П. Л. Приглашение в социологию: гуманистическая перспектива. М., 1996. 168 с. Содержание: Интерпретативная социология Питера Бергера 1 Социология как форма сознания 42 Отступление: переключение и биография
жүктеу/скачать 0.97 Mb.
|
Общество как драмаЕсли наше общение на протяжении двух предыдущих глав было успешным, то у читателя могло появиться ощущение, кото рому наверняка подошло бы название социологической клаус трофобии'"*. В таком случае за читателем можно признать право потребовать от автора некоторого утешения - утверждения че ловеческой свободы перед лицом множества социальных детер минант. Однако подобное утверждение в рамках социологичес кой аргументации а priori'* связано с некоторыми трудностями, и прежде чем идти дальше, необходимо коротко остановиться на них.
Свобода недоступна познанию эмпирическим путем. Точнее, мы можем ощущать ее как некую очевидность наряду с другими очевидностями, но не в состоянии доказать ее существование с помощью какого бы то ни было эмпирического метода. Если сле довать Канту, то свободу нельзя постичь и рационально при по мощи философских методов, основанных на операциях чистого разума. Неуловимость свободы для научного понимания объяс няется не столько непостижимостью этого феномена (непости жимое встречается нам каждый день), сколько ограниченностью научных методов. Эмпирическая наука вынуждена оперировать в рамках определенных допущений, одним из которых является допущение универсальной причинности. Все, что становится объ ектом научного изучения, предполагает наличие предшествую щей причины. Объект (или событие), который сам есть своя соб ственная причина, лежит вне досягаемости научного познания. Свобода же обладает именно этим свойством, и потому никакие научные исследования никогда не раскроют феномен, наделяе мый качеством <свободный>. Все, в чем субъективное сознание индивида видит свободу, в научной схеме будет лишь одним из звеньев причинной цепи. 1 14 Свобода и причинность не составляют логического противо речия. Тем не менее они принадлежат совершенно разным сис темам координат. Тщетно ожидать, что научные методы приве дут к открытию свободы методом исключения, посредством ко торого удастся накапливать причину за причиной до тех пор, пока не будет получен некий остаточный феномен, не имеющий видимой причины, - его-то и можно будет провозгласить сво бодным. Но свобода - это не то, что не имеет причины. Нельзя обнаружить свободу и рассматривая те случаи, когда научные пред сказания не сбылись. Свобода не есть непредсказуемость. Как показал Бобер, если бы это было так, то сумасшедший был бы свободнейшим человеком в мире. Индивид, осознающий свою собственную свободу, не исключается из мира причинности, а скорее воспринимает свою собственную волю как очень специ фическую категорию причины, отличную от других причин, с которыми он должен считаться. Но это отличие нельзя доказать научно.
Здесь может оказаться полезным одно сравнение. Свобода и причинность - не противоречащие друг другу, а скорее несопо ставимые понятия, подобно тому, как не противоречат друг другу полезность и красота. Одно логически не исключает другое, но реальность существования одного нельзя доказать путем доказа тельства реальности другого. Возьмем конкретный объект, ска жем, какой-нибудь предмет мебели, и убедимся, что он отвечает критерию полезности для человеческого быта - на нем сидят, едят, спят или делают что-то еще. Однако независимо от доказа тельства его полезности мы не приблизимся к ответу на вопрос о том, красив ли этот предмет. Иными словами, утилитарный и эстетический подходы в познании совершенно несопоставимы. При научном подходе к обществу приходится сталкиваться с таким способом мышления, который а prioriT допускает, что че ловеческий мир - это причинно закрытая система. Мыслить иначе - значит выйти за рамки научного метода. Свобода как особый вид причины исключается из системы а prioriT . Изучая социаль ные феномены, ученый должен допустить бесконечный регресс причин, ни одна из которых не имеет особого онтологического статуса. Не сумев объяснить причину какого-либо явления с по мощью социологических категорий, он попытается сделать это иным способом. Если политических причин ему будет мало, то он попробует обнаружить экономические. А если для объяснения данного феномена окажется неадекватным весь концептуальный аппарат общественных наук, тогда он переключится на аппарат другой науки, скажем, психологии или биологии. Но при этом 1 15 ученый всегда будет двигаться в рамках научного познания, он будет открывать новые цепи причин, но не обнаружит свободы. Не существует методов фиксации свободы ни в себе, ни в другом человеке, есть лишь внутренняя субъективная убежденность, ко торая моментально растворится, как только к ней примерят ин струмент научного анализа. Нет ничего более далекого от намерений автора, чем высту пать здесь с заверением приверженности тому позитивистскому кредо, все еще модному у некоторых американских представите лей социальной науки, верящих только в те фрагменты реальнос ти, которые поддаются научному исследованию. Такой род пози тивизма почти неизбежно приводит к интеллектуальному варвар ству, что превосходно продемонстрировала недавняя история би хевиористской психологии. Однако если мы все же не хотим, чтобы наша интеллектуальная пища безнадежно утратила свою чистоту, нам следует придерживаться koscher'T кухни, т.е. не лить молоко субъективного прозрения на мясо научной интерпретации. По добное разделение не означает, что мы должны употреблять только мясную или только молочную пищу, просто нужно воздержаться от смешения их в одном блюде. Отсюда следует, что если мы хотим строго придерживаться в своем повествовании социологической, т.е. научной, системы координат, то мы вообще не можем говорить о свободе. Нам бы пришлось предоставить читателю самому спасаться от клаустро фобии. Но коль скоро эти строки, к счастью, не предназначены для публикации в социологическом журнале или для зачитыва- ния на ритуальном собрании перед коллегами по профессии, мы позволим себе не просто слегка нарушить диету, но примемся сразу за оба блюда. Во-первых, оставаясь внутри социологичес кой модели человеческого существования, мы попытаемся пока зать, что контроль, внешний и внутренний, может не быть столь неизбежным, неотвратимым, каким мы его ранее обрисовали. Во- вторых, мы попробуем вообще выйти за рамки строго научной системы координат и постулировать реальность свободы, после чего посмотрим, что представляет собой социологическая модель с точки зрения этого постулата. Поедая первое блюдо, мы откро ем еще несколько штрихов в нашем социологическом познании. Обращяясь ко второму, попытаемся получить некий гуманисти ческий взгляд на социологический подход. Вернемся в конец предыдущей главы, где мы утверждали, что личное участие каждого индивида в деятельности общества явля ется условием его социального пленения. Какова природа этой деятельности? Отвечая на данный вопрос, вновь прибегнем к 1 16 проблеме определения ситуации Твмаса. Теперь мы можем ут верждать, что каким бы ни было внешнее и внутреннее давление общества, в большинстве случаев человек сам должен быть тем (или, по крайней мере, одним из тех), кто дает определение той или иной конкретной ситуации. Это значит, что, независимо от предыстории, судьба конкретной дефиниции зависит от индиви дуального согласия участников на тот или иной акт сотрудниче ства. В рамках социологии существует и другой подход к этой проблеме - веберовский, в котором можно увидеть хороший про тивовес дюркгеймовскому взгляду на социальное бытие. Толкотт Парсонс, сравнивая социологию М.Вебера с другими направлениями, назвал ее <волюнтаристской>. Хотя веберовская методология науки была слишком кантианской, чтобы допустить идею свободы, термин Парсонса хорошо подчеркивает то значе ние, которое Бобер придавал субъективному смыслу социального действия (в отличие от полного отсутствия интереса к этому из мерению у Дюркгейма). Как мы видели, Дюркгейм придает ис ключительное значение внешнему характеру, объективности, <вещ ности> социальной реальности (здесь сильно искушение употре бить схоластический термин стоянно подчеркивает важность субъективных смыслов, значе ний и интерпретаций, которые привносятся в любую социальную ситуацию участвующими в ней деятелями. Разумеется, Вебер ого варивал, что фактически происходящее в обществе может очень сильно отличаться от того, что имели в виду или замышляли эти деятели. Тем не менее он настаивал на том, что данное полнос тью субъективное измерение обязательно должно быть принято во внимание для адекватной социологической интерпретации, иначе говоря, что социологическая трактовка включает в себя представленную в обществе интерпретацию смыслов. С этой точки зрения, каждая социальная ситуация поддержи вается производством смыслов, привносимых в нее различными участниками. Ясно, конечно, что в ситуации, смысл которой жест ко установлен традицией и общим согласием, отдельный инди вид едва ли преуспеет в попытке предложить дефиницию, отлич ную от общепринятой. Однако, как минимум, он может осущест вить свое отчуждение от нее. Сама возможность маргинального существования в обществе уже свидетельствует о том, что обще принятые смыслы не всемогущи в своей принудительной силе. Еще больший интерес представляют те случаи, когда индивидам удается собрать вокруг себя некоторое количество последовате лей и заставить, хотя бы самых близких из них, признать отлич ные от принятых в обществе трактовки окружающего мира. 1 17 Эта возможность прорыва сквозь социально <принятый мир как данность> разработана Вебером в теории харизмы. Термин <харизма>, взятый из Нового Завета (где он, впрочем, употребля ется в совершенно ином смысле), обозначает такой тип социаль ного господства, который основывается не на традиции или за коне, а на необычайно сильном влиянии индивидуального лиде ра. Прототипом харизматического лидера является религиозный пророк, который ниспровергает установленный порядок вещей именем некой высшей власти, данной ему от Бога. Вспомним исторические фигуры Будды, Иисуса и Магомета. Однако харю - ма может существовать и в мирской жизни, особенно в политике. Здесь уместно вспомнить Цезаря или Наполеона. Примерную форму такого харизматического господства, утверждающего себя в противовес установленному порядку, можно найти в много кратно повторямых утверждениях <Вы слышали, что сказано,.. Но Я говорю вам...>. В этом <но> заключен призыв по справедли вости устранить все, что до этого сковывало. Как правило, харизма несет в высшей степени страстный вызов силе предопределения. Она заменяет старые смыслы новыми и радикально переопределя ет основные посылки, касающиеся человеческого существования. Харизму не следует понимать как некое чудо, которое являет ся нам без всякой связи с предшествующими событиями и неза висимо от социального контекста его появления. В истории нет ничего, что бы было свободным от прошлого. Кроме того, как следует из более детально разработанной Вебером теории хариз- мы, необычайная страстность харизматического движения толь ко в редких случаях сохранялась дольше одного поколения. По словам Вебера, харизма неизбежно <рутинизируется>, т.е. <расте кается> по структурам общества во все менее радикальных фор мах. За пророками следуют папы, за революционерами - адми нистраторы. Когда великие катаклизмы религиозной или поли тической революции остаются позади и люди начинают жить при, якобы, новом порядке, тогда неизбежно оказывается, что про изошедшие изменения были не столь уж тотальными, какими представлялись поначалу. Там, где мятежный пыл начинает спа дать, появляются экономические интересы и политические ам биции. Старые привычки вновь заявляют о себе, и порожденный харизматической революцией порядок начинает обнаруживать обескураживающее сходство с ancien regime*T, который низвер гался с таким ожесточением. В зависимости от ценностей, разде ляемых индивидом, это может опечалить или устрашить его. Между тем нас интересует не бесполезность восстаний в долгосрочной исторической перспективе, а прежде всего сама их возможность. 1 1 8
В этой связи следует заметить, что, несмотря на ясное пони мание недолговечности харизмы, Бобер рассматривал ее как глав ную движущую силу истории. Сколь сильно ни проявлялись бы старые шаблоны в ходе <рутинизации> харизмы, мир никогда не становился снова тем же самым. Даже если произошедшие изме нения были не столь грандиозны, как того желали и на что наде ялись революционеры, от этого они не становились меньше. Иногда лишь по прошествии длительного времени выяснялось, насколько глубоки они были на самом деле. Вот почему едва ли не все старания контрреволюционеров в истории оказывались тщетными, как об этом свидетельствуют, например, Тридентский Собор"' или Венский конгресс"*. Извлекаемый из истории урок для нашего социологического подхода прост, почти банален, но оттого не менее существен для более сбалансированной картины: Левиафану предопределенности можно с успехом бросать вызов. Ту же мысль можно выразить негативистски: мы можем отка заться от сотрудничества с историей. Впечатление неумолимости истории, содержащееся в дюрк- геймовском и сходных с ним взглядах на общество, создается отчасти из-за недостаточного внимания к самому историческому процессу. Какой бы незыблемой ни казалась та или иная соци альная 'структура сегодня, она не была таковой испокон веков. В разные периоды ее истории каждая из ее характерных черт была придумана людьми - харизматическими фанатиками, ловкими мошенниками, героями-завоевателями и теми, кто просто обла дал властью и почему-то решил, что так лучше продолжать шоу- спектакль. Все социальные системы создали люди, поэтому они могут вносить в них изменения. Один из недостатков рассмот ренных в предыдущей главе взглядов на общество (которые, под черкнем это вновь, дают нам достаточно надежное представле ние о социальной реальности) заключается в том, что, оставаясь в рамках их системы координат, очень трудно говорить об изме нениях в обществе. И вот тут-то историческая ориентация вебе- ровского подхода способна восстановить равновесие. Дюркгеймовский и веберовский взгляды на общество логи чески не противоречат друг другу. Они просто составляют анти тезу, ибо в центре их внимания находятся разные аспекты соци альной реальности. Совершенно правильно будет сказать, что общество является объективным фактом, что оно формирует и даже принуждает нас. Но так же верно и то, что наши осмыслен ные действия способствуют поддержанию общественного здания и могут сыграть свою роль в его изменении. Эти два утверждения содержат в себе парадокс социального существования: общество 1 19
определяет нас, а мы, в свою очередь, определяем общество. На данный парадокс мы уже намекали ранее, говоря о тайном сгово ре и сотрудничестве с обществом. Пока мы смотрим на общество с этих позиций, оно кажется гораздо более хрупким, чем представ лялось ранее. Нам необходимо признание общества, чтобы быть людьми и сформировать свой Я-образ, т.е. самоидентичность. Об ществу же, для того чтобы существовать, необходимо признание со стороны людей. Иными словами, не только мы, но и общество существуем по определению. Оно опирается на наше место в со циальном пространстве до тех пор, пока наш отказ признать за ним реальность не возымеет действие. Отказ мало поможет рабу в его неприятии рабства, другое дело, если это сделает один из его господ. Но рабовладельческие системы всегда реагировали насилием на вызов со стороны своих даже самых обездоленных жертв. А потому в обществе, по всей видимости, нет ни тоталь ного бессилия, ни тотальной власти. Сильные мира сего призна ют это и стараются применять средства контроля аккуратно. Отсюда следует, что системе контроля необходимо постоян ное подтверждение со стороны тех, кого она призвана контроли ровать. Существует целый ряд способов лишить систему такой поддержки, каждый из которых, согласно официальному опреде лению, несет угрозу обществу. Мы рассмотрим эти способь* транс формации, отстранения и манипулирования. Говоря о харизме, мы уже указывали на то, каким образом может происходить трансформация социальных дефиниций. Ко нечно же, харизма не является единственным фактором, внося щим изменение в общество, но любой процесс социальных изме нений связан с новыми дефинициями реальности. Любое обнов ление дефиниций означает, что кто-то начал действовать вопре ки тому, чего от него ожидают. Господин ожидает от своего раба поклона, а вместо этого получает кулаком по физиономии. Разу меется, только в зависимости от частоты подобных инцидентов мы будем, употребляя социологические термины, говорить об индивидуальном <отклонении> или социальной <дезорганизации>. Если индивид отказывается признавать социальную дефиницию экономических прав, то мы имеем дело с преступным явлением, точнее - с одним из актов отклоняющегося поведения, которые заносятся статистиками ФБР в рубрику <преступления против собственности>. Но если отказываются массы, возглавляемые политическим руководством, то мы имеем дело с революцией (будь то в форме установления социалистического порядка или - в более умеренной форме - установления радикально новой нало говой системы). Социологические различия между такими инди- 120
видуальными отклонениями, как преступления, и широкомасштаб ной дезорганизацией и преобразованием социальной системы в целом типа революций, очевидны. Однако важно отметить, что оба эти типа явлений демонстрируют возможность сопротивле ния внешним и (по необходимости) внутренним влияниям. В са мом деле, изучая революции, мы обнаруживаем, что внешним действиям против старого порядка непременно предшествует рас пад внутренней приверженности и лояльности. Образ короля ру шится раньше, чем его трон. Сошлемся на Альберта Соломона, который считал подходящей иллюстрацией к сказанному исто рию королевского ожерелья накануне Французской революции и историю с Распутиным перед революцией в России. Неутихав шим некогда в южных штатах антирасистским выступлениям против сегрегации тоже предшествовали длительные процессы, в ходе которых старые дефиниции социальных ролей негров разру шились в их собственных головах и дискредитировались в глазах всей нации (в чем, кстати говоря, не последнюю роль сыграли ученые, в том числе южане). Иными словами, задолго до того, как насилие привносится в социальные системы, неуважение и презрение масс лишают их идеологической поддержки. Непри знание и переформулирование социальных норм всегда чреваты революцией. Можно привести примеры и более обыденных ситуаций, в которых имеют место трансформация или отказ принимать преж ние дефиниции. Обратимся к не очень научным трудам англий ского юмориста Стивена Поттера, представляющим собой пре красный учебник тонкого искусства социального саботажа. То, что Поттер называет '", есть не что иное, как техника оп ределять ситуацию вопреки общим ожиданиям, причем делается это с тем, чтобы застигнуть остальных участников врасплох и лишить их возможности дать должный и своевременный отпор. Пациент заранее договаривается о телефонных звонках и превра щает приемную своего лечащего врача в деловой офис; прибыв ший в Англию американский турист просвещает гостеприимного англичанина относительно достопримечательностей британской столицы; не посещающий церковь гость дома упорно добивается невыполнения заведенного хозяевами распорядка ходить на вос кресную службу, намекая на свои тайные религиозно-эзотери ческие предпочтения, которые, по-видимому, не позволяют ему присоединиться к остальным, - все это можно назвать успеш ным микросоциологическим саботажем. Конечно, он ничтожен по сравнению с прометеевскими bouleversements*** Великой фран цузской революции, однако не менее явно демонстрирует врож- 12 1 денную зыбкость фабрики социального воспроизводства. Если читателю позволят его моральные предрассудки, то он без труда сам сможет убедиться в надежности поттеровской техники соци ологического разрушения (которую можно было бы назвать, с должными извинениями перед Мздисон Авеню, конструирова нием несогласия). Попробуйте разыграть убежденного трезвен ника на какой-нибудь вечеринке с коктейлями в Нью-Йорке, или посвященного в какой-то мистический культ на пикнике членов методистской церкви, или психоаналитика на завтраке бизнесме нов, и вы очень скоро убедитесь, что введение любого драмати ческого персонажа, который не подходит для конкретной пьесы, представляет серьезную угрозу для других актеров. Подобные экс перименты способны привести к неожиданному и полному изме нению нашего видения общества: от вселяющей ужас панорамы здания массивного гранита до картинки игрушечного домика из папье-маше. Такая метаморфоза может обескуражить тех, кто безгранично верил в незыблемость и справедливость общества, но может дать облегченле тем, кто уподоблял общество гиганту, причем далеко не всегда дружественному. Например, приятно узнать, что гигант страдает нервным тиком. Если кто-то не может преобразовать общество или, наоборот, скрыто противодействовать ему, то он может мысленно отстра ниться от него. Прием отстранения как один из методов сопро тивления социальному контролю появился по меньшей мере во времена Лао-Цзы''* и был развит стоиками в теорию противле ния. Личность, которая уходит с подмостков общества в религи озную, интеллектуальную или художественную сферы, неизбеж но уносит с собой в добровольное изгнание язык, самоидентифи- кацию и багаж знаний, полученные ранее из рук общества. Одна ко можно, хотя и ценой значительных психологических затрат, построить крепость для своего разума, пребывание в которой изо дня в день позволит почти не обращать внимания на ожидания со стороны общества. Как только кому-то удается построить та кую башню, интеллектуальная конструкция этого сооружения все больше и больше начинает формироваться самим индивидом, а не идеологией окружающей его социальной среды и социальной системы. Если же кто-то присоединяется к этому предприятию, то появляется шанс создать в самом прямом смысле слова анти- общество, а его взаимоотношения с другим, <легитимным>, об ществом можно свести до дипломатического минимума. В таком случае, кстати говоря, значительно облегчается и психологичес кое бремя отстранения. Антиобщества, сконструированные на основе девиантных или 1 22 отстраненных дефиниций, существуют в форме сект, культов, <своего круга> и других групп, которые социологи называют суб культурами. Для того чтобы подчеркнуть нормативную и когни тивную обособленность подобных групп, больше подошел бы тер мин <подпольный мир>. Перефразируя слова Карла Майора, ко торые он использовал для выразительной характеристики соци ального смысла религиозного сектантства, можно сказать, что подпольный мир девиантных смыслов и значений существует, как изолированный остров, внутри самого общества. Индивиду, который попадает в такой мир извне, весьма настойчиво дают почувствовать, что он входит в мир совершенно иных понятий. Эксцентричная религиозность, подрывная политика, неконвен- циональная сексуальность, запрещенные законом удовольствия - любое из этих явлений может породить свое <подполье>, тща тельно огражденное как от физического, так и идеологического контроля со стороны общества. Так, современный американский город может вмещать в себя тщательно скрываемые от глаз обще ства подпольные миры говорящих на особых языках теософов, троцкистов, гомосексуалистов и наркоманов, каждый из которых на основе собственных представлений выстраивает мир, изна чально бесконечно далекий от мира остальных. Обезличенность и свобода передвижения в современной городской жизни значи тельно облегчают строительство таких подпольных миров. Однако важно подчеркнуть, что и не столь мятежные кон струкции рассудка тоже могут освобождать индивида от системы дефиниций, существующей в обществе, в котором он живет. Че ловек, со всей страстью отдающийся изучению математики, тео ретической физики, астрологии или зороастризма, может позво лить себе не слишком обращать внимание на рутинные требова ния общества до тех пор, пока, преследуя свои интересы, ему удается выживать экономически. Еще важнее, что строй мысли такого индивида имеет очень высокую степень автономности по отношению к рутинным интеллектуальным образцам окружаю щего его мира. Вспомним тост, который произносят в обществе математиков: <За чистую математику - пусть даже если она ни когда и никому не принесет пользы!>. Этот род подполья возни кает не в результате восстания против общества как такового, но, тем не менее, он ведет к созданию автономного интеллектуаль ного универсума, внутри которого индивид может существовать с почти олимпийской отстраненностью. Иначе говоря, люди мо гут, в одиночку или группами, конструировать свои собственные миры и, находя опору в них, отстраняться от мира, в который их первоначально социализировали. т Третий основной способ избежать тирании общества - мани пулирование. Индивид не стремится трансформировать социаль ные структуры и не отстраняется от них. Напротив, он намерен но использует эти структуры неожиданным для блюстителей за конности образом и прорубает тропинки сквозь социальные джун гли, исходя из свои личных целей. Ирвинг Гофман, анализируя
мы и другие институты принуждения), убедительно показал, как можно <заставить систему работать на себя>, используя ее офи циально действующие механизмы непредусмотренным образом'''. Заключенный, который работает в тюремной прачечной и под кладывает в общее белье свои носки; пациент, использующий доступность системы связи лечащего персонала для передачи лич ных сообщений; солдат, катающий подружек на патрульной ма шине, - во всех этих примерах люди, используя систему, ут верждают свою относительную независимость от ее деспотичных требований. Было бы слишком опрометчиво сбросить со счетов подобные манипуляции, поспешно объявив их трогательным, но малоэффективным сопротивлением. Сколько есть поучительных примеров того, как сержанты-связисты с успехом дозванивались девочкам по вызову, а пациенты использовали больничный центр связи для заключения биржевых сделок. Подобные операции про делываются тайно и в течение довольно длительного времени. Промышленная социология полна примеров того, как работники используют социальную организацию завода с целями, не совсем совпадающими, а иногда и прямо противоречащими намерениям руководства. Изобретательность, с которой человек способен обойти и раз рушить самую тщательно разработаную систему контроля, сулит избавление от социального детерминизма, и именно этим можно объяснить симпатию, какую мы испытываем к жулику, мошен нику и шарлатану (до тех пор, пока жульничество не касается нас самих). Подобные персонажи становятся символами социально го макиавеллизма, олицетворением верного, не замутненного ил люзиями понимания общества, позволяющего манипулировать им ради достижения собственных целей. В литературе выведены та кие персонажи - Лафкадио у Андре Жида и Феликс Круль у Томаса Манна, иллюстрирующие их очарование. В реальной жизни можно вспомнить таких людей, как Фердинанд Уолдо-Демара- младший, которому удалось обмануть целый ряд видных специа листов из разных областей, считавших его своим коллегой. Он с успехом надевал личины таких уважаемых социальных самоиден- тификаций, как профессор колледжа, офицер, пенолог'" и даже 124
хирург. Наблюдая за тем, как мошенник попеременно надевает на себя маски различных персонажей респектабельного общест ва, у нас неизбежно возникает неприятное подозрение, что те, кто <легитимно> играет эти роли, могли добиться своего статуса с помощью процедур, не слишком отличающихся от тех, которыми пользуется он. И если мы знаем примеры того, как любители трескучих фраз с успехом продвигаются по служебной лестнице, то можем приблизиться к опасному выводу, что общество исход но основывается на мошенничестве. В той или иной степени все мы обманщики. Невежда кичится эрудицией, плут - честнос тью, скептик - глубокой верой, и ни один нормальный универ ситет не обходится без обманов первого рода, ни одно деловое предприятие без трюков второго, и ни одна церковь - без третьего. Здесь нам пригодится еще одно разработанное Гофманом по нятие - <ролевая дистанция>. Им он обозначает случаи, когда роль играется притворно, неискренне и с определенным умыс лом. Любая ситуация жесткого принуждения порождает подоб ные явления. Чиновник колониальной администрации из <мест ных>, следуя ожиданиям, начинает карьеру мелкой сошкой и до игрывается до роли pukka sahib***, не переставая мечтать о том дне, когда всем белым перережут глотки. Слуга-негр играет роль презренного клоуна, а новобранец - рвущегося в бой вояки, но в сознании обоих скрыты диаметрально противоположные мифы, в рамках которых их реальные социальные роли отвергаются пол ностью. Такое раздвоение - единственный способ для человека сохранить уважение к себе в подобных ситуациях. Но понятие <ролевой дистанции> можно трактовать значительно шире, при менительно ко всем ситуациям, когда роль намеренно играют, не принимая ее внутренне, иными словами, когда актер устанавли вает внутреннюю дистанцию между своим сознанием и испол няемой ролью. Такие ситуации имеют первостепенную важность для социологической картины мира как отступающие от нормы. Мы уже отмечали, что подобные роли поначалу играются без раз мышлений - просто как мгновенная и чуть ли не автоматичес кая реакция на ожидания участников ситуации, но потом туман неосознаваемого неожиданно рассеивается. Зачастую это не ока зывает заметного влияния на ход событий, однако здесь мы име ем дело с качественно иной формой существования в обществе. Появление <ролевой дистанции> отмечает ту точку, в которой клоун-марионетка становится паяцем, а кукольный театр пре вращается в живую сцену. Разумеется, и здесь есть свой сцена рий, свои декорации и репертуар, в котором человеку предназна чено сыграть определенную роль. Однако теперь он играет ее с 1 25
полным осознанием. Как только подобная перемена происходит, так появляется опасность того, что паяц наденет маску трагичес кого героя, а Гамлет станет крутить кульбиты и распевать похаб ные частушки. Повторим еще раз: все революции начинаются с изменений в сознании. В связи с этим пригодится еще одно полезное понятие - <экс таз>, под которым мы подразумеваем не какое-нибудь необычное мистическое возвышение сознания, а скорее акт отстранения или резкого выхода за пределы (буквально extasis*") воспринимаемой как данность рутины общества. Обсуждая в гл. 3 <переключе ния>, мы уже затрагивали одну очень важную разновидность <экс таза>, а именно ту, которая сопровождает стремительный пере ход индивида из одного социального мира в другой. Однако уста новить дистанцию и отстраниться от окружающего тебя мира можно и без такой перемены. Как только актер начинает играть роль без внутреннего согласия, демонстративно или тайно, он оказывается в экстатическом состоянии по отношению к тому миру, который он не так давно воспринимал как данность. На то, в чем другие видят судьбу, он смотрит как на набор факторов, с которыми необходимо считаться; то, что другие принимают за личностную сущность, он несет как маску. Иными словами, <экс таз> приводит к такой трансформации осознания общества, при которой данность становится возможностью. Ясно, что обретение сознанием этого состояния рано или поздно значимо проявится и на уровне действия. С официальной точки зрения стражей по рядка, иметь слишком много людей, ведущих социальную игру отстраненно, опасно. Если принять <ролевую дистанцию> и <экстаз> в качестве воз можных элементов социального существования, то возникает интересный, с точки зрения социологии знания, вопрос: сущест вуют ли социальные ситуации или группы, которые особо спо собствуют появлению такого сознания? Карл Мангейм, который весьма определенно высказывался в пользу развития такого со знания по этическим и политическим соображениям (его пози ция кому-то могла бы показаться спорной), много времени по тратил на поиски его возможной социальной базы. Можно спо рить с тем, что представители <свободно парящей интеллиген ции> (Мангейм имеет в виду слой минимально вовлеченных в имущественные интересы общества интеллектуалов) являются наилучшими носителями освобожденного сознания. Однако едва ли можно сомневаться в том, что некоторые виды интеллектуаль ной подготовки и деятельности способны привести к <экстазу>, на что мы указывали при обсуждении форм отстраненности. 126
Можно попробовать сделать и другие обобщения. Появление <экстаза> вероятнее в городских, нежели в сельских, культурах (вспомним классическую роль городов как средоточия полити ческой свободы и свободомыслия), в маргинальных группах, чем среди доминирующих и адаптированных (вспомним историчес кие связи европейских евреев с различными либеральными ин теллектуальными течениями, или пример другого рода - странст вующий болгарин пронес манихейскую ересь через всю Европу в Прованс); его появление возможно скорее в группах, не уверенных в стабильности своего социального положения, чем в тех, у кого положение прочное (вспомним появление разоблачительных идео логий в среде нарождавшихся классов, вынужденных вступить в борьбу с установленным порядком; наилучший пример явила нам нарождавшаяся французская буржуазия XVII-XVnl вв.). Подоб ная локализация этого феномена в обществе снова напоминает нам о том, что даже всеобщее восстание не происходит в соци альном вакууме без предварительной умственной работы. Даже существование нигилизма предопределено в рамках социальных структур, которые он стремится отрицать. Ясно, что до атеизма должна была существовать идея Бога. Иными словами, любое освобождение от социальных ролей происходит в социальных границах. Как бы там ни было, но наше рассмотрение различных форм <экстаза> каким-то образом вывело нас из тупика детерми низма, в который мы зашли ранее в ходе своего повествования. После тюрьмы и театра марионеток мы добрались, наконец, до третьей картины, на которой общество представлено как сце на, населенная живыми актерами. Эта третья картина не отменя ет две первых, но более адекватно учитывает еще один аспект того, что мы только что рассматривали. Драматическая модель общества не отрицает того, что поведение актеров на сцене регу лируется всевозможными внешними, установленными режиссе ром, и внутренними, исходящими из самой роли, воздействиями. Тем не менее они вольны выбирать - играть свою роль мрачно или с воодушевлением, принять ее или дистанцироваться, а то и вовсе отказаться играть ее. Взгляд на общество с помощью этой драматической модели сильно меняет нашу общесоциологичес- кую точку зрения. Теперь нам кажется, что социальная реаль ность основывается на зыбком фундаменте совместной игры мно гих актеров или даже акробатов, которые проделывают свои трю ки с риском потерять равновесие, а в промежутках между ними держатся за шаткие структуры социального мира. Сцена, театр, цирк и карнавал - вот вереница образов нашей драматической модели, которая представляет общество зыбким, 127 непрочным, часто непредсказуемым. Институты общества, не смотря на реальные ограничения и принуждения, в то же самое время оказываются драматическими условностями, даже фикция ми. Их придумали режиссеры прошлого, а режиссеры будущего отбросят их в небытие - туда, откуда они некогда появились на свет. Отыгрывая социальную драму, мы постоянно притворяем ся, будто эти ненадежные конвенции суть вечные истины. Мы действуем так, как если бы не существовало других способов быть человеком, политическим субъектом, религиозным фанатиком или представителем определенной профессии, хотя даже самые тем ные головы иногда посещает мысль, что мы могли бы делать все это совсем-совсем иначе. Если социальная реальность порожда ется драматически, то она должна быть драматически податли вой. Драматическая модель открывает возможность для выхода из жесткого детерминизма, в который нас поначалу завела соци ологическая мысль. Прежде чем окончательно оставить наше узкосоциологичес- кое повествование, мы хотели бы коснуться одной классической теории, очень важной в свете только что высказанных замеча ний, - теории чистого общения (<социации>). Немецкий социо лог Георг Зиммель'T, современник Вебера, утверждал, что обще ние (в обычном значении этого слова) есть игровая форма соци ального взаимодействия'*'. На вечеринке люди <играют в общест во>, т.е. вовлекаются в различные формы социального взаимо действия, лишенного обычной серьезной подоплеки. Такое <чис тое общение> сводит серьезное общение к легкой беседе, эрос - к кокетству, этику - к манерам, эстетику - к вкусам. Мир <чис того общения> - хрупкое искусственное творение, которое в любой момент может разрушить всякий, кто откажется играть в принятую игру. Затеявший нешуточный спор на вечеринке ис портит игру, как и тот, кто попытается довести флирт до откры того совращения (вечеринка - не оргия) или явно станет пресле довать свои деловые интересы под маской невинной болтовни (разговор должен, по крайней мере, иметь видимость отсутствия заинтересованности). Попадая в ситуацию <чистого общения>, участники на время отказываются от своей <серьезной> сущнос ти и погружаются в наполовину бесплотный мир игры <понарош ку>. В этом мире царит шаловливое притворство, будто все при сутствующие не занимают никого социального положения, сво бодны от собственности и привязанностей, которыми они обре менены в реальной жизни. Каждый, кто привносит груз <серьез ных> интересов внешнего мира, немедленно разрушает хрупкую искусственную конструкцию. Вот почему, между прочим, <чис- 128 'roe общение> встречается крайне редко и возможно исключи тельно среди равных по своему социальному статусу людей. В противном случае (это, к сожалению, демонстрирует любой офи циальный прием), для сохранения <притворства> требуется слиш ком много усилий. Зиммелевская идея чистого общения интересует нас в той мере, в какой его можно соотнести с упоминавшейся ранее идеей Мила о том, что обучение социальным ролям происходит в игре. Ис кусной игры общения не могло бы существовать, если бы обще ство само не было искусственным по своему характеру. Иными словами, <чистое общение> - это особая разновидность <игры в общество>, которая не связана с решением насущных жизнен ных проблем и фиктивность которой осознается вполне отчетли во. Однако она сделана из того же теста, что и фабрика более широкого социального воспроизводства, с которой тоже можно поиграть. Именно через такую игру ребенок обучается прини мать на себя <серьезные> роли. В <чистом общении> мы на ка кие-то мгновения возвращаемся к детским маскарадам, испыты вая явное удовольствие. Слишком большим допущением было бы полагать, что маски
кругу друзей можно исполнять роль искусного raconteu*, а на работе - волевого руководителя. Учтивость с гостями может об ратиться ловкостью в политике, а твердость в бизнесе - в стро гое соблюдение правил этикета во время <светской> беседы. Если угодно, существует связь между <манерами в обществе> и общи ми социальными навыками. В этом факте лежит социологичес кое оправдание <социальной> подготовки к карьере дипломата и дебютанта перед выходом <на сцену>. Во время <игры в общест во> индивид обучается тому, как быть социальным актером в раз личных ситуациях. И это возможно только потому, что общество в целом имеет игровой характер. Как блестяще показал голланд ский историк Йохан Хейзинга'" в книге ческую культуру можно постичь, только если взглянуть на нее sub specie ludi - под углом зрения игры и игривости'". Высказывая эти мысли, мы вплотную подошли к границам системы координат социальной науки. Оставаясь на территории последней, нам некуда двигаться дальше, чтобы облегчить чита телю груз детерминизма, который мы на него взвалили в ходе нашего предыдущего изложения. По сравнению с ним все, что мы до сих пор говорили в данной главе, может показаться шат ким и малоубедительным. Это неизбежно. Повторим еще раз: свободу невозможно постичь научными средствами, оставаясь в 129
9-337 мире научных рассуждений. В конкретных ситуациях мы можем лишь показать определенную свободу от социального контроля. Даже если мы обнаружим прорехи в установленном социологией порядке следования причин, то непременно отыщется психолог, биолог или другой <агент по причинности>, который залатает эту прореху куском материи от своего одеяния - детерминизма. Но поскольку мы не связывали себя обещаниями ограничиться в этой книге научной логикой, мы подойдем к социальному существо ванию с совершенно другой точки зрения. До сих пор нам не удавалось набрести на свободу социологическими тропами, и мы готовы признать, что не удастся. И это так. Теперь попробуем <выйти из> самой социологической модели и посмотреть на нее со стороны. Как мы уже отмечали, только интеллектуальный варвар мо жет утверждать, будто реально существует только то, что можно ухватить научными методами. У нас изначально не было надежд решить все проблемы исключительно в рамках научных катего рий, в своем социологизировании, поэтому мы постоянно имели в виду наличие другого взгляда на человеческое бытие, который не является ни собственно социологическим, ни даже научным. Этот взгляд не слишком эксцентричен, он скорее общепринят (хотя и совершенно иначе разработан) среди тех антропологов, которые наделяют человека способностью к свободе. Очевидно, философское обсужение данного течения в антропологии совер шенно поломало бы структуру книги, и потому оно останется за ее пределами. Однако в нашем изложении необходимы, по край ней мере, некоторые указания относительно того, как можно со циологически мыслить, не отбрасывая концепцию свободы, а кроме того, как совместить идею свободы человека с признанием его социальной сущности. Полагая, что между философией и со циальными науками имеется важная для дискуссии область, в которой до сих пор имеются значительные участки невозделан ной целины, мы хотим привлечь внимание читателя к наследию Альфреда Шютца'" и трудам Мориса Натансона'*, которые мо гут продвинуть нас вперед в предполагаемой дискуссии. Наши замечания на следующих страницах по необходимости будут край не фрагментарны, но, мы надеемся, их будет достаточно для до казательства читателю того, что социологической мысли не обя зательно увязать в позитивистском болоте. Начнем с постулата, что люди свободны, и с этой новой от правной точки вернемся к рассмотрению затронутых нами про блем социального бытия. Обратимся вновь к некоторым поняти ям философов-экзистенциалистов (не вкладывая в них каких-либо 130 доктринерских интенций) и пригласим читателя проделать свое го рода эпистемологическое сальто-мортале, а затем продолжить обсуждение предмета. Вернемся к тому месту, где мы рассматривали теорию инсти тутов Гелена. Как читатель, видимо, помнит, согласно его тео рии, социальные институты направляют поведение человека при мерно так же, как инстинкты управляют поведением животных. Однако мы отмечали и принципиальное различие. Животное, если бы оно задумалось о своей зависимости от инстинктов, сказало бы: <У меня нет выбора>. Люди, объясняя причины своего под чинения требованиям социальных институтов, говорят то же са мое. Разница заключается в том, что животное сказало бы прав ду, люди же себя обманывают. Почему? Потому что на самом деле они могут сказать обществу <нет>, что часто и делают, прав да, последствия могут быть весьма неприятными. Даже в вообра жении человек не может представить себя иначе, кроме как внут ри социальных институтов, и любой выход за их рамки кажется равносильным сумасшествию. Это не отменяет того факта, что утверждение <я должен> обманчиво почти во всех социальных ситуациях. Теперь в рамках антропологической системы координат, при знающей за человеком свободу, рассмотрим проблему, которую Жан-Поль Сартр'" обозначал понятием <дурная вера>. Попросту говоря, <дурная вера> - это когда признают необходимостью то, чего на самом деле желают, т.е. это бегство от свободы, бесчест ное уклонение от <мук выбора>'*'. Она проявляется во множестве ситуаций - от обыденных до катастрофических. Официант, сну ющий между закрепленными за ним столиками в кафе, пребыва ет в <ложной вере>, когда убеждает себя, что роль официанта составляет его реальную сущность, что, хотя он нанят всего на несколько часов в день, он есть официант. Женщина, которая по зволяет шаг за шагом совращать ее, используя ее тело, и при этом продолжает вести невинную беседу, пребывает в <дурной вере>, когда полагает, что происходящее с ее телом - вне ее контроля. Террорист, который убивает, а потом оправдывается, будто у него не было выбора, потому что партия приказала ему убивать, тоже находится во власти <дурной веры>: он хочет доказать, что его су ществование неотъемлемо связано с партией, тогда как на самом деле эта связь является следствием его собственного выбора. Об щество окутано <дурной верой>, будто покрыто пленкой лжи, од нако сама возможность <дурной веры> свидетельствует о реальнос ти свободы. Человек может пребывать в <дурной вере> только по тому, что свободен и не хочет смотреть в лицо своей свободе. Все 131 9'
сказал Сартр, <человек обречен быть свободным>. Если использовать понятие <дурная вера> в нашем социоло гическом подходе, то можно неожиданно прийти к выводу, кото рый, вероятно, отпугнет нас, ибо совокупность ролей, выполня емых нами в обществе, предстанет теперь как огромный аппарат
будто у него <нет выбора>, имея в виду требования, налагаемые социальной ролью. Но теперь легко определить границы, в кото рых такое убеждение будет истинным, и понять, что выбора нет в рамках данной конкретной роли. Однако индивид имеет возмож ность выйти из них. Дело в том, что при определенных обстоя тельствах, скажем, у бизнесмена действительно нет другого <вы бора>, кроме как безжалостно потопить конкурента, ибо в про тивном случае он обанкротится сам. Но именно он делает выбор между жестокостью и банкротством. Ради сохранения своего рес пектабельного имиджа в обществе кому-то действительно <при ходится> порывать, к примеру, со своими гомосексуальными свя зями, но он сам делает выбор между положением в обществе и приверженностью данному половому извращению. У судьи дей ствительно иногда <нет выбора>, и он <должен> вынести смерт ный приговор, но при этом он решает, остаться ему в должности, на которую некогда давал согласие, зная, что она может привести к подобной ситуации, или уйти в отставку. Люди ответственны за свои поступки. Они пребывают в <дурной вере>, когда приписы вают железную необходимость тому, что в действительности вы бирают сами. Даже закон, эта цитадель <дурной веры>, начал осоз навать данный факт, столкнувшись с нацистскими военными преступниками. Описывая антисемита как тип человека, Сартр мастерски на рисовал картину наиболее отвратительной разновидности <дур ной веры> в действии. Антисемит - это человек, который неис тово отождествляет себя с какой-то мифической сущностью (<на ция>, <раса>, <народ>) и при этом пытается отделаться от знания о своей собственной свободе. Антисемитизм (как любая другая форма расизма и фанатичного национализма) - это <ложная вера> par excellence'T, поскольку отождествляет людей лишь с одной, частной социальной характеристикой. Все человечество оказыва ется лишенным свободы. Человек любит, ненавидит и убивает в рамках некоего мифологического мира, в котором люди суть их социальные обозначения: член СС есть то, что говорят его знаки различия, а еврей есть символ презрения, вышитый на лагерной униформе. 132
Между тем предельная разновидность <дурной веры> не огра ничивается кафкианским миром нацизма и его тоталитарными аналогами. Она существует в нашем обществе и в других аутен тичных формах самообмана. Вспомним хотя бы смертную казнь в приверженных идеям гуманизма обществах. Наши палачи, как и их нацистские коллеги, представляются честными слугами обще ства с безупречно чистой, хотя и заурядной, совестью, - слуга ми, которые в силу необходимости перебороли слабость ради вы полнения своего долга. Мы не будем здесь пускаться в рассмотрение этических имп ликаций <дурной веры> (об этом поговорим в кратком отступле нии - в следующей главе), а вместо этого вернемся к исходному взгляду на общество, который мы обрисовали с помощью приве денных выше рассуждений. Коль скоро общество представляет собой сеть социальных ролей, каждая из которых может стать постоянным или временным оправданием, позволяющим ее ис полнителю снять с себя ответственность, то можно утверждать, что обман и самообман составляют суть социальной реальности. Это не случайное качество, которое можно искоренить каким- нибудь моральным реформаторством или еще чем-то, а прису щий социальным структурам функциональный императив. Об щество способно поддерживать себя только в том случае, если его фикциям (его <как если бы> характеру, используя выражение Ганса Файхингера) хотя бы часть его членов придает онтологи ческий статус в течение некоторого промежутка времени - по крайней мере то общество, каким мы его знаем на протяжении человеческой истории. Общество предоставляет индивиду гигантский механизм, с помощью которого он может скрывать от себя свою собственную свободу. Но если и есть хоть малейшее подтверждение возмож ности свободы, то только благодаря обществу. Мы - социаль ные существа, и наше существование обусловлено спецификой социальных координат. Одни и те же ситуации могут стать ло вушкой <дурной веры>, а могут и помочь обрести свободу. Каж дую социальную роль можно играть сознательно или слепо. И в той мере, в какой ее играют сознательно, она способна оказаться проводником наших собственных решений. Любой социальный институт может обеспечить алиби и стать инструментом отчуж дения от собственной свободы. Но, по крайней мере некоторые, институты могут стать и надежной защитой для действий свобод ных людей. В этом случае осознание феномена <дурной веры> необязательно приведет нас к взгляду на общество как на уни версальное царство иллюзий, а скорее всего более отчетливо вы - 133
светит парадоксальный и бесконечно зыбкий характер нашего социального бытия. Теперь возьмем другое понятие философии экзистенциализ ма - то, что Мартин Хайдеггер'T назвал das Маи. Это немецкое слово нельзя перевести на английский язык буквально. В немец ком оно употребляются так же, как и английское местоимение 'Оле' в безличных предложениях типа 'One does not do that ('Man tat das nichO - <Так не делают>. Тот же смысл передает француз ское слово 'on', а Хосе Ортега-и-Гассет"' хорошо выразил мысль Хайдеггера испанским /о que se hace. Иначе говоря. Man обозна чает крайне неопределенную общность человеческих существ. Тот, кто не делает так, - не этот человек {тап\, и не тот, не вы, и не я, т.е. в некотором роде все люди, но в таком обобщенном смыс ле, когда <все> может превратиться в <никто>. Именно в этом смысле ребенку говорят <на людях в носу не ковыряют> - кон кретный ребенок с его конкретным чешущимся носом подводит ся под анонимное обобщение, которое не имеет в виду какое-то определенное лицо, и тем не менее властно влияет на поведение ребенка. На самом деле (и это обязывает нас взять длинную пау зу) хайдеггеровский Man страшно похож на то, что МИД называл <обобщенным другим>. В хайдеггеровской системе понятие Man связано с его обсуж дением аутентичности и неаутентичности. Существовать аутен тично - значит жить, полностью осознавая уникальность, неза менимость и несравненность своей индивидуальности. Соответ ственно неаутентичное существование - это растворение себя в анонимности Man, отказ от своей уникальности в пользу соци ально конституированных абстракций. Различие проявляется с особой силой в том, как человек встречает свою смерть. Истина заключается в том, что всякий раз умирает отдельный, единич ный человек и умирает в одиночку. Однако общество утешает сирот и тех, кому самим предстоит вскорости умереть, относя каждую смерть под общие категории, заслоняющие от нас страх смерти. Умирает один, и мы говорим: <Что ж, когда-нибудь все мы там будем>. Это <все мы> и есть точный перевод каждый, а значит никто конкретно. Подводя себя под это обоб щение, мы скрываем от себя неизбежный факт, что тоже будем умирать в одиночку. Хайдеггер сам ссылался на <Смерть Ивана Ильича> Толстого как на лучшее литературное выражение неау- тентичности перед лицом смерти. За иллюстрацией аутентичнос ти в этой точке финального испытания можно обратиться к неза бываемой поэме Фредерика Гарем Лорки <Плач по Игнасъо-Сан- чесу Мехиасу>. 134
Хайдеггеровское понятие Маи важно для нашего рассмотре ния общества не столько в его нормативном, сколько в когнитив ном аспекте. Сквозь призму <дурной веры> общество предстает как механизм оправдания бегства от свободы, сквозь призму Man - как защита от страха. Общество предоставляет нам структуры, которые воспринимаются нами как данные (их можно еще на звать <о'кей миром>), внутри которых, пока мы следуем установ ленным правилам, мы защищены от пустых страхов нашего бы тия. <0'кей мир> дает нам заведенный порядок и ритуалы, по средством которых страхи организуются таким образом, что мы воспринимаем их более или менее спокойно. Эту функцию выполняют все ритуалы перехода. Чудо рожде ния, мистерия вожделения, ужас смерти - все тщательно камуф лируется, пока нас смирно ведут от одного порога к другому в якобы естественной и самоочевидной последовательности: мы все рождаемся, испытываем вожделение и умираем, а потому каждо го из нас можно защитить от непостижимости чуда этих событий. Man дает возможность жить неаутентично, скрыть за семью пе чатями метафизические вопросы, которые ставит перед нами наше существование. Пока мы стремглав несемся сквозь краткий миг жизни к неизбежной смерти, нас со всех сторон окружает мрак. На мучительный вопрос <почему?>, который задает себе в те или иные периоды жизни едва ли не каждый человек, тут же даются стандартные ответы. Общество предлагает готовые к употребле нию религиозные системы и общественные ритуалы, чем делает наш вопрос ненужным. <Мир, принимаемый как данность>, мир общества, который говорит <все о'кей>, является средоточием на шей неаутентичности. Вообразите себе, как среди ночи человек просыпается от одного из тех кошмаров, после которых теряешь всякое представление о том, кто ты и где ты. Даже после пробуждения реальность собст венного бытия и всего окружающего мира кажется похожей на фантасмагорию, которая может раствориться или претерпеть ме таморфозу в мгновение ока. Человек лежит в своей кровати, ско ванный чем-то вроде метафизического паралича, и чувствует, что всего лишь шаг отделяет его от небытия, которое разверзлось над ним во время только что схлынувшего кошмара. Краткий миг мучительно ясного сознания человек находится в точке, где чуть ли не физически ощущает, как пахнет смерть и небытие. Потом он хватается за сигарету, словно торопится <вернуться к реаль ности>. Повторяет про себя свои имя, адрес, профессию, планы на завтра. Обходит вокруг своего дома, полностью удостоверяясь в неразрывности прошлого и настоящего, прислушивается к шуму 135
города. Может быть, разбудит жену или детей и получит еще одно подтверждение того, что он жив, в их раздраженных протестах. Скоро он с улыбкой отмахнется от недавнего наваждения, пере хватит чего-нибудь в холодильнике или отыщет в чулане ночной колпак и направится спать с решимостью увидеть во сне очеред ное повышение по службе. И замечательно, коли так! Но что это, собственно, за <реаль ность>, к которой он только что вернулся? Это - <реальность> мира, который ему сконструировало общество, того <о'кей мира>, где всякие метафизические вопросы вызывают смех, если они не обрамлены или не кастрированы принимаемой на веру религиоз ной ритуальностью. Истина заключается в том, что эта <реаль ность> на самом деле эфемерна. Имена, адреса, профессии и жены имеют свойство исчезать. Все планы в конце концов выполняют ся, и все дома в итоге пустеют. И даже если за всю жизнь ни разу не довелось испытать мучительное ощущение случайности того, что мы есть и что делаем, то в самом конце мы еще раз пережи вем тот кошмар, когда почувствуем, будто кто-то срывает с нас все имена и маски самоидентификаций. Более того, мы знаем,
поисках укрытия, - это общество дает нам имена, чтобы скрыть от нас пустоту; оно строит нам мир, чтобы мы в нем жили и, тем самым, защищает от окружающего нас повсюду хаоса; оно дает нам язык и наделяет слова значениями, чтобы мы могли пове рить в этот мир; и оно же организует стройный хор голосов, ко торый подтверждает нашу веру и успокаивает все еще дремлю щие сомнения. Вспомним еще раз все, что мы говорили о <дурной вере>: об щество, в его аспекте го существования. Стены общества - потемкинские деревни, воз веденные над пропастью бытия. Их функция - защитить нас от страха, организовать нам мир значений, в котором наша жизнь обретает смысл. Но верно и то, что аутентичное существование возможно только в обществе. Смыслы сообщаются лишь в соци альных процессах. Нельзя быть человеком аутентичным или не- аутентичным вне общества. Ведущие к захватывающему созерца нию бытия пути, будь то религиозные, философские или эстети ческие, тоже проторены сквозь социальные координаты. Обще ство может скрыть свободу, но и дать шанс для ее достижения. Точно так же оно может похоронить наши метафизические уст ремления, и оно же может дать нам формы для их удовлетворе ния. Мы снова подошли к навязчивому парадоксу раздвоения личности (букв,: парадокс двуликого Януса) нашего социального 136 существования. По крайней мере, остается сомнение (хотя уже и не столь <великое>) в том, что для большинства людей общество служит оправданием (выполняет функцию потемкинских дере вень), а не средством освобождения. Если мы утверждаем, что аутентичность в обществе возможна, то тем самым еще вовсе не хотим сказать, что большинство людей на самом деле используют эту возможность. И так происходит в любой точке социальной системы координат. Наши наблюдения вновь привели нас к этическим пробле мам, которые мы хотим <отложить на потом>. Подчеркнем, что
и социологическое значение. Лишь <выйдя за> рамки рутинных процессов общества, можно увидеть условия человеческого су ществования без успокоительных мистификаций. Это не значит, что только маргинал или бунтарь может быть аутентичным, это значит, что свобода предполагает определенное освобождение сознания. Какими бы возможностями свободы мы ни располага ли, мы не сможем ими воспользоваться до тех пор, пока будем продолжать считать <о'кей мир> общества единственным реально существующим миром. Общество обеспечивает нас теплыми, в меру удобными норками, сидя в которых мы прижимаемся друг к другу и во все горло орем о преисподней окружающего нас мра ка. <Экстаз> - это акт выхода в одиночку из норы наружу, во мрак.
жүктеу/скачать 0.97 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|