ЧТО ТAKOE АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ?

ЧТО ТAKOE АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ?

Ниише

Кант

Плотин

Симпликий

Ницше

Петрарка

Сенека

Паскаль

Эпиктет

Торо

Плотин

Монтень

1) библиографию, дополняющую ссылки на античных авторов в подстрочных примечаниях;

2) небольшую подборку исследований для дополнительного ознакомления с некоторыми аспектами античной философии;

3) хронологическую таблицу, позволяющую соотнести во времени античных философов, о которых идет речь в этой книге.

Памяти А.-Ж. Вёльке

Предисловие

1 Отметим работу Ж. Делёза и Ф. Гваттари “Что такое философия?” (G. Deleave, F. Guattari. Qu'est-ce que la philosophic? Paris, 1991), по духу своему и методологическим принципам весьма далекую от нашей книги, а также небольшую книжку А. Филоненко “Что такое философия? Кант и Фихте” (A. Philonenko. Qu'est-ce que la philosophie? Kant et Fichte. Paris, 1991), где в связи с письмами Фихте и Канта в чрезвьгаайно интересной форме ставится проблема сущности философии. В “Historisches Worterbuch der Philosophic”, Bd 7 (P—Q). Basel, 1989, Kol. 572 — 927 можно найти любопытные исследования относительно определения философии от античности до наших дней.

В этой книге делается попытка в самых общих чертах описать тот исторический духовный феномен, какой представляет собой античная философия. Предвижу возражение читателя: зачем ограничиваться одной античной философией, отделенной от нас многими столетиями? На это возражение я ответил бы так. Во-первых, это область, в которой мне, надеюсь, удалось достичь определенной компетентности. Во-вторых, чтобы понять предмет, надо, как говорил Аристотель, рассмотреть его в развитии1, проследить его рождение. Если мы сейчас ведем речь о “философии”, то этим мы обязаны тому, что греки придумали слово philosophia, означающее “любовь к мудрости”, и традиция, начало которой положила греческая philosophia, была продолжена в Средние века, а затем в Новое время. Поэтому мы должны добраться до истоков интересующего нас феномена, отдавая себе отчет в том, что философия есть явление историческое: она имела начало во времени и постоянно развивалась вплоть до наших дней.

Цель моей книги — показать глубокое различие между тем, чем была philosophia в представлении древних, и тем, чем обычно предстает философия в наши дни — по крайней мере, в рамках программы университетского образования. У студентов складывается впечатление, что все философы, которых они изучают, пытались, каждый в свой черед и на свой лад, измыслить новое систематическое и абстрактное построение, призванное так или иначе объяснить мир, — или, по меньшей мере (если речь идет о современных философах), старались разработать новый дискурс относительно языка. Из этих теорий, которые можно было бы назвать “общей философией”, почти во всех системах вытекают этические доктрины или же моральный критицизм;

философы как бы выводят из общих принципов системы следствия, касающиеся человека и общества, и тем самым призывают сделать определенный жизненный выбор, принять определенный тип поведения. Будет ли этот жизненный выбор сделан кем-либо в действительности — вопрос второстепенный, не затрагивающий сути системы. Это уже не попадает в поле зрения философского дискурса.

1 Аристотель. Политика, I, 2, 1252 а 24

Я убежден, что применительно к античной философии подобное представление ошибочно. Разумеется, я не отрицаю чрезвычайную способность древних философов к теоретическому осмыслению тончайших вопросов теории познания, логики или физики. Но эта теоретическая деятельность должна рассматриваться под другим углом зрения, нежели при обычном современном восприятии философии. Начиная, по крайней мере, с Сократа предпочтение определенного образа жизни отнюдь не является результатом и как бы побочным продуктом процесса философской рефлексии; наоборот, оно-то и дает толчок этому процессу, отражая сложное взаимодействие между критической реакцией на другие экзистенциальные позиции, глобальным видением некоторого образа жизни и некоторого мировоззрения и самим свободно принимаемым решением, так что предпочтение это отчасти предопределяет саму доктрину и способ ее преподавания. Таким образом, философский дискурс берет свое начало в жизненном выборе и экзистенциальном предпочтении, а не наоборот. Далее, человек никогда не принимает такое решение и не совершает такой выбор в духовном вакууме: ни философ, ни философия не могут существовать вне группы, вне общности, словом — вне философской “школы”, и именно философская школа соответствует выбору определенного образа жизни, определенному жизненному выбору, или экзистенциальному предпочтению, требующему от индивидуума радикального изменения всей жизни, полного преображения; она соответствует в конечном счете желанию быть и жить определенным образом. Это экзистенциальное предпочтение, в свою очередь, предполагает определенное видение мира, и задача философского дискурса — раскрыть и рационально обосновать и это предпочтение, и это представление о мире. Итак, теоретический философский дискурс рождается из первичного экзистенциального предпочтения и вновь приводит к нему постольку, поскольку силой своей логической убедительности, силой своего влияния на слушателя он побуждает учителей и учеников жить согласно с их изначальным выбором; можно сказать, что он претворяет в себе некий жизненный идеал.

Это означает, что философский дискурс должен быть осмыслен в соотнесении с тем образом жизни, для которого он одновременно и средство, и словесное выражение, и следовательно, философия — это, прежде всего, образ жизни, хотя и тесно связанный с философским дискурсом. Одной из основных тем этой книги будет дистанция, отделяющая философию от мудрости. По отношению к мудрости философия есть лишь ряд подготовительных упражнений. Речь не идет о противопоставлении, с одной стороны, философии как теоретического философского дискурса и, с другой стороны, мудрости как безгласного образа жизни, к которому переходят тогда, когда дискурс обретает завершенность и совершенство. Такую схему предлагает Э. Вейль:

Философ — не “мудрец”: он не обладает мудростью (или, лучше сказать, не воплощает в себе мудрость); он говорит и, даже если его дискурс имеет своей единственной целью самоуничтожение, будет говорить до тех пор, пока дискурс не истощится, — невзирая на уже достигнутые результаты1.

Аналогичную ситуацию мы видим в “Логико-философском трактате” Витгенштейна: философский дискурс “Трактата” в конце концов преодолевает себя, уступая место безмолвной мудрости2. Без сомнения, античная философия после платоновского “Пира” так или иначе признает, что философ не мудрец, однако она не рассматривает себя как чистый дискурс, который оканчивается в тот миг, когда является мудрость; она неразрывно соединяет в себе дискурс и образ жизни — устремленные к мудрости и никогда ее не достигающие. Но верно и то, что дискурс Платона, Аристотеля или Плотина останавливается на пороге опыта, представляющего собой если не мудрость, то, во всяком случае, ее предвосхищение.

Не следует также противополагать образ жизни и дискурс, как если бы они относились соответственно к практике и к теории. Дискурс может иметь практический аспект — постольку, поскольку он стремится воздействовать на слушателя или читателя. Что же до образа жизни, то он может быть хотя и не теоретическим, но созерцательным.

1 Е. We'd. Logique de la philosophic. Paris, 1950, p. 13.

2 См. об этом: Gottfried Gabriel. La logique comme litterature? De la signification de la forme litteraire chez Wittgenstein. — “Le Nouveau Commerce”, 82-83, 1992, p. 84.

Для ясности надо уточнить, что слово “дискурс” я употребляю как философский термин — в значении “дискурсивной мысли”, выраженной посредством письменной или устной речи, — оставляя в стороне другое его значение, получившее распространение в последнее время: “способ изъясняться, обнаруживающий определенную позицию” (например, “расистский дискурс”)'*. (Здесь и далее цифрой со звездочкой обозначены примечания переводчика, помещенные в конце книги. — Ред.) Кроме того, замечу, что я отказываюсь отождествлять язык и познавательную функцию. В качестве разъяснения здесь уместно привести строки из Ж. Рюфье:

В действительности вполне возможно мыслить и познавать помимо языка, и такое познание в некоторых отношениях, вероятно, даже более совершенно. Наличие мышления распознается по способности к рациональному поведению, по способности ментального представления и абстрагирования. Животное (различающее треугольную форму или определенные комбинации объектов) мыслит точно так же, как маленький ребенок, который еще не умеет говорить, или необученный глухонемой f...]2* Клинические исследования показывают отсутствие взаимосвязи между умственным развитием и речевыми навыками: человек умственно отсталый может хорошо говорить, афатик3* может быть очень умен [...] Очевидно, у нормального человека творческие способности иногда в той или иной степени подавляются способностями выражения. Великие открытия, по-видимому, совершались независимо от языка, на основе выработанных в мозгу схем (patterns)1.

Этот пункт я выделяю особо, потому что ниже у меня будут описаны и такие ситуации, когда философская активность продолжается, несмотря на то что ее не мог бы выразить никакой дискурс.

Моя задача не в том, чтобы противопоставить и разделить философию как образ жизни и философский дискурс как нечто в известном смысле внешнее по отношению к философии. Наоборот, я хочу показать, что философский дискурс — это неотъемлемая часть образа жизни. Но вместе с тем надо признать, что жизненный выбор философа определяет его дискурс. Иными словами, нельзя смотреть на философские дискурсы как на некие независимые и самодовлеющие реальности и изучать их структуру безотносительно к личности философа, которому они принадлежат. Разве можно отделить дискурс Сократа от его жизни и смерти?

1 /. Ruffle. De la biologic a la culture. Paris, 1976, p. 357.

На страницах этой книги часто будет встречаться понятие “духовные упражнения”1. Этим термином я обозначаю практику, которая могла быть либо физического порядка (как, например, режим питания), либо дискурсивного (диалог и размышление), либо интуитивного (созерцание), но всегда была призвана изменить и преобразить прибегающего к ней индивидуума. Впрочем, дискурс учителя философии и сам мог принимать характер духовного упражнения — если он был представлен в такой форме, что позволял ученику, в качестве слушателя, читателя или собеседника, духовно совершенствоваться и открывал для него возможность внутреннего преображения.

В нашем исследовании будет три этапа. Прежде всего мы проследим историю первоначального употребления слова philosophia и выясним смысл его философского определения у Платона, — в диалоге “Пир” Платон определяет философию как стремление к мудрости. Затем мы постараемся дать характеристику различных философских концепций античности, рассматривая каждую с точки зрения сопряженного с нею образа жизни; это подведет нас к изучению тех особенностей, которые их объединяют. Далее мы попытаемся показать, по какой причине и в какой степени философия начиная с эпохи средневековья стала восприниматься как чисто теоретическая деятельность. Наконец мы поставим перед собой вопрос, возможно ли возвращение к античному идеалу философии. Чтобы не быть голословными, мы будем постоянно опираться на тексты древних философов. Думаю, это сослужит хорошую службу студентам, у которых не всегда есть возможность познакомиться с источниками.

1 Ж.-П. Вернан тоже употребляет это выражение. См.: J.-P. Vemant. Mythe et pensee chez les Grecs, t. I. Paris, 1971, p. 96.

2 P. Rabbow. Seelenffihiung, Methodik der Exeizitien in der Antike. Mtlnchen, 1954.

Размышления, представляемые на суд читателя, - итог долгих трудов, посвященных античным философам и античной философии. В ходе этих изысканий на меня оказали большое влияние две книги. Это, во-первых, работа П. Раббова “Seelenfuhrung” (“Духовное руководительство”)2, вышедшая в 1954 г. Здесь показано, какие формы принимали духовные упражнения у эпикурейцев и стоиков. Ценность книги Раббова заключается, в частности, в том, что она раскрывает преемственность, существующую между античной и христианской духовностью; правда, автор ограничивается исключительно риторическими аспектами духовньис упражнений. Во-вторых, я должен отметить сочинение моей жены, которая до знакомства со мной написала книгу “Сенека и греко-римская традиция духовного водительства”1, где творчество римского стоика рассматривается в общей перспективе античной философии.

Мне довелось встретить двух философов, которые независимо от меня интересовались теми же проблемами: это покойный А.-Ж. Бельке2, чьи исследования, касающиеся философии как врачевания души, были опубликованы недавно, и мой польский коллега Ю. Доманский3, работа которого о понимании философии в Средние века и в эпоху Возрождения скоро выйдет из печати: в ней показывается, как античное понятие о философии было отчасти забыто в Средние века и как оно обрело новую жизнь в эпоху Возрождения, например у Петрарки и Эразма. С другой стороны, я полагаю, что моя статья духовные упражнения и античная философия”, опубликованная в 1977 г., оказала некоторое влияние на М. Фуко, отразившееся в его идее “культуры личности”4. В свое время я говорил о совпадениях в наших взглядах и о наших разногласиях5.

1 Ilsetraut Hadot. Seneca und die griechisch-romische Tradition der Seelenleitung. Berlin, 1969 (представлена в 1965 г. как докторская диссертация и издана, без каких-либо изменении, значительно позже).

2 A.-J. Voelke. La philosophic согпте therapie de 1'ame. Preface de P. Hadot. Fribouns—Paris, 1993.

3 /. Domanski. La philosophic, theorie ou mode de vie. Les controverses du Moyen Age et du debut de la Renaissance. Preface de P. Hadot. Friboui-g— Paris (выйдет в свет в 1996 г.)4*.

4 М. Foucault. Le Souci de soi. Paris, 1984, p. 57.

5 P- Hadot. Reflexions sur la notion de culture de soi. — Michel Foucault philosophe. Rencontre Internationale, Paris, 9, 10, 11 janvier 1988. Paris, 1989, р. 261-269.

Я выражаю сердечную признательность Эрику Виню, который подал мне мысль написать эту книгу, подсказал ее план и в дальнейшем проявлял ко мне идеальное терпение. Консультации и сочинения моей уважаемой коллеги Р. Амайон просветили меня относительно сложнейших проблем, связанных с шаманством. Приношу ей свою глубокую благодарность Я должен особо поблагодарить Сильвию Симон, Гвенаэль Обри, Жанни Карлье, Ильзетраут Адо, которые прочли эту книгу, с тем чтобы, насколько возможно, устранить в ней изъяны и неточности.