Книга первая доисторические и внеисторические религии курс лекций Редакционный совет
жүктеу/скачать 2.16 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- МАГИЧЕСКИЙ ЖАР И ШАМАНСКИЙ ПОЛЕТ
- ИСЦЕЛЕНИЕ
- СОХРАНЕНИЕ СПАСЕННОЙ ДУШИ
- ШАМАНИЗМ КАК культурно-религиозное ЯВЛЕНИЕ
СОБИРАНИЕ ДУХОВВсе приготовления заканчивались приходом на камлание многочисленных участников-зрителей. Шаманисты совершенно уверены, что чем больше людей собралось на камлание, тем приятней духам-помощникам и потому — тем удачней будет камлание. «Чем больше на камлании бывает народу, тем приятнее духам, тем активнее они работают. Многие старики отмечали, что духи чувствуют большее расположение к авторитетным шаманам, у которых всегда собирается много народу на камлание»1. После начала камлания входить в собрание уже нельзя, и поэтому все спешат занять места заранее. В научной литературе можно встретить много размышлений о том, что в скучных и трудных буднях сибирских аборигенов камлание становилось одним из немногих ярких общественных действ и именно поэтому, а не в силу «религиозности аборигенов» собирало, да и продолжает собирать множество зрителей. Все это верно лишь отчасти. Для людей, которые полагают мир духов абсолютно реальным, а самих духов — могучими личностями, свободно выбирающими между добром и злом, принять участие в камлании — значило — сопричаститься этому таинственному миру больших сил, обрести в нем «покровителей» и «друзей». Конечно, как и любое социальное действо в любом обществе, камлание давало людям возможность и общения, и знакомства, и отвлечения от будничных трудов. Но нельзя не заметить, что главным в нем было снятие 1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 58. 20* 307 преград между миром людей и миром духов, и именно это снятие преград было самым существенным и желанным для всех участников камлания. Общественный характер шаманизма прекрасно выявляет существующий у амурских народов обряд унди (нанайск.). Это обряд собирания сил шамана. Шаман обходит дома односельчан и люди подносят ему выпить отвар листьев багульника (растение духов по убеждению всех сибирских шаманистов) и одаривают деревянными стружками (средство от злых духов). Чем больше людей подносят шаману эти «дары», тем могущественней он становится. Духи-помощники видят влияние своего «патрона» на людей и радуются. Одновременно шаман очищает во время унди дома односельчан от злых духов. Обычай созывать близких и друзей на день рождения и правило являться в дом новорожденного с подарками — отдаленный «родственник» обряда унди, Шаман или являлся на камлание в специальном облачении, или облачался уже в чуме перед началом действия. Облачение шамана было красочно и, как правило, воспроизводило картину мира. На его плаще и нагруднике вышиты солнце, луна и звезды, змеи, тигры, медведи, рога и головы оленей. На голове шамана повязка или особого вида шапка. У самых сильных из шапки выходили рога (отдаленное воспоминание атрибутики Небесного Отца) — нанайцы называют такие шапки чурукту. На руки шаман одевает специальные рукавицы, на ноги — особую обувь. Сильные шаманы имеют по несколько костюмов. В одних они камлают в нижний мир, в других — в небесный, третьи одевают, когда камлание должно ограничиться миром земным. Облачаясь, шаман постоянно шепчет призывания духов, которые должны войти в надеваемые вещи. Рисунки и подвески, а также сами части одежды шамана всегда являлись жилищами духов-помощников. Духи могли бродить где угодно, но в начале камлания по зову колдуна они должны были незамедлительно вернуться «в строй». Пришедших первыми шаман хвалил, опоздавших — журил за нерадение. Отношения шамана с духами вообще отличаются отеческой простотой. «У нас много духов, и все они разные, каждый сообщает свое. Сам никогда не придумаешь того, что они нам рассказывают» — говорили шаманы Анне Смоляк, удивляясь недоверию русских ученых, все желающих свести к «субъективным эффектам» неустойчивой психики колдуна1. Однако простота отношений с духами вовсе не означает запанибратско-пренебрежительного отношения к ним. Шаманы избе 1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 56. 308
Ф  игурки духов эдехэ (а) и городо (б) (Ульчи. Нижний Амур) гают произносить имена духов вне камланий, боясь, что те придут на зов и разгневаются, обнаружив, что званы бесцельно. Боятся шаманы и соперничества между собой, боятся переманивая духов другими колдунами, страшатся показать пределы своих духовных возможностей, прослыть слабыми. Особенно тщательно скрывают шаманы местоположение своих «колыбелей» (гора, дёргиль — нанайск.) — мест, где отдыхает душа шамана в мире духов, ибо опасаются, что, проведав о таком месте отдохновения, злые духи и шаманы-враги «разорят» его. Еще до начала облачения в шаманский костюм, только сняв свою обычную верхнюю одежду, шаман перво-наперво звал самого старшего аями (духа-помощника) — «своего генерала, который им (то есть шаманом. — А.З.) командует», как объясняли нанайцы1. «В архивных материалах Г.В. Ксенофонтова есть упоминание о том, что незадолго до начала камлания якутский шаман надевал тонкие сапожки из оленьей кожи и, сняв с себя обычное платье и накинув первую попавшуюся доху, незаметно выходил на улицу, чтобы впустить в себя своего главного духа-помощника. Возвращался он совершенно другим человеком: рычал, косился на людей, брыкался, пока помощники надевали на него плащ с ремнями и шапку. По объяснению собравшихся, происходило это потому, что камлавший в этот вечер шаман Кубаач был еще начинающим; с годами же шаманы «овладевают» своими духами и бьются меньше» ' Впустив в себя «духа-генерала» и облачившись в «волшебный» костюм, шаман садится лицом к огню очага и начинается та часть 1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 84. 2 Е.С. Новик. Обряд и фольклор... С. 28. 309 камлания, которая именуется у якутов олоххо олорор — созывание духов. Сначала шаман просит о помощи духов очага, дома и рода больного. Затем он начинает собирать своих аями. «Например, шаман Акиану Онинка из Найхина звал духа своего деда, после этого — «отцов», «матерей», «сыновей», «дочерей», «сестер», «братьев», «мужей», «жен». Часто шаманы ласково называли своих духов «сынками», «доченьками», кликали их по имени — «Люба, Толя». Шаман Моло Онинка (селение Дада) рассказывал Анне Смоляк о своем духе-любимчике, по имени Упа: «Это девочка лет 11—12, всегда такая маленькая (духи не меняются). Болтунья, во многих местах бывает, все видит — приходит, говорит, рассказывает, что узнала, видела. Устанет — всегда спит у меня подмышкой, тепло делается. Это — мое сердечко, первая кровь моей матери перед моим рождением, это дух эдехэ. Я всю жизнь с ним. Есть еще у меня два духа девочки и два мальчика. Но первый дух — эдехэ Упа». Об Упе старый шаман говорил, что она — дочь небесного духа Хото, покровителя их рода1. Изображения «генерала» и духов-любимчиков шаман носил на себе постоянно. Но это — именно образы, а не сами духи. Духи бродят, совсем как киплингова Кошка, «где хотят», временами возвращаясь к шаману. Тот регулярно кормит идольчиков. Где бы ни находился эдехэ или аями, он вкушает эту пишу (а ее материальную субстанцию поедает сам шаман) и потому, по убеждению шаманистов, с готовностью откликается на всякую просьбу колдуна. Столь «родственные» отношения шамана с его духами-помощниками долгое время побуждали исследователей шаманизма полагать, что духами этими являются души умерших великих шамановпредков. Так думал, например, В. Радлов. Позднее распространилось мнение, что духи-дети происходят от брака шамана с духом женой (так думал В.Г. Ксенофонтов). Но к настоящему времени, безусловно, установлено, что духи-помощники — это не души умерших, но духи, служившие предкам-шаманам. Также ни о каких браках шаманов в мире духов сибирские аборигены не знают, но именуют духов отцами или сыночками исключительно сообразуясь с возрастом и характером того или иного духа и с той степенью близости, которая установилась между аями и колдуном. Сексуальные отношения с духами все шаманисты решительно отрицают. После того, как к шаману пришли его «родные» духи-помощники, он начинает созывать тех духов, которые необходимы ему в
этом именно камлании. Шаманисты убеждены, что зовет духов сам «генерал», а не шаман, от того-то они и приходят послушно. Пение-призывание духов у якутов называется кутурар и происходит от слова кут — быть одержимым духом, бесноваться. Стихи-заклинания — алгысы могут быть очень различными. Это — всегда импровизации, и их строй зависит от поэтического таланта шамана. Мерно ударяя в прогретый на огне очага бубен шаман распевно говорит «чужим» голосом: Восьминогое племя злых духов, Близких своих родственников притяните-ка к себе!1 Или существенно поэтичней и более развернуто: Из белого разлива имеющая питье, На озере Танай имеющая стоянку [берлогу], Имеющая прозрачно-колеблющееся озеро, хан, Имеющая каркающих птиц, хан, Одевшая шубу из шкуры барса, Ездящая на коне, более пестром, чем барс, О Мать, Майгыл Кайракан!2 Духи собираются в шаманский бубен. Он все тяжелеет и шаман показывает, что уже с трудом приподнимает его, но он продолжает бить, указывая то криком, то шепотом, то ржанием, то рыком волка, то характерным движением тела, какой именно дух пожаловал к нему в бубен в данный момент. Наконец, собирание демонов завершено и осталось последнее действие перед камланием — угощение духов — кунду (якут.). Мы сохраняем древнейший обычай сотрапезничества с гостем. Не предложить приглашенному в дом даже по делу хотя бы чашечку кофе у нас в России — дело невозможное. Запад, сколь я знаю, изжил этот обычай, а между тем в нем содержится глубокий смысл — совместное вкушение пищи соединяет людей, роднит их друг с другом. Отсюда, кстати, и дипломатические обеды, и приемы с фуршетом. Понятно, что не ради еды государственные мужи, главы государств приезжают друг к другу, но совместный стол есть символическая демонстрация единства — вкушение одной пищи одновременно делает сотрапезников как бы одной плотью. На этом же принципе построены все жертвоприношения во всех религиях. Этот же смысл — и в обряде кормления духов. Духи приходят в дом людей и им дают есть не потому, что они голодны и не проживут без личинок жуков короедов, рюмки водки,
(Нижний Амур, селение Джари, 1970 год) рыбьих голов или куска мерзлой крови. Духи бестелесны и не нуждаются в земной пище. Но без соединения духов и людей в некое антроподемоническое единство камлание не может иметь места, и потому духам предлагают угощение, которое от их лица съедает шаман или бросает в огонь очага. Нынешние простосердечные шаманисты большей частью наивно верят, что духи и на самом деле голодны и за харч готовы служить шаману, но сам характер их кормления явно указывает, что происходит не кормление будущих работников, но жертвенное сотрапезничество, ведущее духов и людей к соединению в некоторую цельность. Первым шаман кормит бубен. При этом алтайский кам, по сообщению В. Радлова, поет такую песню: Ты, ты — мудрый господин, Я, я — глупый слуга. Ты, ты — благородный господии, Я — раб, пришедший с просьбой. Какого властителя мне молить? Кого из господ мне просить? Ты — слуга всех властителей, Ты — предводитель всех господ! Направь ко мне посланника, Чтобы он указал мне дорогу!1
За кормлением бубна следует кормление домашнего огня. И вновь в нем слышатся призывы к сотрудничеству, к соделанью. Вот текст из якутской традиции: Дух-хозяин теплого огня! Пепельная постель, угольные подушки. Зольное одеяло. Седеющие виски, седоватая борода, Светлая голова. Старый наш дед Хаан Тэмиэрийэ, Ешь — кушай! Тех, кто с холодным дыханием, Снаружи не впуская, Тех, кто с теплым дыханием, Изнутри не выпуская, Блюди и сохрани нас!1
Вообще, в ощущении разогрева тела во время молитвы нет ничего необычного. В индийских традициях состояние духовной активности так и именуется — tapas — жар. Эффект этот хорошо известен во многих религиозных практиках и, как правило, аскетические руководства рекомендуют не обращать на него много внимания и тем более не гордиться достигнутыми успехами. Только там, где аскетика, деградировав до фокуса, находится на полпути к магии, явление молитвенного жара становится объектом заинтересованного внимания подвижника. Так, тибетские монахи устраивают специальные соревнования — сколько вымоченных в ледяной воде простыней смогут высушить они за ночь телом, оставаясь все время на пронизывающем ветру снежных вершин. Те, кто высушивают так более четырех кусков ткани, получают почетный титул respa. 1 Г.У. Эргис. Очерки по якутскому фольклору. М., 1974. С. 178. 21-А. Зубов 313 Шаман не только не скрывает, но, напротив, старательно показывает, что он обуреваем жаром во время камлания. Колдуны Малайского архипелага, дабы усилить этот жар, пьют соленую или наперченную воду, корякские и якутские шаманы едят мухоморы, а то употребляют и водку. Но все это — средства для «слабых». Настоящий демоно-человек разогревается той силой, которую черпает из единения с духами. На Соломоновых островах тот, кто обладает большой духовной силой (тапа), зовется — saka — обжигающий. Алтайский кам, завершив трудное восхождение на высшее девятое небо к Бай Ульгену и получив там просимое, прилюдно выжимает набрякшую от пота рубаху, показывая меру своей духовной горячности. Сибирский шаман не только игрой случая является наследником южноазиатского подвижника shramana — он на свой лад превратил и древние аскетические практики. В его опыте, при забвении Творца и утрате силы Его Духа, жар духовный не исчез вовсе, но обрел себе новый источник в тварной энергии демонов, с которыми соединяет себя посвящением и камланием колдун. Tapas стал магическим жаром. Преисполнившись полученной от демонов силой, шаман приступает к самой важной части камлания — он отправляется в мир духов, дабы определить причину болезни и ее виновника. Как мы помним, еще раньше, во время гадания — джалбыйыы шаман узнавал из какого мира пожаловал дух, вселившийся в больного, или куда похищена душа пациента. Теперь ему предстоит выяснить имя духа и причину несчастья. Для этого необходимо достичь хозяина соответствующего небесного или подземного уровня, а то и обиталища самого главного хозяина неба или преисподней. Мы уже упоминали о том, что неписьменные народы повсюду делят небо и преисподнюю на множество миров, в каждом из которых — свои города, сопки, люди, духи. Нанайцы уверены, что в каждом течет свой Амур, кеты то же мыслят о Енисее. Душу забирают для наказания за проступки, связанные, как правило, с нарушением определенных религиозных установлений. Чем выше сфера — тем тяжелей проступок, тем сильней наказание. Душу похищают злые духи — амбан (чтобы русским было понятно, аборигены часто именуют их чертями), подчиняющиеся высоким небесным духам (Эндури, Саньси, Бай Ульген). Если нарушены какие-то законы, определяемые инфернальной сферой мироздания, то тогда душу «нарушителя», похищают амбан, подчиненные хозяину преисподней — Эрлику. Не всегда и не все неписьменные народы склонны объяснять болезни проступком самого больного. Достаточно обычно и ука 314 зание на извечную зловредность духов, на их зависть к человеку, на желание поживиться («покушать») его сердцем, печенью, мозгом. Но в любом случае необходим полет в мир духов, ибо без их указаний причина болезни не может быть установлена с необходимой точностью. Полет — самое удивительное в практике шаманизма, и самый главный из навыков шамана. По преданиям многих неписьменных народов когда-то, во «время оно» все люди могли свободно двигаться между мирами. Небо, землю и преисподнюю соединял широкий мост, который рухнул в результате каких-то неправильных действий человека. Теперь для жителей земли небо закрыто вовсе, а подземный мир превратился в «страну без возврата», куда раз и навсегда уходят умершие. С иными мирами живой человек может общаться только при помощи молитвы и жертвы. Да и сами молитвы не идут высоко. Только до четвертого из девяти небес нанайцев восходят молитвы простых людей1. Иное — шаман. «То, что для остальной общины остается космологической идеограммой, для шаманов... становится мистическим маршрутом. Реальное сообщение между тремя космическими зонами возможно теперь лишь для них», — точно указывает Мирча Элиаде2. Благодаря своему сложному демоно-антропическому естеству шаман может равно свободно существовать и в мире духов, и в мире людей. Для шаманистов полет шамана в иные миры ни в коем случае не есть ни условный образ, ни символ — это совершеннейшая реальность. Люди, собравшиеся на камлания, видят театрализованное действо, в котором шаман рассказывает о своем пути, воспроизводит диалоги с небожителями и некоторые эффекты, свидетелем и участником которых он становится — например, треск грома при пробивании алтайским шаманом каменного свода очередных небес во время восхождения к Бай Ульгену. Но это действо не воспринимается в качестве актерского представления. Напротив, все зрители, глубоко сопереживая шаману, затаив дыхание, а то и соучаствуя в камлании, безусловно уверены, что слышимое и зримое ими — лишь доступная человеческим органам чувств мера действительно происходящего в этот момент акта. Полет шамана имеет место в действительности, а восхождение на очередную ступень тапты при подъеме на следующее небо — знак происходящего в недоступном простым людям инобытии. Да и сам человек-шаман в часы камлания являет себя лишь знаком, эпифеноменом своей демонической природы.
Что же касается символики полета, то она имеется практически у любого неписьменного народа. На плащах сибирских шаманов обычно нашиты пучки перьев. Перьевые накидки характерны для колдунов обеих Америк. Новогвинейский шаман строит в лесу маленький шалаш, надевает на руки и предплечья перья цапли, разжигает в шалаше огонь и вместе с дымом и огнем вылетает птицей. «От старой нанайки Гэюкэ Киле мы в 1970-е годы записали: «Дэктэчэ — перья орла на халате у шамана — заставляют его дважды в год делать обряд унди (обновление сил шамана. — А.З.), летать как птицы, которые улетают осенью и прилетают весной». Несколько человек, шедшие за шаманом, держали его за длинные ремни, привязанные к поясу, «иначе он улетит»»1. Порой образом полета на иные уровни бытия становился физический полет шамана под потолком избы или вокруг чума. Старые ульчи уверяли Анну Смоляк, что в юности видели таких дэгдэ сама — летающих шаманов — сами2. Другим образом космического полета шамана, особенно распространенным среди когда-то кочевых народов Северной Евразии, является конь. Камлание у алтайцев, шорцев, якутов часто происходит на шкуре кобылицы. Предшествующее камланию жертвоприношение коня — подробно описанная В. Радловым обрядовая практика алтайцев и иных сибирских тюрков. Во время жертвоприношения необходимо сохранить в целостности ноги и шкуру животного, дабы он смог понести шамана к престолу небесного или подземного хозяина. Полет здесь ассоциируется с быстрой верховой ездой. Очень распространен обычай сжигать в начале камлания пучок конских волос — вызов шаманом коня, а во время камлания шаман многократно воспроизводит цокот копыт и конское ржание — знаки быстрой езды-полета. Часто шаманский духовный конь представляется восьминогим или безголовым (образы быстроты и инобытийности). Для общения с верхним миром предпочитают животных светлой масти — белых, сивых; для духовных путешествий в земном мире — рыжих, для достижения глубин подземного царства — вороных. Среди народов, использующих в качестве ездового животного северного оленя, он благополучно заменяет шаману коня в его колдовских странствиях. Шаманский полет вполне может рассматриваться как еще одно проявление упадка теистической аскетики. Всем, кажется, традициям известен опыт духовного восхищения во время напряженной
молитвы или глубокого размышления о божественных сущностях. «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба... был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать...» — повествовал, по общему мнению комментаторов, о себе самом апостол Павел первым христианам Коринфа [2 Кор. 12, 2-4]. «Мысль [manas] — самая быстрая из того, что летает», говорится в ведийском гимне, обращенном к огню вездесущему (Агни-Вайшванара) [РВ. VI, 9, 5]. А гимн Ригведы [X, 119] весь построен на описании мистического полета адепта, вкусившего священного Сомы. «Тот, кто понимает — имеет крылья» — любимая формула индийской учительной аскетики [например, Панчавимша Брахмана XIV, 1, 13]. Шаманист делает это таинственное восхищение ума реальным путешествием, меняя при том адресат. Он, сохраняя память о мистических единениях, на место Творца ставит тварь. Ему необходимо не слияние с Богом, но лишь проникновение в мир духов, для решения некоторых земных дел, исполнить которые исключительно земными средствами общине представляется затруднительным. ИСЦЕЛЕНИЕДиалог шамана с высшими духами может строиться различно. Узнав о допущенном проступке больного, колдун тут же спрашивает его: действительно ли он совершал названное духом неправедное действие. Если больной отрицает, камлание прекращается — диалог с духами не получился. Но если больной сознается в содеянном (соглашаться на лжи категорически запрещено обычаем), то беседа шамана с духом продолжается. Он предлагает выкупумилостивление. Дух требует большего. Шаман торгуется, указывая на бедность больного. Так от коня требуемая жертва может уменьшиться до петуха. Но иногда дух неприступен, и тогда или приходится изыскивать средства на полную жертву, или прибегать к хитрости. Обманы шаманом духов, даже наивысших и сильнейших, кражи душ из плохоохраняемых небесных хранилищ — очень распространены в практике сибирского шаманизма. У всех сибирских народов имеется немало легенд о находчивых шаманах, обманывающих духов. Такова, например, якутская легенда о борьбе шамана с духом, похитившим душу девушки. Молодой шаман еще «лежал в гнезде» то есть воспитывался у главы верхних духов-абаасы Улуу тойона. Из своего гнезда посвящаемый видит, как через пол юрты появляется сын Улуу тойона и молча усаживается в углу. Вслед за 317 ним в юрту влетает «шаман земли» и просит Улуу тойона вернуть похищенную душу. Хозяин отнекивается незнанием, а сын не отвечает на вопросы шамана и сидит, уткнув голову в колени. Тогда шаман, превратившись в осу, жалит сына и, заставив его таким образом открыть лицо, влетает ему в нос; из ноздрей выпадает серебряное женское украшение — душа жертвы. Осашаман подхватывает ее и улетает вниз на землю. Увидев такое, старуха, воспитывавшая на небе души будущих шаманов, залепила им глаза детским калом и потому, завершается предание, теперь на земле перевелись великие шаманы, способные возвращать жизнь умершим людям1. Не менее распространенный вариант камлания на исцеление — обнаружение «чорта», похитившего душу без какого-либо приказа свыше, просто по привычке к гнусностям. Тогда шаман должен вступить со зловредным абаасы в борьбу и с помощью духов-помощников, одолев его, забрать душу. Но и тут хитрость ценится сибирскими шаманистами ничуть не меньше силы. М.Н. Хангалов приводит такое бурятское предание: Некий шаман, узнав о болезни односельчанина, притворяется мертвым и так встречает трех злых духов, которые идут похищать душу. Дорогой духи спрашивают шамана, почему, если он мертвый, под его ногами приминается трава. Находчивый шаман объясняет, что он умер лишь недавно и еще не научился вполне ходить правильно. В свою очередь он интересуется у духов, чего они боятся больше всего на свете. Духи чистосердечно признаются (вообще духи часто предстают в легендах шаманистов сильными, но глуповатыми существами), что больше всего они страшатся шиповника и боярки. «А ты чего более боялся, когда был живой?» — задают ответный вопрос духи — «Я больше всего при жизни боялся жирного мяса» — отвечает находчивый бурят, не дурак покушать. Пройдя некоторое время, шаман предлагает духам понести пойманную душу, так как те устали. Духи охотно соглашаются. Заметив по дороге заросли боярки и шиповника, шаман прячется в них, крепко держа душу больного. Духи видят, что их обманули, но и близко не решаются подойти к страшным кустам. Издали начинают они забрасывать шамана кусками жирной баранины. Тот кричит «Ой, боюсь, боюсь», а сам наедается вволю. Духи, видя безрезультатность своих усилий, уходят прочь, а шаман, выбравшись из кустов, возвращается в земной мир и возвращает душу больному».
Когда по каким-то причинам шаман не может обмануть или взять душу силой, он предлагает духам «выкуп» — жертвенное животное, приговаривая: «Вы хотели съесть этого человека, ешьте вместо него это!»1. Тем или иным образом получив душу больного человека, шаман обращается с ней крайне осторожно. Хотя этот момент камлания и именовался у нанайцев сэкпэн (от сэкпэмбуву — вцепиться зубами), шаманы разъясняли Анне Смоляк: «Никогда шаман не схватывает душу зубами. Душа маленькая, нельзя ее схватить зубами, ее повредить можно! Мы душу берем осторожно, обнимаем, прячем в складках одежды или в котомку, либо отдаем духу-помощнику, чтобы он потихоньку ее нес»2. Наконец, происходит возвращение души владельцу — пупсинг (нанайск.). Шаман с силой вдувает (пу — дуть) душу на одежду, на верх головы или между лопаток больного, при этом зрители стараются подтолкнуть шамана вперед и сильнее давить на спину ему в области лопаток, дабы он лучше выдохнул из себя обретенную душу. Сходным же образом происходило лечение и в тех случаях, когда злой дух вселялся в больного. Здесь самое важное — извлечь привязчивого духа из человека. Годны были любые методы — запугивание, выкуп, обман. Нанайский шаман, изведав, что в его пациенте прячется злой дух, громко кричал «Га!» и колотил в бубен, часто зрители помогают изгнанию своими криками. Злой дух — амбан пугался и убегал от больного через растворенные окна и двери. Более надежный способ такого камлания описан А. Смоляк: «Из сухой травы изготавливали большую фигуру, которую подвешивали к потолку или ставили на трех ногах около окна снаружи дома. От больного к фигуре протягивали нитку... Все присутствующие в доме кричали «Га!», чтобы устрашить злого духа, а шаман в это время изгонял его, кусая тело больного в разных местах — живот, грудь, шею, при этом амбан якобы метался в теле больного и наконец выходил через его рот... Вырвавшись из тела больного, амбан бежал по нитке (все видели, как она дрожит) и попадал в травяную фигуру; чтобы он не миновал ее, иногда внутрь вкладывали приманку (лакомство) — стружки, обмазанные рыбьей кровью. После этого чучело (само по себе) Начинало прыгать так сильно, что его с трудом удерживали за веревки здоровые мужчины. Тут все начинали бить его палками, убивали злого духа, а фигуру выкидывали в тайгу»3. 1 И.А. Худяков. Краткое описание Верхоянского округа. Л., 1969. С. 322. 2 А.В. Смоляк. Шаман... С. 151. 3 Там же. С. 167—168. 319 После удачного изгнания амбана больной выздоравливал, однако камлание на этом не заканчивалось. СОХРАНЕНИЕ СПАСЕННОЙ ДУШИВ тяжелых случаях якутский шаман не ограничивался возвращением похищенной души ее законному владельцу или изгнанием злобного абаасы. Бережно взяв душу больного, шаман возносил ее высшим небесным духам-хранителям рода — айыы, прося очищения от всех недугов и предсказания будущей судьбы выздоровевшего человека. Этот обряд именуется кутун кётёгёр — поднятие души. Иногда в это время, пользуясь моментом близости с высшими духами, шаман пытается узнать будущее и других участников камлания. Среди алтайцев принято в это время поочереди подходить к каму, который, прижав подошедшего к своей груди так, чтобы он оказался между бубном и колотушкой, в стихах возвещает ему грядущее. У нижнеамурских народов забота о душе исцеленного проявляется иначе. Здесь принято среди шаманов брать души детей и болезненных взрослых на сохранение в убежище душ — дёкасон, дюасу. Как вы помните, каждый шаман имеет свою собственную «шаманскую колыбель» — дёргиль, гора’. Это — не область земного мира, но владения в мире потустороннем, символически выходящие в этот мир в каком-то чистом месте, «которое не могут осквернить люди», далеком от поселений, под огромными скалами, на недоступных океанических островах. В дёргиль отдыхают духипомощники шамана, там и он сам укрывается от всяческих напастей во время камланий. Туда же он относит и души спасенных людей, если об этом просят они сами или их родственники. Дёкасон описывается шаманами как просторный дом о трех, а то и о девяти комнатах, хорошо охраняемый духами-помощниками от всяческих бродячих кровожадных амбанов. За душами, лежащими на нарах и камах (толстые циновки — постели) присматривает старуха Майдя Мама, Осомди Мама. Сейчас нанайцы и ульчи шутливо именуют ее «зав. яслями». Однако, как уже выше было сказано, это переосмысленный образ Old Hag — Матери-Земли. Символом дёкасона у шамана является маленькая коробочка или мешочек с ватой — сомалакан фатача. Анна Смоляк рассказывает, что все нанайские и ульчские матери отдают души детей на хранение дёкасон. Как правило, их получают от шамана назад только при женитьбе или выходе замуж. При камлании по любому поводу шаман заканчивает действо по 320 сещением дёкасона и рассказывает матерям, как чувствуют себя души их детей в его хранилище. Если ребенок, душа которого находится в дёкасоне, заболевает, то считается, что душа сбежала или украдена из-под надзора Майдя Мамы и шаман специально камлает, дабы вернуть ее на место1. Многочисленны случаи, когда нанайский юноша, отслужив в армии и вернувшись в родные места, первым делом навещает старика шамана, хранящего его душу, и лишь получив от него наставления и благословения, переступает порог отчего дома. Один из старых нанайских шаманов, уже знакомый нам Мало Онинка, с гордостью говорил Анне Смоляк: «Я как доктор помогал больным. Сохранял души детей. Сейчас они уже большие, в городе некоторые живут. Я ничего не записываю, а врачи записывают, кому помогли»2. И действительно, за свои услуги по предоставлению убежища никакой платы шаманы не просят. Это их долг и перед общиной и перед духами, посвятившими их в шаманство. Впрочем, порой в среде амурских аборигенов рассказывают ледянящие кровь истории о злых шаманах, которые кормят своих духов-помощников душами отданных им на хранение детей. Таких шаманов именуют черными и стараются обходить их подальше стороной. заключительное кормление и роспуск духовВ традиционном обществе существует обычай рассчитываться с работником вечером того дня, когда он закончил дело, для исполнения которого и был нанят. «Не обижай ближнего твоего и не грабительствуй. Плата наемнику не должна оставаться у тебя до утра» [Лев. 19, 13]. Шаман поступает со своими духами-помощниками по этому правилу. После камлания он предлагает им угощение. Вкусы духов, как я уже упоминал, могут быть очень своеобразны, но пренебрегать ими шаман не решается — одному духу предлагают жуков короедов, второму — железные опилки, третьему — мышей, четвертому — самородную серу. Каких-то устоявшихся правил в пищевом рационе духов нет. Разве что не рекомендуется кормить демонов сырым мясом, дабы они не озверели и не стали вредить людям3. Каждый из духов сам сообщает своему хозяину, что ему любо. А если вспомнить, что духи едят лишу 1А.В. Смоляк. Шаман... С. 114-115. 2 Там же. С. 187. 3 Анна Смоляк сообщает о существовании такого представления среди нижнеамурских народов. См.: Шаман... С. 178—179. 321 «невидимо», в то время как ее материальную субстанцию должен съесть сам шаман, то мы не можем не согласиться, что во вкусовых пристрастиях духов колдуну мало корысти. Меньше всего похож шаман на алчного жреца-обжору, мечтающего полакомиться самыми вкусными кусочками жертвы. И это ясно свидетельствует в пользу совершенной реальности мира духов для шамана. Указания, чем их потчевать, духи дают колдуну вполне определенно, когда тот пребывает во сне, в трансе, в шаманской болезни. Нарушить эти указания, по всеобщему убеждению шаманистов, невозможно — иначе духи или накажут шамана тяжелой болезнью, или покинут его. Кроме кормления духов после каждого камлания, шаманы регулярно (у нижнеамурских народов дважды в году) проводят публичный обряд — кала — кормление всех помогающих им духов. Это дорогостоящий обряд, так как многие духи привередливы и требуют каких-то особых кусочков от редких диких животных и рыб (например, сердце пестрой утки), для добычи которых шаман вынужден платить деньги охотникам. Но отказать духам в желаемом шаманы редко решаются, хотя Моло Онинка и рассказывал, что прогнал одного духа за его крайнее пристрастие к сливочному маслу — «на такого не накупишься». Чаще наказывают духов за малоэффектипность их помощи. Если дух участвовал в камлании, обещал помочь, а больному чуть полегчало, а потом опять стало плохо, то ленивого духа ругали, переставали кормить, били прутиком, а то и выкидывали его идольчика. К обряду кала шаман тщательно готовится, собирает необходимые припасы, делает кушанья. Каждого духа он встречает особыми, любимыми духом песнями, его идольчика — аями окуривает дымом багульника, беседует с ним, рассказывает зрителям о повадках и достоинствах своего невидимого помощника, кормит, поит водкой (глоток или полглотка для каждого духа). Поскольку духов много, обряд длится долго. Любое камлание завершается жертвой и коллективной трапезой. В жертву приносят то животное, какое духи требуют в качестве выкупа за больного или попавшего в несчастье человека. В обряде кала сам шаман приносит в жертву поросенка или курицу, невидимая часть жертвы съедается духами, а все прочее — шаманом и его зрителями. «Как ни трудно было совершить этот обряд в материальном отношении, но, по свидетельству нанайцев, не было случая, чтобы эти древние ритуалы нарушались» — указывает Анна Смоляк, бывшая сама очевидцем кала в сентябре 1972 года1. 1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 88—89. 322 Путешествуя в Алтайских горах, Вильгельм Радлов также обратил внимание на обычай совместной трапезы после камлания. Жертвенное мясо кам вначале предлагал духу бубна и духу хозяйского очага, а затем раздавал гостям, которые жадно поглощали полученные куски. «Наслаждающиеся сдой люди изображают поглощающих пищу невидимых духов» — констатирует ученый1. Тот же смысл имела и чудовищная попойка, которую учиняли алтайцы после жертвенной трапезы на третий день большого камлания: «Поглощаются огромные бурдюки айрана — молочной водки. Северные шаманисты, телеуты и шорцы варят вместо айрана ячменное пиво. Пьют, поют песни, кричат и смеются, пока большинство присутствующих не упьется до потери сознания, и на том самом месте, где они свалились пьяные, они и остаются лежать до утра, пока не проспятся. Опьянение не считается позором, оно рассматривается, как нечто совершенно естественное». Аналогичные обряды имеются и у иных шаманистов. В совместной трапезе духов и людей заложен большой смысл. Сотрапезничая, духи и люди становятся некоторым единством. Демоно-антропическим существом теперь является не только получивший посвящения шаман, но и заказчик камлания и его зрители. Обособленное колдовское действо, благодаря соучастию в камлании односельчан и в результате жертвенной трапезы, превращается в таинство единения людей с духами. Именно эти коллективные обряды, постоянно восстанавливающие связь (re-ligo) людей с демонами, и позволяют воспроизводить на протяжении тысячелетий шаманство как социально-религиозную форму.
Современные, более точные знания о шаманизме несколько расширяют функции камлания. Например, в заупокойных ритуалах шаман совершенно незаменимый участник, но, в сущности, замечание исследователя XIX века справедливо. Ведь все, что связано со смертью и потусторонним миром может рассматриваться как нечто «неблагоприятное», выпадающее из истинного порядка мира, где смерти нет места. Потому-то на похороны и заупокойные обряды зовут шамана. «Страх перед силами тьмы, преследующий шаманиста, — из-за чего он никогда не чувствует себя в безопасности, — заставляет его искать способ, с помощью которого можно узнать заранее о намерениях злых духов, предотвратить их нападения, привлечь на свою сторону. Такой способ он видит только в содействии всемогущих шаманов, которые, благодаря посредничеству своих предков, могут вступать в связь с силами нижнего мира, ублажать их дарами и, исполняя все их желания, предотвращать грозящие человеку несчастья»2. Сегодня лучше, чем во времена В. Радлова известно, что шаман не просто угодливый раб духов, но их полноправный союзник и соперник, решающийся порой, собирая в своем бубне множество духов-помощников, на жестокое противоборство с силами тьмы. Однако, по существу, вывод автора «Из Сибири» трудно оспорить. Силой, заставляющей соплеменников обращаться к услугам шамана, является страх. Наш старый знакомец, Мало Онинка, рассказывал в 1973 году Анне Смоляк: «Я в тайге боюсь спать один — чертей кругом много. Сделал девять стружек, опоясался, на шею повязал — успокоился: теперь черт не тронет». Эти удивительные стружки — гиасидан — широко распространенный среди нанайцев способ беречься от злых амбанов, которые в них «запутываются». Стружки используются во многих обрядах. С больного чертей счищают стружками.
«Без стружек не очистишься» — объясняют нанайцы. Но, разумеется, не любая стружка обладает столь удивительными силами. Гиасидан — стружка особая. При ее изготовлении шаман просит духовпомощников войти в нее и уберечь того, кто будет ею пользоваться, от зла. Оберегают не стружки, а духи по просьбе шамана в них пребывающие. Алтайский шаман обходится без стружек, но и он очищает заказчика камлания от всякой скверны. Для этой цели здесь используется шаманский бубен и колотушка. Проводя поперек спины заказчика колотушкой, шаман говорит: Вынь выпущенную стрелу! Возьми ее, мой искусный посланник! Не возвращайся шестьдесят лет! Оставайся вдали семьдесят лет! Возьми выпущенную стрелу! Унеси ее отсюда быстрее, чем текут речные воды! Затем всех членов семьи заказчика камлания шаман обнимает так, чтобы заключенный в объятия был между бубном (прижат к груди) и колотушкой (к спине). Духи, находящиеся в бубне и колотушке, очищают людей от беды1. Таким образом, страх перед духами изгоняется не обращением к силе, большей чем духи, не призыванием их Создателя Бога, но заключением соглашения с одними духами против других. Шаманист является актером драмы, разыгрываемой исключительно в мире духов. Следствия этого ограничения духовного кругозора проявляются сразу же. «В мире шаманства нет вечной справедливости. Как боги света, так и боги тьмы отнюдь не действуют исключительно в соответствии с этическими принципами. Их можно подкупить и воздействовать на них с помощью сладких жертвенных яств, и получив богатые дары они охотно смотрят на многое сквозь пальцы. Они завидуют богатству людей и ото всех требуют дани. Поэтому постоянно необходимо вступать в сношения с духами света и тьмы при посредстве имеющих особый дар людей». Мысль В. Радлова предельно ясна и хорошо отражает этическое существо шаманизма. Поскольку абсолютный центр добра выведен за пределы ценностной системы шаманиста, то все духи только относительно добры и относительно злы. От человека ожидается не следование Абсолюту, Который защитит его от всех напастей
темных сил, не борьба с собой, не внимательное наблюдение за собственной душой — не вошел ли в нее враг, не стала ли она противником Благу, добровольно согласившись на зло, — нет, шаманист смотрит не в себя, но вовне, в мир, который полон опасностей внешних, опасностей от своенравных, жадных и злых духов. Он пребывает в постоянном страхе. Но этот страх не похож на страх человека теистической религиозности прогневить Бога и лишиться Его защиты. Страх шаманиста совершенно иного рода — он боится внешнего мира, его стихий и сил, поскольку, в сущности, он совершенно открыт всем этим стихийным силам. Он беззащитен перед ними, и только вступая с некоторыми из них в соглашение, подкупая их жертвами, соединяясь с ними в инициациях, надеется шаманист уберечь себя от гибели. Но надежда эта всегда остается зыбкой: духи своенравны. Обращаясь к обитателям Филипп (город в Македонии), апостол Павел поучал их: «Не заботьтесь ни о чем, но всегда в молитве и прошении с благодарением открывайте свои желания пред Богом» [Фил. 4.6]. Такая свобода «сынов Божьих» не известна шаманистам, всегда заботящимся об угождении многим хозяевам и всего страшащимся. Мне уже приходилось говорить об этическом релятивизме современных неписьменных народов. Изучение шаманизма открывает в этом явлении новую грань — люди неукоренены в добро потому, что в мире духов такое укоренение невозможно. Чтобы встать на твердую нравственную почву, необходима абсолютная точка отсчета. Она легко обретается в теистической религиозности, а вот в мире духов ее нет. Шаманизм — это строй души и форма духовного устроения человека, оказавшегося вне теистической религиозности. Поскольку выбор добра требует волевого акта, сознательного действия души, то можно предположить, что шаманизм возник не случайно: он стал формой религиозного существования там и тогда, где и когда люди предпочли служение самим себе служению Абсолютному Благу, Подателю жизни и полноты бытия. Шаманист не согласится с предположением, что он служит духам. Нет, он, с помощью шамана, пытается заставить духов или служить, или, по крайней мере, не вредить ему самому. Шаманист себя ставит в центр вселенной, из которой устранен Бог. И что же? В результате мы видим вымирающие народы, жестоко теснимые цивилизацией на периферию обитаемого мира. Мы должны задаваться вопросом: почему неписьменные народы остались неписьменными, почему они не разделили судьбу иных племен, вот уже пять тысячелетий строящих письменную 326
сложную цивилизацию. Ответов может быть два — или неспособность к высоким формам социальной и интеллектуальной организации, или нежелание. У нас нет никаких оснований подозревать шаманистов в органической неспособности к государственности или к книжной культуре. Многочисленные факты превращения неписьменных народов в письменные, догосударственных в государственных — явное тому доказательство. Но всякий раз такое обращение проходило и при изменении религиозной основы народной души. Над миром людей и духов вновь воцарялся его Создатель. Переход к государственности всегда был концом шаманизма. Следовательно, и неспособность к государственности, и цивилизации есть следствие волевого отказа поместить Абсолютное начало в центр своего умственного космоса. Так же как государственность, по моему убеждению, есть вторичный результат теизма, и шаманизм есть вторичный результат отказа от признания за Творцом Его прав на сотворенное Им. Возвращаясь на уровень конкретного религиоведения, зададимся вопросом, когда имел место этот отказ. Ответить нелегко и, в сущности, мы будем искать ответ во всем курсе «Истории Религий». Однако необходимо отметить, что в фольклоре всех неписьменных народов присутствуют рудименты былой, теистической картины мира, но как бы в неактуализированном и необязательном состоянии. Мирча Элиаде как-то заметил, что «экстазы шаманистского типа кажется могут быть документированы с эпохи палеолита»1. Даже если это и так, то все равно шаманизм безусловно не был доминирующей формой религиозности в доистории. Шаманизм нигде не порождает ныне великих цивилизаций и непонятно, как древнейшие государства могли появиться, если общества, их создавшие, были шаманистическими. Скорее иное — шаманизм, колдовство суть формы вторичной деградации теистических практик. Если эти деградации имели место до того, как общество перешло к государственности, то народ, предпочтя обходиться без служения Богу, одновременно остался и без плодов этого служения, то есть без письменной культуры, государства, сложно организованной общественности. Из поздненеолитических обществ, из мегалитической религиозности IV—III тысячелетий до Р.Х. шли два пути — в государственность теистического типа и к стагнировавшему, остановившемуся в развитии обществу, отказавшемуся от служения Богу и успокоившемуся в мире духов. Быть может, первые выборы сдела 1 М. Eliade. HRI. I, P. 242. 327 ны были еще раньше, при переходе от палеолита к неолиту. На это намекает существование весьма архаичных сообществ, не знающих производящего хозяйства — коренные жители Австралии и Тасмании, Огненной Земли, некоторые племена пигмеев Центральной и Южной Африки. Не уклонились ли предки этих племен от теизма к демонизму тогда, когда для продолжения «хождения пред Богом» надо было затратить изрядные усилия, косвенным следствием которых стала неолитическая революция? В то же время в шаманских практиках заметны элементы и исторических религий — на некоторые из них я уже указывал. Иные шаманские песнопения сибирских народов поразительно напоминают ведические гимны, а предания — мифы, за ними стоящие. Вот, например, гимн огню, записанный И.А. Худяковым: «Этого Господа Бога меньший сын Далан Дарган с чисто белыми наколенниками, Баябат Дьяло, Раздвоившийся хвост, Удачные когти, Львиная доха, Рысья шапка, Плеть из падающей звезды, Мелкая седина, господин дедушка, дух священного огня ведь ты, однако! Пришедши на это среднее место для волнующегося белого дыхания трех [племен — ?] якутов, тридцать лет ты лежал неподвижно! Когда Господь Бог прогонял тебя на среднее место, чтобы было дыхание кругом четырех [колен] якутов, ты спустился, держа в правой руке веселую серебряную плеть! Ты спустился, держа в левой руке большой меч. Ты спустился, держа вместе с тем в правой руке медный с побрякушками ожиг. Ведь ты, милующий нас, скрывай же ты нас в ширине твоей и завертывай в узком! Выпаривай нас, душу людей твоих и твоего скота в трехпоясном, глухо серебряном твоем гнезде и не давай нас восьми хитростям восьминогого Аан Адьарай Бёгё [главе нижних злых духов]... Готовы тебе сливки новодоек, отстой [молока] стародоек, наше желтое масло. Стой, вполне наевшись!»1. Шаман почти безусловно воспроизводит в этой, не очень ладно переведенной песне, древний ритуальный контекст, но сам ритуал, в точном смысле этого слова, для него не существует. Задача соработничества Богу в гармоническом хранении мира, столь актуальная для древних ритуалистов, равно индо-арийских или семито-хамитских, шаману чужда. Осталась только память о когда-то бывшем деле, а само дело утрачено. «У всех народов... — указывал Мирча Элиаде, — шаманизм обнаруживает прямую зависимость от заупокойных верований (Гора, Райский остров, Древо Жизни) и от космологических представлений (Ось Мира — Мировое Древо, три космические зоны, семь
небес и т.п.). Занимаясь своим ремеслом целителя или проводника душ, шаман пользуется традиционными сведениями о загробной топографии, сведениями, основанными в конечном счете на архаической космологии». Другими словами, шаман помнит иной религиозный строй давно ушедшей жизни, но заимствует из него лишь «фактуру», пренебрегая той сущностью, которой жила архаическая вера. В шаманизме мы, при внимательном вглядывании, можем различить пласты отвергнутых дерзаний человеческого духа. Мирча Элиаде предлагает весьма интересную концепцию появления шаманизма: «Нельзя ли эту, отклоняющуюся от нормы технику, помимо «исторических» объяснений, которые можно было бы для нее найти... интерпретировать также в другом плане? Например, не обязано ли отклонение шаманского транса от «нормы» тому факту, что шаман пытается опробовать на конкретном опыте символику и мифологию, которые по самой своей природе (так как имеют отношение ко временам предбытийным. — А.З.) не подлежат эксперименту, не поддаются конкретной «проверке опытом»; одним словом, не стремление ли достичь любой ценой и неважно каким способом вознесения во плоти, мистического и в то же время реального вознесения на Небо, — не оно ли привело к ошибочным трансам, которые мы наблюдали; не является ли, наконец, такое поведение неизбежным следствием отчаянного желания «пережить», а иначе говоря, «опробовать на опыте» то, что в нынешнем человеческом состоянии (греховности, падшести. — А.З.) возможно лишь в плане «духа»?»2. Понятно, что такое дерзание в человеческом существе, как в существе мыслящем, не может возникать и тем паче реализовываться стихийно, но всегда предполагает целенаправленную и сознательную волю. Неписьменный характер тех культур, от которых «откололся» шаманизм, дает нам мало надежды найти памятники слова со следами волевого выбора. Но рассматривая современный диалог шаманизма с теистическими религиями, мы обнаруживаем детали, помогающие восстановить картину того драматического самоопределения. Сами шаманисты, несмотря на то, что они большей частью люди простые и не склонные к интеллектуальным рефлексиям, достаточно ясно сознают отличность своего духовного мира от мира теистической религиозности.
Ссылаясь на Джонатана Ригга, Эдвард Тайлор сообщает о характерном обычае, распространенном среди западнояванского племени саджиру: «Саджиры, живущие в этой области, исповедуют ислам, но втайне придерживаются своей прежней веры (то есть шаманизма. — A3.) и при смерти или погребении торжественно увещевают душу отказаться от мусульманского Аллаха и направиться к местопребыванию душ своих предков»1. Иными словами, саджиру прекрасно понимают, что исламский рай — сад друзей Божьих (джаннаха вали Аллах) и загробный мир предков-демонистов суть вещи совершенно различные и из одного в другой перейти невозможно, если не совершить волевого отречения от одной из вер. Вильгельм Радлов в своем очерке шаманства рассказывает о беседе, которую он вел в духовной миссии на реке Кебизень (Горный Алтай, современный поселок Турочак) с двумя крещеными шаманами, желая узнать поподробнее о их былых верованиях. К большому огорчению путешественника, его собеседники всячески старались уйти от разговоров на эту тему, и в конце концов объявили: «Наш прежний бог уже и так разгневан, что мы его покинули; что же он сделает, если узнает, что мы теперь еще и предаем его? Но еще больше мы боимся, что русский Бог услышит, как мы говорим о старой вере. Что же спасет нас тогда?». Крестившиеся шаманисты, как можно видеть из этого высказывания, ясно сознавали колоссальную различность между своей «старой» и новой верой. В другом месте очерка В. Радлов, сам — человек вполне светский и скептический — констатирует: «И уже давно крещеные и лишь недавно перешедшие в христианство алтайцы, телеуты и т.д., так же как и русские, считают шамана настоящим слугою дьявола, который своим камланием действительно может свершить нечто сверхъестественное... Алтайцы недавно крещеные и, как я удостоверился, действительно принявшие христианство по убеждению, заболев, все еще ночью тайком зовут шамана, чтобы он своей дьявольской силой отвратил беду, и что наряду с верой в божественную мощь христианства нерушима вера в дьявольскую силу заклинаний»3. Здесь ученый вскрывает сущность так называемого «двоеверия», часто приписываемого и русскому простонародью. Крещеные шаманисты, признавая великую силу «русского Бога», не считают его, однако, всесильным. Кое в чем Он все же уступает тем духам, служителем которых является шаман. Это вообще характерная черта
демонистической религиозности, в которой отсутствует абсолютная духовная сила и все силы как этого, так и тех миров — относительны. Для шаманиста, даже сознательно принявшего таинство крещения, Бог христианства остается лишь одной из сил, Он не переживается как всесильный, как Творец (поскольку Творец не может не иметь полноты власти над сотворенным Им). В душе обратившегося к христианству шаманиста Бог остается кем-то наподобие высших духов его прежней веры — Бай Ульгена, Эндури, Кайра Хана. Именно поэтому есть сферы жизни остающиеся вне Бога, и для решения задач, в этих сферах возникающих, оказывается необходимым обратиться к услугам шамана-колдуна. Настоятель храма села Троицкого на Амуре (на этом месте в 1930-е годы был построен город Комсомольск) писал в отчете Святейшему Синоду: «Местные гольды отходят от язычества и так хорошо воспринимают наше вероучение, что перед уходом на охотничий промысел жители одного селения заказали нашему священнику провести молебен. Священник это сделал с удовольствием, а гольды усердно молились, как он им велел». Комментируя это сообщение Анна Смоляк пишет: «Разумеется, обращение нанайцев к священнику, так же как призывы к Лаоя и Саньси (духи, владыки различных небесных сфер. — А.З.), отнюдь не означало отказа нанайцев от старинных верований; просто они воспользовались присутствием священника, что, по существу, означало «авось, и русский бог также поможет»... Нанайцы в начале XX века ходили в церковь по воскресениям, крестили детей, некоторые даже венчались. Но и до сих пор вера в традиционных богов и духов среди пожилых людей не утрачена»1. В сущности же, здесь мы сталкиваемся с известным феноменом религиозного сознания. Когда человек не чувствует в себе достаточно воли и готовности всецело предаться Творцу, он компенсирует собственное малодушие и увлеченность миром самим по себе, отделяя от Бога те области своего существования, в которые сам не желает Его допускать. Но «свято место пусто не бывает», и в те области бытия, из которых изгнан Бог, вторгаются духи, к помощи которых и прибегает двоеверец. Такая христианизация делает христианство только элементом шаманистического комплекса, а христианский Бог пополняет «каталог духов» шаманиста, и мало утешения для миссионера, если в катологе этом Творец всяческих получает даже одно из первенствующих мест. 1 А.В. Смоляк. Шаман... С. 17. 22* 331 При встрече шаманизма с исламом возникают очень сходные двоеверные формы, но из-за меньшей догматической четкости ислама в сравнении с христианством и меньшей иституциональной организованности, шаманизму кое-где удается сосуществовать с верой пророка Мухаммеда подлинно «нераздельно и неслиянно». В законах XVIII века малайского княжества Перак сказано: «Муеззин — это хозяин в мечети, а паванг — хозяин в доме больного, на рисовых полях, рудниках. Он должен быть проницательным, обходительным, трудолюбивым, правдивым, не влюбляться в женщин. Если кто-нибудь заболел, паванг должен немедленно прийти на помощь. Паванг не может быть лживым, надменным, вспыльчивым, корыстолюбивым»1. А между тем паванг — это типичный шаман. Вот как описывает его врачебную помощь очевидец: «Я сам видел, как он подпрыгивал, падал на землю, катаясь из стороны в сторону, не меняя при этом положения рук. Он то бегал по определенному огражденному месту, то падал на землю, то садился: он кричал, рычал, читал заклинания и молитвы. Когда дух «дедушки» (так именуют духатигра в условном языке малайских колдунов. — А.З.) садился ему на руку, он начинал читать отрывки из Корана по-арабски или призывал Аллаха; когда им овладевали духи, он произносил заклинания, стонал, иногда делал неясные намеки, которые вызывали взрыв хохота в толпе». «Обряд лечения, проводимый бомором (особо сильные паванги, наученные своему искусству не людьми, но духами во сне. — А.З.) в современной малазийской деревне, почти ничем не отличается от вышеописанного» — комментирует это сообщение Елена Ревуненкова3. Подобным же образом ведут себя и среднеазиатские шаманы-целители баксы. Даже внешне, прической и одеждой, они резко отличаются от обычных мусульман. Баксы не скрывают, что искусство и сила их происходит от джинов (духов), и в то же время они хотят считаться правоверными и боятся прослыть капырами (немусульманами). Прошения баксы при камлании плавно переходят от молений Аллаху и Его Пророку к Чингис-хану, духам гор и рек, к покровителям рода и к предкам больного. Простые киргизы и казахи охотно пробегают к услугам баксы, но культурные исламисты чураются даже приближаться к таким «целителям». В. Радлов рассказывает, что он 1 R.O. Winstedt. The Malay Magician being Shaman, Saiva and Sufi. L., 1951. P. 69. Цит. по: Е.B. Ревуненкова... С. 110. 2 В. A Nelson Annandale. A Magical Ceremony for the Cure of a Sick Person among the Malays of Upper Perak // Man. L., 1903. V. 3. № 1. P. 102-103. 3E.B. Ревуненкова. Народы Малайзии... С. 113. 332 видел собственными глазами, как татарские купцы, увидев баксу, «с отвращением отворачивались и с ужасом отплевывались»1. Грань между демонистом и теистом достаточно определенно сознается и тем и другим. Они связывают себя с различными уровнями реальности и с несходными силами. Демонист еще может наивно полагать Бога теистических религий одним из многих духов своего привычного мира, но и тут среди людей немного искушенных, в среде шаманов, противопоставление «старой веры» новой обычно вполне сознательно даже при сохраняющемся «двоеверии». Что же касается последователей тех религий, которые учат соединению человека с его Творцом, то здесь двоеверие, уход в колдовство, в заговоры, обращение к шаманам и боморам всегда является безусловным признаком религиозной деградации, симптомом того, что человек, сознательно или подсознательно, то есть боясь признаться себе, не решается встать перед Всемогущим Богом, ощущая, что за такое высокое право от него требуется колоссальная жертва — жертва собственным эгоизмом, самостью. Не каждый, далеко не каждый и человек и народ готов к принесению такой жертвы. А коли человек не жертвует собой, то Бог покидает пространства его ума, оставляя его один на один с бесчисленными духами, в мире которых такому человеку приходится научаться теперь жить. Прав был, видимо, С.М. Широкогоров, когда наименовал шаманизм «способом самозащиты и проявлением биологических функций рода»2. Сам себя поставив в положение «жизни вне Бога», человек смог приспособиться к новой ситуации и биологически выжил, создав шаманизм — способ взаимодействия обезбоженного человека с миром духов. Но цена такого выживания оказалась немалой — тягостное, нищее существование за окраиной цивилизованного мира, вечный страх от бесов и дурная бесконечность инобытия, в котором течет тот же Амур, высятся те же сопки, и предки с ужасающей монотонностью отправляются бросать невод и стрелять диких оленей. Оставаясь в границах шаманства еще ни одна человеческая общность не смогла создать цивилизацию, государственность, преемственную письменную культуру. Только сознательное волевое обращение к забытому Творцу превращало выживание в напряженную и осмысленную жизнь, вело к великим достижениям в
этом мире и успокаивало души надеждой на величайшую из возможных для человека целей, на восстановление единства твари со своим Создателем. История шаманизма подтверждает истину, высказанную две тысячи лет назад: «Однако ж тому не радуйтесь, что духи вам повинуются, но радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах» [Лк. 10.20]. Словами этими подводится итог вековому спору демонизма с теизмом. жүктеу/скачать 2.16 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|
аман во время камлания