­гером по поводу Ницше, где Деррида храбро бросается на Хайдеггера, к которому относится в целом очень почтительно. Так, Хайдеггер счита­ет Ницше метафизиком, а Деррида возражает: сами вы метафизик, а вот Ницше, слава богу, нет! Причем чтобы доказать это, не нужно мучить Ниц­ше проверками на более умную онтологичность. Достаточно оставить Ницше в покое, и тогда за него будет говорить его текст, который ска­жет нам, что Ницше сумел освободить знак и письмо от подчинения на­личию и истине. Тем самым Ницше провозглашается деконструктором до деконструкции. Однако, судя по тексту "О грамматологии", Дерри­да рассматривает Ницше очень выборочно (например, умалчивает о те­ории происхождения языка и о трактовке креативности стиля у Ницше), хотя и берет у него темы, мотивы, ориентации. В "О грамматологии" он говорит о Ницше в подчеркнуто сослагательном наклонении (быть мо­жет, из боязни подойти к нему слишком близко?). В "Шпорах" (1978) этих сомнений у Деррида уже нет, налицо полное доверие письму Ниц­ше, хотя деконструкция проникает глубже и за внешней мизогинией Ницше Деррида выявляет его интерес к женщине.

Деррида близок к Ницше, но он не ницшеанец. Ницше выводит свои понятия из внутриязыковой игры, из интуиции, из образа, из нервного возбуждения, наконец. Любое понятие — это результат переноса и заб­вения уникальности этого опыта: под видимостью логического тожде­ства скрывается нетождественное. Язык в концепции Ницше и язык са­мого Ницше формируются на основе неязыкового опыта, эстетического по своей природе. И потому для него воля к художественной власти над текстом глубже и первичнее любой научной логики. Язык, обработан­ный человеком ради социальной пользы и удобства общения, становит­ся гробницей силы. Итак, космогония Ницше — это хаос сил, которые несут и поддерживают человека, а изначальный язык — эквивалент жи­вой силы, формирующей эстетическое состояние тела, некое равнове­сие или неравновесие сил. Письмо не стремится сообщить мысль: по­средством афоризмов, концентрирующих энергию, оно передает темп, модуляции, страсть, личное начало — все то, что вообще не может быть записано. Но все равно письмо остается бескровной копией живого голоса и страсти (и тут Ницше ничем не отличается от Платона или Руссо).

Деррида не разделяет фундаментальных установок Ницше, его при­страстия к дифирамбу, гимну или песне (для скептичного Деррида язык неизлечим: ему никогда не вернуться к гимнической поэзии, которая на все лады выпевает свое утвердительное "да"). Что же касается дерридианской цепи означающих, то она не имеет никакого отношения к кос­мическим и физическим силам мира: это —логика бесконечных замен, смещений, восполнении. Деррида берет у Ницше лишь принцип пере­ворачивания метафизических оппозиций и "жесткого" отношения к языку (напряжения, расширения, сжатия и др.). И все же вопрос о степе­ни близости Деррида к Ницше остается открытым: разве нам не случа­лось видеть Деррида почти "дионисийцем", строящим собственные мифы?

О Гуссерле

Феноменология для Деррида — главная стихия мысли, живая среда заимствования понятий, самое раннее и самое сильное фи­лософское влияние. Феноменология — это средство вернуться к корням философского вопрошания, начать с чистой доски, заново увидеть мир, показать, как реальность является нам в дотеоретическом (но не наив­ном) опыте, подвесить все ответы на фундаментальные вопросы и сде­лать очищенные очевидности сознания основой подлинной науки. Все ранние работы Деррида так или иначе навеяны Гуссерлем. Во введении к "Происхождению геометрии" (1962) и в "Голосе и феномене" (1967), как затем и в "О грамматологии", осуществляется деконструкция гуссерлевской теории значения. Стержневой для Деррида в "Логических ис­следованиях" Гуссерля является оппозиция между выражением и указа-

нием. Гуссерль возвышает выражение (голос, восприятие) за счет инди­кации, указания, обозначения.

Если для Гуссерля, верившего в осуществимость феноменологической редукции, важно поскорее добраться до знака чисто экспрессивного, вы­разительного, способного явить нам чистую интуицию или внутренний монолог, то Деррида, напротив, настаивает на принципиальном смеше­нии (или даже неразличимости) первоначальной выразительности и от­сылочной указательности. Всякий знак для него уже включен в процесс различАния (отстранения-отсрочивания), так что сама возможность чи­стого внутреннего логоса изборождена и подорвана цепочками следов и замен-восполнений. Для Гуссерля услышать собственный голос значило уловить биение пульса собственной мысли. Но Деррида лишает этот вну­тренний монолог, не опосредованный знаками, статуса очевидности и тем самым ставит под вопрос все здание феноменологических понятий: в вы­разительности всегда есть момент указательности, а в голосе — момент пись­ма, соотнесенности с чем-то "нечистым" и эмпирическим.

Для Деррида ни Гуссерль, ни Хайдеггер не выходят из рамок мета­физики. Их феноменология, как он считает, оставалась в рамках проти­вопоставления наличия и отсутствия, поскольку язык фактически оста­вался не анализируемой предпосылкой. Стало быть, задача Деррида опять-таки заключается в том, чтобы через анализ языка и письма по­казать иллюзорность и неочевидность наличия, введя в действие процесс различАния — отступления, промедления, смещения. Однако само по­нятие различАния было навеяно чтением Гуссерля (оно вводит со-расчлененность процессов динамического становления пространства — временем, а времени — пространством).

В "О грамматологии", "Письме и различии", "Полях философии" Деррида читает Хайдеггера, уже учитывая свой опыт чтения Гуссерля: найти первоначало значения невозможно. Это понимает и Хай­деггер: для него образ крестообразного вычеркивания (это значит: нечто есть и не есть) — это единственно возможный способ обозначить нали­чие. Вся западная философия (традиционная метафизика) отошла от мыс­ли о бытии, сосредоточившись на сущем, а теперь мы должны выйти из очерченной таким образом метафизики и вернуться к мысли о бытии. Знак "бытие" — это след, который обозначает наличие только через его отсутствие, так что бытие формируется и обнаруживается под знаком сле­да. Этот вопрос о неналичном и самостирающемся следе как своего рода безосновной основе приобретает для Деррида первостепенное значение.

Феноменология, по Хайдеггеру, должна помочь нам вспомнить это — оживить вопрос о бытии, переориентироваться с традиционной метафи­зики на фундаментальную онтологию. Деррида следует Хайдеггеру в от­казе от традиционной метафизики, но расходится с Хайдеггером и в трак-

[59]

товке бытия, и в анализе главного парадокса человеческого существова­ния — бытия-к-смерти как невозможности всех дальнейших возможно­стей. Тема смерти возникает и в "О грамматологии" и прежде всего — при­менительно к Руссо и его трактовке человеческого состояния в отличие от животного состояния: человека отличает от животного наличие вооб­ражения и знание о своей смерти. Со временем тема смерти притягива­ет Деррида все сильнее, смыкаясь с темой языка: онтологическая конеч­ность человеческого существования и парадокс значимого высказывания об этом в языке ("Я мертв!") разрушают наши понятийные орудия.

По Хайдеггеру, человека отличает от животного наличие языка. Од­нако хайдеггеровский понятийный язык, определяя человека как бытие-к-смерти, не способен вместить и концептуализировать смерть, поскольку в мире наличии она невозможна и непредставима — а это значит, этот язык не способен отобразить наиподлинно человеческое. Деррида пе­реводит смерть в другую плоскость — следов и различающих процессов. Сама знаковость — возможность знака (как неналичия веши) и есть оп­ределенное отношение к смерти, выраженное в культуре (вспомним, что, по Деррида, всякая графема имеет смысл завещания, да и ссылки на Тота в связи с ритуалом письма), подобно тому, как устранение зна­ка в метафизике было попыткой устранить мысль о смерти^11[11]4.

⁴ Среди последних работ тема смерти наиболее ярко представлена у Деррида (меж­ду прочим, по контрасту с Хайдеггером) в книге "Апории".

Что же касается темы "Хайдеггер и Ницше", важной для определения пози­ций грамматологии, то она надолго осталась значимой для Деррида. Она была од­ной из важнейших тем во время встречи ("несостоявшегося диалога") Деррида с Гадамером. Хотя это событие произошло много позже, уже в 80-е годы, о нем сто­ит упомянуть, хотя бы кратко, уже сейчас, поскольку оно тонко оттеняет разли­чие позиций герменевтики и деконструкции. Казалось бы, и Деррида, и Гадамер - оба постхайдеггерианцы, оба противники трансценденталистских программ, претендующих на свободу от языка. Стало быть, им есть что обсуждать! И тем не менее диалога не получилось. "Малые" различия оказались более важными, чем эти "большие" общности. Ведь Гадамер ставит во главу угла "живой" язык, диа­лог, а Деррида - письмо, уже пронизанное отсутствием; Гадамер ищет в разгово­ре проявления смыслов и относится к пониманию как событию, а Деррида во­обще не ставит вопроса о понимании; Гадамер подчеркивает единство значений, роль традиции и поиска истины текстов, а Деррида делает акцент на "неразре­шимости" значений, неясности и многозначности самого понятия значения;

Деррида видит в деконструкции самодостаточное дело, а Гадамер - только нача­ло общего движения к истине/значению; Гадамер стремится обратить метафизи­ку к речи и собеседованию, а для Деррида диалог невозможен — возможны, в лучшем случае, "торги" (negotiation).

Гадамер разделяет хайдеггеровскую трактовку Ницше как метафизика, а Дер­рида, напротив, подчеркивает в Ницше все то, что сопротивляется метафизике: словом, в этом споре Гадамер ближе к Хайдеггеру, а Деррида - к Ницше. Гадамер выступает против позднего Хайдеггера с его уходом в поэтический язык и видит в Деррида сторонника этого "поэтического" Хайдеггера. Однако Деррида отвер­гает такую трактовку: поздний Хайдеггер ему не близок, и он вообще пытается читать Хайдеггера через Гуссерля, т. е. через проблематику знака (а не живого разговора).

Вопрос, который поставил Деррида в связи с работой Фуко "История безумия в классический век", имеет принципиальное значе­ние для всей философии^12[12]5. В тексте "О грамматологии" он прямо не ста­вится, но, по сути, постоянно подразумевается. Это вопрос о языке, о статусе философского сомнения, о критике разума и об иррациональ­ном. Фуко притязает построить "историю безумия" как такового и тем самым — критику разума. Это должно быть именно безумие "в чистом виде", безумие, не схваченное разумом, а не история наших знаний о бе­зумии (например, история психиатрии). С точки зрения Деррида, зада­ча, поставленная таким образом, заведомо неразрешима, а претензии мысли быть вне (над) философским разумом — неосуществимы.

Само обращение Фуко к декартовской гипотезе безумия как предель­ной проверке возможностей разума Деррида считает неуместным. "Ги­перболически" мощный жест сомнения в очевидностях бодрствующе­го и здорового сознания был не примером философской работы с безумием, а тщательно продуманным мыслительным экспериментом. Правда, для Декарта в нем еще сохранялся элемент риска, а в наше вре­мя, для Фуко, даже риска в подобном жесте не осталось — разум укре­пился, создал свои институты, основал больницы, тюрьмы и приюты, отделил от себя неразумие, сделал знание силой. И с этого момента возможна лишь речь о безумии (но не речь самого безумия), я она спо­собна лишь подтверждать права рациональной мысли и ее институтов: как только мы открываем рот, чтобы произнести свое слово или сужде­ние, права разума уже подтверждены. Это — повтор картезианского же­ста в XX веке, неуместная надежда на прорыв всей системы в каком-то одном месте, забвение языка, в котором мы вынуждены вообще все формулировать. Жесткое разделение разума и неразумия уже произо­шло, и потому теперь мы можем лишь выбирать свою позицию: на сто­роне разума и его институтов речь безумия не слышна, а на стороне бе­зумия не существует авторитета разума, а стало быть, не возможны ни история, ни познание.

Итак, Деррида считает мыслительный жест Фуко непреложно классичным (что для Фуко, разумеется, оскорбление). Фуко резко ответит Дер­рида: все это лишь "риторическая педагогика", для которой ничего, кро­ме текста, не существует. Но суть спора от обмена колкостями не исчезает; критика разума (или человека) в любой форме неизбежно требует за­крепления в естественном языке, который насыщен метафизическими и антропоцентрическими значениями. Сколько бы мы ни критиковали разум, сама языковая практика постоянно будет вновь восстанавливать разрушенную почву: "антигуманистическая" риторика Фуко тщетна,

покуда он находится на дискурсивной почве, где невозможно двигать­ся против истинностных притязаний разума.

Вопрос о языке и разуме, четко поставленный Деррида, остается без ответа. Однако в устах Деррида он подчас приобретает парадоксальное звучание. Разве вся деконструктивная работа, которая апологетически относится к образу философа-художника, не притязает в конечном сче­те на то же самое — на высказывание в языке поэтического, несистем­ного, хаотического (и тем самым — безумного)? Конечно, и материал, и средства для этой работы у Фуко и Деррида разные. То, что для Фуко бы­ло проходным, эпизодическим материалом (поэтические тексты), ста­ло для Деррида опорным. И еще одно тут важно — избранная Деррида деконструктивная позиция, которая позволяет ему уходить от любого определения его собственной позиции, всегда имея средства для фик­сации и классифицирования другого. Любопытно, что тех "других", кто притязает на то, чтобы выйти за рамки метафизики (например, того же Фуко), он осаживает указанием на то, что это все равно невозможно, а тех "других", кто хочет остаться в рамках традиции (Гадамер, Серл, каж­дый по-своему), — указанием на то, что любое повторение уже означа­ет изменение, а потому любых традиционалистов уже давно можно ра­зыскивать где-то на полях де конструкции.

О психоанализе: Фрейд и Лакан

Психоанализ для Деррида — это при­вилегированный материал, ибо в нем есть все (наука, поэзия, биография, институты), но все границы сдвинуты и поставлены под вопрос. У Дер­рида много работ о Фрейде (и о Лакане)^13[13]6. С точки зрения грамматологической главное достижение Фрейда — это доказательство невозмож­ности чистого восприятия чего бы то ни было в жизни индивида и в культуре вследствие дифференциального характера "письма", т. е. про­цессов сдерживания, отсрочивания, сохранения, экономии. Психоана­литическая метафора письма — это фрейдовский "волшебный блокнот", в котором невидимо сохраняются разные слои записи. В данном случае специфика речевого ("живым голосом") общения больного с психоана­литиком Деррида не интересует: самое главное для него — это следы па­мяти, сберегающие неосознанное переживание для последующей его обработки, а также графические записи сновидений, подобные языко­вым, — именно они позволили Фрейду по-новому взглянуть на привыч­ное соотношение сознания и бессознательного.

Многие психоаналитические темы были первостепенно важными для деконструкции (как уже отмечалось, это прежде всего темы следа, пролагания путей, последействия). Однако особый, почти притчевый смысл имела для Деррида фрейдовская тема игры — той неироничной и неве­селой игры для выживания, для совладания с утратой, с символической кастрацией, которую вел внук Фрейда Эрнст. Пытаясь скрасить свое оди­ночество в отсутствие матери, он подолгу забавлялся с катушкой на ни­точке: забрасывал ее как можно дальше (с криком "Fort!") и потом радо­стно извлекал на свет божий (с криком "Da!"). Эта игра Эрнста — свободная и несвободная одновременно — балансирует на грани удовольствия и са­моотрицания: забрасывая катушку под кровать и теряя ее из виду, Эрнст рискует потерять контроль над ситуацией, но уже в следующее мгнове­ние вновь наслаждается своим символическим богатством.

Деррида видит в этом аналогию писательской ситуации: мы вынуж­дены отдать свой текст в руки неизвестных истолкователей, но кто же откажется от своей власти добровольно? Ведь и при обычном, здоровом ритме потерь и обретений "обеспечение власти" над своей интеллекту­альной собственностью — утопия. Символически прирученное одино­чество Эрнста печальным отблеском ложится и на судьбу его знамени­того деда. Мы видим, как Фрейд стремится предвидеть будущее, сохранить свою власть над своими творениями, их прочтением, судьбой созданной им Школы: ведь он дал всему этому свое имя. Однако в ситуации текс­тового рассеяния, запаздывания всех смыслов и потому невозможнос­ти "точного", тождественного повторения эти надежды несбыточны. Обращение Деррида к фрейдовской биографии в "Почтовой открытке" показывает, как далеко он отошел к этому моменту (начало 80-х годов) от мысли о текстовой реальности как границе исследования; впрочем, эта мысль с самого начала не была однозначной. Наряду с фрагмента­ми текстов в интерпретацию вторгаются и биографические факты — точ­ки опоры вне текста, из которых иногда оказывается удобнее задавать вопросы и психоанализу, и самой философии.

Отношение Деррида к Жаку Лакану, его психоаналитической и фи­лософской концепции, совершенно особое. Задним числом описывая свое восприятие лакановского психоанализа, Деррида утверждает, что "Ecrits" Лакана могли бы стать наилучшим объектом деконструктивной работы. Вряд ли где-либо еще, кроме как у Лакана, можно найти столько разно-плановых тем, свидетельствующих как о традиционно метафизической установке, так и о явно деконструктивной чувствительности мысли. В са­мом деле, ранний Лакан был приверженцем Сартра с его темами отчуж­дения и подлинности, хайдеггеровской концепции истины (и как соот­ветствия знания вещи, и как "несокрытости"), кожевовских прочтений Гегеля. Сама установка на обретение "полной" (или полноналичной)

речи в результате психоаналитической работы, темы логоса, слова, ис­тины как условия развертывания логики означающего, голоса как орудия этой логики — все это, казалось бы, так и просилось под скальпель деконструкции.

Однако далеко не все в Лакане соответствовало идеальной модели деконструируемого объекта. Да и сам Лакан подчеркивал, что еще до вся­кой дерридианской грамматологии он открыл роль "инстанции буквы" в психоанализе^14[14]7. Деррида протестует: какая там грамматология, он и не собирался строить грамматологию как позитивную науку, а стало быть, говорил лишь о ее невозможности. Лакан, как мы видим, иначе (и, быть может, более правильно) понял замысел грамматологии, но спорить о смысле проекта и значении термина "грамматология" нам сейчас нет смысла. Важнее то, что в концепции Лакана действительно был (и по­сле "Ecrits" лишь усиливался) акцент надифференциальности, на "пись­ме", и тем самым намечался поворот, который Деррида, в память о Хай­деггере, называет Kehre.

В самом деле, уже в "Ecrits" первая сцена — это размышления об "Украденном письме" Эдгара По, и обсуждаются здесь явления, кото­рые свидетельствуют не столько о полноте речи, обретающей себя в пси­хоанализе, сколько о механизмах отсутствия, замещения, навязчивого повторения. Цепь означающих во всей ее материальности прорисовы­вается все ярче, одерживая верх над любым означаемым. Хотя Лакан называет рассказ По "вымыслом", оставляя без внимания саму тексто­вую ткань и сосредоточиваясь на разгадке смысла, неустранимость пись­ма здесь уже заявляет о себе. Весь текст строится на двусмысленной ана­логии между буквой и письмом (и то и другое по-французски — lettre). Но что же тогда остается от лакановской доктрины истины? Имеет ли письмо свой собственный смысл или оно лишь наделяется смыслом, приходит ли оно в пункт назначения или теряется в пути? Для Деррида, письмо приходит и не приходит (скорее — не приходит) к адресату.

Лакан был полной противоположностью Деррида хотя бы в одном — он предпочитал говорить устно и мало писал — так что теперь, после его смерти, вопрос об издании его сочинений, несмотря на наличие закон­ных наследников, периодически приводит к скандалам и преследованию пиратских публикаций записей его семинаров. Деррида же человек су­губо письменный, даже когда говорит. Но он по-прежнему считает се­бя "прилежным слушателем" Лакана и предпочитает скорее быть "вме­сте с Лаканом", нежели идти "против" него. А поэтому и тема - Лакан как объект деконструкции — осталась скорее возможностью, чем реали­зацией. Но полностью оставить в покое психоаналитическую ситуацию

⁷ Resistances - de la psychanalyse, p. 71.

[64]

с ее противоречивыми претензиями на полноту истины и на игру озна­чающих Деррида тоже не может. Приемлемое решение приходит само собой; Деррида как бы самоустраняется и предоставляет психоаналити­ческой ситуации самой себя деконструировать: ведь она уже многое уме­ет, осознавая себя практикой повтора, письма, работы означающего.

Приходится здесь кратко сказать также о сопостав­лении и противопоставлении Деррида и англо-американской аналити­ческой философии, которая для него покамест не существует. В 80-х го­дах полемика с Остином и Серлом будет играть свою роль в разработке проблемы апорий, или "неразрешимостей", о которых пойдет речь в сле­дующем разделе.

Островной и континентальный стиль философствования во многом антагонистичны. Но и островной, британский, не един, хотя идеал высокого профессионализма сближает между собой все его разновиднос­ти. Некоторые аналитики ориентируются на Витгенштейна, который считал, что философы напрасно подпадают под чары метафизики и пользуются жаргоном, противоречащим правилам обыденного языка и здравого смысла. Другие предпочитают Фреге, который утверждал, что нам нужна не обычная логика с опорой на обыденный язык, а професси­ональная логика с опорой на лингвистическую философию. Поскольку и для тех, и для других философия прежде всего требует дисциплиниро­ванного усилия по прояснению значимости высказываний, постольку все, что делает Деррида, для них в принципе несерьезно.

Британцы видят в континентальной мысли смешение границ меж­ду философией и смежными дисциплинами (литературой, историей идей) и тем самым — угрозу философии как "аргументативной дисцип­лине". Рорти из-за океана смеется на такими "блюстителями чистоты философии", тем более что ей все равно уже пришлось отказаться от своих территориальных притязаний в целом ряде областей. При этом ехид­ные критики напоминают: Виттгенштейн считал, что лучше промол­чать о том, о чем нельзя сказать внятно, а вот Деррида думает, что об этом лучше написать... Больше всего споров возникает вокруг теории рече­вых актов Остина и Серла (претендующего на роль законного наслед­ника и продолжателя идей Остина).

Излагаем спор со стороны Серла: Деррида неверно прочитал теорию речевых актов Остина. Установка Деррида — не замечать ясных вещей и хвататься за текстовые мелочи, на которые серьезная философия не об­ращает внимания. Например, Деррида находит у Остина метафоры и параболы — но ведь это вовсе не основание для того, чтобы поставить под сомнение язык как средство коммуникации или же способность контекста определять значение речевых актов! Или еще: Деррида заяв­ляет, что "подпись'' автора под своим произведением ничего не значит,