Основные течения в еврейской мистике

Шестая глава. ЗОХАР. II. ТЕОСОФСКАЯ ДОКТРИНА ЗОХАРА

Зохар, рассматриваемый как целое, представляет собой абсолютную антитезу системе Абулафии. В ос­нове эзотерической доктрины Абулафии лежит прагма­тическая философия экстаза для избранных, придаю­щая исключительное значение медитации как способу познания Бога. Напротив, автора Зохара занимает гла­вным образом объект медитации - тайны mundus intelligibilis (умопостигаемого мира). Доктрина профетической каббалы является наиболее аристократической формой мистики, тогда как, судя по языку Зохара, ав­тор его был связан теснейшим образом с остальным че­ловечеством и был подвержен тем же страхам, кото­рые терзали любого другого человека. Хотя бы по од­ной этой причине он затронул струну, отозвавшуюся в глубинах человеческих сердец. Это принесло книге успех, какой не выпадал на долю других произведе­ний ранней каббалы. Наконец, что не менее сущест­венно, Абулафия предлагает читателю нечто вроде законченной системы, и он формулирует свои мыс­ли, как правило, не опираясь на Священное Писание (правда, он тоже писал мистические комментарии к Торе¹, но его оригинальный вклад в мистику вырос не из этих комментариев). В этом автор Зохара опять-таки расходится с Абулафией: он подходит ко всему с точки зрения гомилетики и не теряет тесной связи с библейским текстом. Иная идея не столько экстра­полируется и переносится в библейское речение, ско­лько сама возникает в процессе мистического размы­шления о последнем. Осуществляя такой подход, Зохар остается верным традиции еврейской спеку­лятивной мысли, которая, повторяю, чужда духу систематизации.

Если бы я должен был охарактеризовать одним словом основные черты этого мира каббалистиче­ской мысли, то, что отличает его от других форм ев­рейской мистики, я бы сказал, что Зохар олицетворя­ет собой еврейскую теософию, то есть еврейскую фор­му теософии. Каббала 13 века с ее теософской кон­цепцией Бога знаменует собой в основном попытку сохранить сущность наивной народной веры, кото­рой в этот период бросила вызов рационалистиче­ская теология философов. Новый Бог каббалы, в по­нимании каббалистов, - просто старый Бог Творения и Откровения, и человек в отношении к Нему - тако­вы два полюса каббалистического учения, вокруг которых развертывается система эохарической мы­сли.

Прежде чем продолжить свое изложение, я хотел бы уточнить смысл, который я вкладываю в термин "теософия", которым столь часто злоупотребля­ли. Под теософией я понимаю то, что этот термин обыч­но означал до того, как он стал ярлыком для обо­значения современной псевдорелигии²: теософия - это мистическое учение или духовное течение, целью кото­рого является восприятие и описание тайной жизни тво­рящего Божества и которое даже считает возможным погружение в созерцание Бога. Теософия постулирует род Божественной эманации, посредством которой Бог, выйдя из Своей замкнутости, пробуждается к мисти­ческой жизни; он утверждает также, что тайны творе­ния отражают эту пульсацию Божественной жизни. Теософами в этом смысле были прославленные хри­стианские мистики Якоб Бёме и Вильям Блейк.

Я попытаюсь теперь более точно определить смысл этого теософского понятия Бога, которое, без сомне­ния, оказало решающее влияние на большую часть каббалистических авторов. Основное понятие этой теософии я пытался уже в первой главе вывести из проблемы атрибутов Бога. Я также упомянул в ней каббалистический термин сфирот, термин, в при­близительном переводе означающий "сферы" или "области" (хотя ивритское слово сфира, вопре­ки всевозможным гипотезам, не имеет ничего общего с греческим словом сфайра. В "Сефер-иецира", послу­жившей первоисточником этого термина, сфирот означали просто числа³, но с постепенным развитием мистической терминологии, на рассмотрении которо­го я не могу здесь останавливаться, он переосмысли­вался, пока не стал употребляться для обозначения Божественных сил и эманации.

Здесь уместно остановиться на различии между старой мистикой Меркавы и каббалой. Мир Меркавы с его Небесным престолом. Небесным двором и чер­тогами, через которые проходит странник, более не является главным объектом созерцания каббалиста, хотя сущность этого мира, часто облеченная в новую форму, никогда не перестает занимать его мысли. Всякое знание этого мира, с точки зрения каббали­ста, преходяще. Некоторые каббалисты даже видят в Меркаве Иехезкеля "вторую Меркаву"⁴. Другими сло­вами, новый каббалистический гносис, или познание Бога, не упоминавшийся ни разу в трактатах "Хехалот", направлен на более глубокий пласт мистической реальности, "внутреннюю Меркаву"⁵, которую если можно явить в своем воображении, то только посред­ством символов. Одним словом, этот гносис обращен на самого Бога. Если ранее видение ограничивалось восприятием Славы Его явления на Престоле, то в каббале речь идет уже, если позволительно так вы­разиться, о внутренней стороне этой Славы. В ранний период развития каббалистической мысли, представ­ленной "Сефер-ха-бахир" и всевозможными менее значительными произведениями, вплоть до середины 13 века⁶, эти две области, мир Престола и мир Боже­ства, - первоначально плерома гностиков, - все еще не были совершенно обособлены. Тем не менее, стрем­ление к их разделению и проникновению в новую об­ласть созерцания, лежащую по ту сторону от Престо­ла, служит первоначальным побудительным мотивом каббалы.

В процессе своего исторического развития еврей­ская мистика стремилась продолжить эту тенденцию с тем, чтобы открывать вое более глубокие пласты в тайне Божества. Эти миры сфирот послужили, в свою очередь, для каббалистов отправным пунктом в их попытках проникнуть в еще более далекие со­крытые миры, где лучи Божественного света зага­дочным образом преломляются в себе самих⁷. Чем больше изначальное знание определенного слова Божественной реальности, возникающее в результа­те глубокой медитации, объективировалось и тран­сформировалось в простое книжное знание, в кото­ром символы теряли свое огромное значение и пре­вращались в пустые оболочки, заполняемые не встре­чающей препятствий аллегорией, тем ревностнее стремились самобытные каббалистические умы про­никнуть в новые и еще более далекие пласты мисти­ческого сознания. Это вело к появлению новых сим­волов. С точки зрения Зохара, однако, сфирот еще обладали нерушимой реальностью мистического опы­та. Теперь мы перейдем к анализу этого опыта или, по крайней мере, некоторых его существенных сто­рон.
2

Неведомый Бог, так сказать, сокровеннейшая сущ­ность Божества, не обладает ни качествами, ни атри­бутами. Эту сокровеннейшую сущность Зохар и каббалисты обозначают как Эйн-соф, то есть "Бесконечность"⁸. Поскольку, однако, эта скрытая сущность действует во всей вселенной, она тоже имеет опреде­ленные атрибуты, представляющие, в свою очередь, определенные аспекты Божественной природы. Они составляют стадии Божественной сущности и Божественного проявления Его сокрытой жизни. Иначе говоря, эти атрибуты не мыслятся как просто мета­форы. В понимании средневекового философа, биб­лейское выражение "длань Господня" было простой аналогией с человеческой рукой - единственной, которая существует, - т. е. "длань Господня" была лишь риторическим оборотом. В представлении же мистика, напротив, "длань Господня" означает более высокую реальность, чем человеческая рука⁹. Послед­няя существует лишь в силу существования первой. Ицхак ибн Латиф, мистик 13 века, формулирует эту мысль с предельной лаконичностью: "Все имена и атрибуты суть метафоры для нас, но не для Него", - что, по его утверждению, служит истинным ключом к мистическому пониманию Торы. Другими словами, мистик верит в существование сферы Божественной реальности, к которой приложимо выражение "длань Господня". Каждая сфера этого рода составляет одну из сфирот. Зохар проводит отчетливое разли­чие между двумя мирами, которые оба представ­ляют Бога. Один - первичный самый сокровенный мир, остающийся недоступным для чувственного или умственного восприятия кем бы то ни было, кроме Бога, мир Эйн-соф; и второй, примыкающий к пер­вому, дающий возможность познать Бога, мир, о ко­тором в Библии сказано: "Отворите ворота, чтобы Я вошел", - мир атрибутов. Два эти мира в действи­тельности образуют один мир, как, пользуясь срав­нением из Зохара¹⁰, образуют единство уголь и пла­мя. Уголь, правда, существует и без пламени, но его скрытая сила проявляется только в его свете. Мисти­ческие атрибуты Бога - такие же миры света, в кото­рых проявляется темная природа Эйн-соф.

C точки зрения каббалистов, имеется десять таких основных атрибутов Бога, являющихся вместе с тем десятью ступенями, в которых пульсирует в выдохе и вдохе Божественная жизнь. Следует помнить, что сфирот - не вторичные или промежуточные сферы, лежащие между Богом и вселенной. Автор Зохара не видит в них чего-то наподобие "промежуточных сту­пеней", которые система неоплатоников помещает между абсолютным единым и чувственным миром. В системе неоплатонизма эти эманации существуют "вне Единого", если можно прибегнуть к такому вы­ражению. Предпринимались попытки подобным же образом истолковать теологию Зохара и трактовать сфирот как вторичные стадии или сферы, лежащие вне Божественной "личности" или обособленно от нее. Эти интерпретации, предложенные прежде всего ДИоэлем", имеют то очевидное преимущество, что обходят вопрос о единстве Бога в сфирот, однако можно утверждать не без основания, что они игнори­руют главную проблему и искажают замысел автора Зохара. Правда, в Зохаре сфирот часто рассматрива­ются как стадии, но это, несомненно, не ступени лестницы между Богом и миром, а различные фазы в проявлении Божества, переходящие одна в другую и следующие одна за другой.

Трудность заключается именно в том, что эманация сфирот мыслится как процесс, совершающийся в Боге и вместе с тем позволяющий человеку воспринять Бога. В результате их эманации нечто, принадлежащее к Божественному, приходит в движение и прорывает­ся через замкнутую оболочку Его сокрытого Я. Это нечто - творческая сила Бога, пребывающая не только в земном творении, хотя, разумеется, она пребывает и в нем, имманентна ему и познаваема из него. Каббалисты мыслят эту творческую силу в качестве самодовлеющего теософского мира, предшествующего миру природы и представляющего собой высшую ста­дию действительности. Сокрытый Бог, Эйн-соф, явля­ет себя каббалисту в десяти различных аспектах, за­ключающих в себе, в свою очередь, бесчисленное мно­жество оттенков и градаций. Каждая ступень имеет свое собственное символическое имя, в строгом соответствии с особенностями ее проявлений. В сво­ей совокупности они образуют в высшей степени сложную символическую структуру, в которой почти каждое библейское слово соответствует одной из сфирот. Их соответствие, мотивы которого, в свою очередь, могли быть подвергнуты наиболее тщатель­ному исследованию, дает каббалистам основание утверждать, что каждый стих не только описывает какое-либо явление в природе и истории, но, кроме того, является символом определенной стадии процес­са, происходящего в Самом Боге, импульсом Божест­венной жизни.

Мистическая концепция Торы, которая упомина­лась в первой главе, служит основой для понимания специфической символики Зохара. Тора мыслится как необозримый corpus symbalicum (собрание сим­волов), олицетворяющий собой ту скрытую жизнь в Боге, которую пытается описать учение о сфирот. Для мистика, исходящего из этой посылки, каждое слово способно стать символом и подчас именно в самых неприметных выражениях и стихах заключает­ся величайший смысл. Спекулятивному гению, обнаруживающему в Торе все новые и новые пласты скрытого смысла, в принципе вообще не поставлено предела. В сущности. Тора в целом, как часто подчер­кивает автор Зохара, - не что иное, как одно великое и святое имя Бога. При таком подходе к ней, ее нель­зя "постигнуть", а можно лишь приблизительно "ис­толковать". Тора имеет "семьдесят ликов", сияние которых зримо посвященному. Поздняя каббала стремилась придать этой идее более индивидуалисти­ческий характер. Ицхак Лурия учил, что имеется шестьсот тысяч "ликов" Торы, - столько же, сколько было душ во Израиле во время Откровения. Это озна­чало, что в принципе каждый во Израиле обладал своим собственным способом чтения и интерпрета­ции Торы, в зависимости от "корня его души" или присущего ему света. Избитая фраза обретает здесь очень точный смысл: Божественное слово шлет каждо­му его собственный луч, предназначающийся только ему.

Зохар - первая еврейская книга, автор которой перенял теорию четырех методов толкования Священ­ного Писания, разработанную христианскими экзе­гетами. Но из четырех смысловых слоев - буквально­го, аггадического, или гомилетического, аллегориче­ского и мистического - только четвертый метод, на­званный в Зохаре раза, то есть "тайна", имеет значение в глазах автора. Правда, он также приводит многочи­сленные примеры толкования Священного Писания, основанного на трех других методах, но эти примеры либо заимствованы из других сочинений, либо, в луч­шем случае, основываются на идеях, не характерных для каббалы. Лишь когда встает вопрос о раскрытии тайны стиха - или, вернее, одной из многих тайн - автор проявляет подлинный энтузиазм. И, как мы видели, "тайна" в каждом случае заключается в ис­толковании слова Библии в качестве символа, ука­зывающего на сокрытый мир Бога и на внутренние процессы, протекающие в этом мире.

Автор часто полемизирует со своими современни­ками, отвергающими ту точку зрения, что Тора име­ет несколько смыслов. Правда, он совершенно не сомневается в буквальном смысле Торы и не отрица­ет его, но он видит в нем лишь оболочку, таящую и заключающую в себе внутренний мистический свет. Ему принадлежит даже столь смелая мысль, что если бы Тора действительно заключала в себе только эти истории, генеалогии и политические предписания, которые допускают буквальное понимание, то мы были бы способны даже в наши дни написать гораздо лучшую Тору.

Еще более радикальный характер носят идеи, раз­работанные автором "Райя мехемна". Это уже острая инвектива в адрес приверженцев только буквальной экзегезы и догматических поборников исключительно галахического изучения Талмуда. Последние, по его мнению, не проявляют понимания религиозных проблем, над разрешением которых бьются мисти­ки¹³. Эта острая критика немистического иудаизма достигла своей кульминации во второй половине 14 века, когда анонимный каббалистический теософ в Испании суммировал взгляды школы, к которой он принадлежал, в двух трудах: в книге "Пелия" и книге "Кана". Первая представляет собой коммента­рий к первым шести главам книги Бытие, вторая - объяснение смысла религиозных заповедей. Этот автор заходит столь далеко в своих выводах, что провозглашает мистическое толкование даже рав-винистических источников и, прежде всего, Талму­да совершенно совпадающим с их буквальным смыс­лом. Пользуясь методом имманентной критики, он пытается доказать, что в другом толкований рассуж­дения Талмуда о законе теряют всякий смысл. Здесь традиционный иудаизм доводится до абсурда и пред­принимается попытка заменить его иудаизмом, по­нимаемым исключительно в мистическом духе, хотя и не выходящим за рамки традиции. В этом мистиче­ском иудаизме не существует ничего, кроме симво­лов, и знаки лишены значения вне связи с символами, которые проявляются в них. Неудивительно, что в этих сочинениях содержится скрытое отрицание Тал­муда. Вполне естественно и то, что единственными каббалистическими трудами, которые изучал в моло­дости каббалистический мессия Саббатай Цви, были Зохар и "Кана", скрытый антиномизм которых про­явился в основанном им движении.

Природа этой мистической символики представляет собой одно из главных препятствий для правильного понимания такого труда мистической экзегезы, как Зохар; и все же эта тщательно разработанная и подчас причудливая символика служит ключом к его осо­бому религиозному миру. Даже такой выдающийся ученый, как Р. Херфорд, доказавший свое понимание сущности иудаизма, пишет о "символике, которая часто кажется совершенно нелепой, а иногда грубой и отталкивающей"¹⁴. При первом соприкосновении с миром каббалистической символики нельзя избе­жать чувства замешательства.

Разумеется, символика Зохара не свалилась с неба: она продукт творчества четырех поколений, начиная с поколения автора "Сефер-ха-бахир", и в особенности поколения геройской школы. Уже в более ранних со­чинениях мы обнаруживаем тот же самый принцип и часто даже те же самые детали. Правда, их авторы свободно обходились с деталями, и каждый выдаю­щийся каббалист группировал символы по своему усмотрению. Как бы велико ни было значение этих различий для истории развития многих каббалисти­ческих идей, в наши цели не входит останавливаться на этом.

В краткой главе можно привести лишь несколько примеров того, каким образом автор Зохара пыта­ется описать в символических терминах теософскую вселенную скрытой жизни Божества. "Шаарей ора" Иосефа Гикатилы остается лучшим произведением на эту тему¹⁵. В нем дается великолепное описание каббалистической символики, а также анализируют­ся мотивы, определяющие взаимозависимость меж­ду сфирот и их символами из Священного Писания. Гикатила написал свою книгу всего лишь через не­сколько лет после появления Зохара, и, хотя он во многом основывается на нем, в его труде содержится немало самобытных мыслей. В английской научной литературе, посвященной этому вопросу, "Тайное учение во Израиле" А. Уэйта представляет собой серь­езную попытку подвергнуть анализу символику Зо­хара. Этот труд, как я уже имел случай отметить в начале этой книги, характеризуется глубоким про­никновением в сущность каббалы. Тем более достойно сожаления, что на качестве этого исследова­ния отрицательно сказался некритический подход автора к фактам истории и филологии, а также то, что его часто вводил в заблуждение ошибочный и неполноценный французский перевод Зохара, вы­полненный Жаном де Поли, которым он вынужден был пользоваться из-за незнания им иврита и ара­мейского языков¹⁶.

Для обозначения десяти сфирот, расположенных в определенной последовательности, каббалисты поль­зуются более или менее устойчивыми терминами. Эти термины также очень часто встречаются в Зохаре, хотя еще чаще его автор оперирует бесчисленными символами, употребляемыми для обозначения каж­дой из сфирот и ее различных аспектов. Имеются сле­дующие устойчивые или общие названия сфирот.

1. Кетер элион - "Верховный венец "Бога,

2. Хохма - "мудрость" или "предвечная идея" Бога.

3. Бина - "разум" Бога.

4. Хесед - "любовь" или "милосердие" Бога.

5. Гвура или Дин - "могущество" Бога, главным образом проявляющееся как власть строгого суда и наказания.

6. Рахам им - "сострадание" Бога, на которое воз­лагается функция посредничества между двумя пре­дыдущими сфирот; название Тиферет - "красота" - употребляется в Зохаре лишь редко.

7. Нецах - "вечность" Бога.

8. Ход - "величие" Бога.

9. Иесод - "основа" или "опора" всех творческих сил в Боге.

10. Малхут - "царство" Божье, обычно обозначаемое в Зохаре как кнесет Исраэль, мистический прототип общины Израиля, или как Шхина.

Таковы десять сфер Божественного проявления, в которых Бог выходит из Своей тайной обители. Все вместе они образуют "сведенную в единство вселен­ную" Божественной жизни, "мир единства", алма де-ихуда, который Зохар пытается истолковать как в его целостности, так и в частностях с помощью бесконеч­ного разнообразия спекуляций. Из этого множества символов я могу привести и попытаться истолковать только немногие.

Способ, с помощью которого сфирот описываются автором Зохара, избегающим, как следует подчерк­нуть, употреблять этот ставший классическим термин, и предпочитающим ему другие, проливает свет на -ю, как далеко отклонилась идея мистических качеств Бога от концепции Божественных атрибутов. Сфирот названы "мистическими коронами Святого Царя", несмотря на то, что "Он - это они, и они - это Он". Они - это десять наиболее употребительных имен Бога, и в своей совокупности они также образуют одно Его великое Имя. Они - это "лики Царя", други­ми словами, различные меняющиеся аспекты, под ко­торыми Он предстает, и они также называются внут­ренним истинным или мистическим Ликом Бога. Они - это десять ступеней внутреннего мира, по кото­рым Бог нисходит из сокровеннейших глубин к Сво­ему откровению в Шхине. Они - одеяния Божества, но также лучи света, ниспосланные Им¹⁷.

Мир сфирот описывается, например, как мистиче­ский организм: символ, служащий в глазах каббалис-та удобным оправданием антропоморфической мане­ры повествования в Священном Писании. Два наибо­лее значительных образа, используемые с этой целью, - это образ дерева и образ человека.

"Все Божественные силы образуют последователь­ность слоев и подобны древу" - утверждается уже в Сефер-ха-бахир", через посредство которой, как мы видели, каббалисты 13 века заимствовали у гностиков их символику. Десять сфирот образуют мистическое древо Бога или древо Божественной силы. Каждая из десяти сфирот представляет собой одну ветвь, их же общий корень неведом и непознаваем. Но Эйн-соф - не только сокрытый Корень всех Корней он и живительный сок древа: каждая ветвь, олицетворяющая собой какой-либо атрибут, существует не сама по себе, но благодаря Эйн-соф, неведомому Богу. И это древо Бога есть вместе с тем как бы остов вселенной. Оно прорастает через все творение и простирает свои ветви над всеми его отраслями. Все земные и сотво­ренные вещи существуют только потому, что частица силы сфирот живет и действует в них.

Сравнение сфирот с человеком встречается в Зохаре столь же часто, как и сравнение их с древом. Библей­ское речение, что человек создан по образу и подобию Божьему, имеет в глазах каббалиста двоякий смысл. Во-первых, это означает, что сила сфирот, прообраз Божественной жизни, существует и действует также в человеке; во-вторых, что мир сфирот, то есть мир Бога-Творца, можно сделать видимым в образе чело­века сотворенного. Из этого следует, что члены чело­веческого тела, повторяя уже приводившийся мной пример, - не что иное как отражение внутреннего ду­ховного бытия, проявляющегося в символической фигуре, именуемой Адам Кадмон, Предвечный чело­век¹⁸. Ибо, повторяю, сама Божественная Сущность невыразима. Единственно, что выразимо, это Ее сим­волы. Отношение между Эйн-соф и его мистическими качествами, сфирот, можно сравнить с отношением между душой и телом, с той лишь разницей, что чело­веческое тело и душа различны по природе, ибо пер­вое материально, а вторая духовна, тогда как в органи­ческом единстве Бога все сферы в своей сущности одни и те же. Тем не менее, вопрос о существе и суб­станции сфирот, который не ставился в самом Зохаре, впоследствии превратился в теософской каббале в особую проблему, которую мы не будем здесь рас­сматривать. Представление о Боге как об организме имеет то преимущество, что позволяет объяснить, по­чему имеются различные проявления Божественной силы, несмотря на то, что Божественная Сущность есть Абсолютное Целое. Ибо органическая жизнь души одна и та же, хотя функция рук отлична от функ­ции глаз и т.д.

Представление о сфирот как о частях или членах тела мистического антропоса ведет к анатомической символике, не останавливающейся перед самыми дерзкими образами. Так, например, различные формы бороды "Ветхого днями" символизируют различные оттенки сострадания Бога. "Идра рабба" почти цели­ком посвящена фантастической символике этого рода.

Наряду с этой символикой организма, теософ, стремящийся описать сферу Божества, обнаруживает другие средства символического выражения. Мир сфирот - это сокрытый мир языка, мир Божественных имен. Сфирот - это созидательные имена, которые Бог призвал в мир, имена, которыми Он обозначал самого Себя. Действие и развертывание этой таинствен­ной силы, являющейся семенем всего творения, Зохар в своей интерпретации Священного Писания усматри­вает в речи. "Бог рек, и эта речь есть сила, которая в начале замысла творения была обособлена от тайны Эйн-соф". Процесс жизни в Боге может истолковывать­ся как развертывание элементов речи. Это поистине один из излюбленных символов Зохара. Мир Божест­венной эманации таков, что в Боге предвосхищается, дар речи. Различные ступени мира сфирот представля­ют - согласно Зохару - беспредельную волю, мысль, внутреннее и неслышимое слово, воспринимаемый слухом голос и речь, то есть членораздельное и диффе­ренцированное выражение.