Религиозные конфликты или религиозные войны в Речи Посполитой второй половины XVI – середины XVII вв. ? Как нам об этом говорить в наших университетских курсах

Однако конфессиональная картина государства была более разнообразной, особенно если учесть массовое распространение протестантов разного толка. Говоря о поликонфессинности населения Великого княжества Литовского, следует добавить иудеев, мусульман (караимов), православных армян и т.д. В результате Брестской унии 1569 г. появляется униатская церковь. Понятно, что межконфессиональные отношения были в Речи Посполитой далекими от идиллии, что, в принципе, отвечало западноевропейской палитре религиозных отношений в целом. Однако, здесь были и серьезные отличия, что не может не привлекать внимание историков и религиоведов.

Тема межконфессиональных отношений в Речи Посполитой XVI – XVII вв. до сих пор является актуальной в историографии, как польской, украинской, белорусской, российской, так и западноевропейской. В университетах на территории СНД она может рассматриваться в нормативных курсах по истории южных и западных славян, истории Украины, истории Белоруссии, частично и истории России, различных спецкурсах, в курсах по истории религий, на философских факультетах – в целом ряде курсов, в зависимости от специализации.

Проблема состоит в том, как сегодня интерпретировать накопившийся в литературе материал о многочисленных и, что важно, различного типа и рода межконфессиональных конфликтах ? Сравнимы ли религиозные войны в Западной и Центральной Европе (наиболее яркий пример – Тридцатилетняя война) с религиозными конфликтами в Речи Посполитой ? Возможно ли употребление таких оценочных понятий, как религиозные войны, для характеристики межконфессионных отношений у восточных и западных славян ? Как сегодня относится к таким проявлениям крайне враждебных отношений, как убийство православными полоцкого униатского архиепископа Иосафата Кунцевича ? В какой мере на межконфессиональные отношения накладывались национальные (протонациональные) отношения ? Каковы вес и значение религиозных мотивов в первых восстаниях украинского казачества и освободительной войны под проводом Богдана Хмельницкого ? Комплекс названных и других проблем составляет тему моего выступления, хотя это, прежде всего, научная проблема, решение которой еще далеко от совершенства.

Рассматривая межконфессиональные отношения в Речи Посполитой в рассматриваемый период, выделю несколько групп конфликтов: – в среде самих католиков; – между католиками и протестантами; – между православными и протестантами; – между католиками и православными; – между православными и униатами. Если напряженность в отношениях между католиками и православными возникла после 1569 г., т.е., она стала, в основном, следствием политической Люблинской унии, то конфликт с протестантами развивался по мере распространения различных направлений Реформации в Речи Посполитой. Ну и, конечно же, православно-униатский конфликт был спровоцирован религиозной Брестской унией 1596 г. Насколько глубокими были межконфессионные разногласия ? Составляли ли угрозу для православного общества религиозные конверсии, на чем настаивали полемисты ? Могли ли они в Речи Посполитой привести к религиозным войнам ?

Что касается конфликтов в среде римо-католиков, то их, по большому счету, нельзя назвать межконфессиональными, но это все же были религиозные конфликты, имеющие различный характер. Отчасти, инициировали конфликты иезуиты. Наиболе изветным был их конфликт с городом Краковом, куда они проникли с большим трудом, но их так и не допустили в Краковский университет¹. В целом, иезуиты имели много трудностей на пути развертывания своей деятельности в Речи Посполитой, что нашло отражение в возникновении массовой антииезуитской литературы. Политика неприятия иезуитов речьпосполитским обществом, а также антииезуитская литература были в польской историографии предметом специального научного анализа.

Другой пример внутреннего католического конфликта связан с Вильно, а также Виленской римо-католической диецезией. После перехода в 1591 г. епископа кардинала Юрия Радзивилла в Краков, поляки хотели посадить на местную кафедру луцкого епископа Бернарда Мацеевского (позже он также перешел на Краковскую диецезию), но литовцы воспротивились этому. Конфликт, который продолжался длительное время (виленская кафедра оставалась вакантной до 1600 г. – беспрецедентный случай), закончился победой литовско-русских католиков, которые добились номинации своего представителя – Венедикта Войны. Здесь, в отличие от Кракова, мы видим этническую подоплеку конфликта, связанного, видимо, с позицией литовских магнатов, выступивших ранее против подписания Люблинской унии. Кстати, в современной литовской историографии Люблинская уния трактуется исключительно с негативной стороны.

Рассмотрим кратко основные вехи Реформации в Речи Посполитой, в результате которой резко обострились межконфессиональные отношения. Протестантские веручения, направленные на реформирование церкви, начали распростаняться в Польском королевстве еще в первые десятилетия XVI века. Например, в вассальной от польського короля Пруссии в 1544 г. был открыт лютеранский университет, который превратил Кенигсберг во второй после Витенберга очаг лютеранства. Все же наиболее широко лютеранство распространилось на территории польско-немецкого пограничья: во Вроцлаве с 1519 г. начали печатать сочинения Мартина Лютера, в 1525 г. был издан лютеранский катехизис. Одновременно звучали лозунги обновления религиозной жизни путем упрощения обрядов и повышения значения личной веры, критиковались упадок духовной жизни, корыстолюбие и деморализация духовенства, звучали призывы возвращения к «чистому Евангелию и искреннему слову Божию».

С середины XVI века несколько направлений протестантского вероучения утвердилось на внутренних территориях Польського государства. В 1548 г. здесь поселились изгнанные из Австрии и Чехии «чешские братья», близкие к лютеранам, в 1573 г. они уже имели 31 общество. В последней четверти XVI в. на лютеранство перешло болем 40% католических парафий Великопольши.

В Малопольше и Галиции более популярным стал кальвинизм, здесь проповедовалась дешевая церковь, демократизированная структура церковной власти и допущение к церковному управлению светских. Движение стало массовым: в конце XVI в. в Малопольше и Русском воеводстве действовало от 206 до 297 кальвинистских обществ, в 1544 г. церковная организация кальвинистов была оформлена на соборе.

В Великом княжестве Литовском в середине XVI в. под протекцией магнатов, в частности канцлера Николая Радзивилла Черного, кальвинизм получил господстующее положение среди магнатов и шляхты.

Наконец, появились и польские братья, которые вышли из Кальвинистской Церкви. Их называли еще арианами, по имени одного из раннехристианских еретиков Ария. Отвергнув догмат Святой Троицы, польские братья признавали лишь Бога-Отца, Исуса Христа считали человеком, освященного Святым Духом после воскресения. За то, что польские братья принимали при вступлении в братство повторное крещение, из назвали «новокрещенцами». В результате образовалось одно из наиболее радикальних течений протестантизма (например, пропагандировалось освобождение крестьян от подданства, или призивалось к тому, чтобы каждый человек лично зарабатывал свой насущный хлеб). В конце столетия в среду польських братьев влился итальянец Фауст Социн, который придал учению более мякий социальный характер и теологическую завершенность. Социниане провозгласили человеческий разум инструментом постижения Священного Писания, а моральное самоусовершенствование – единственным путем преодоления греховности. В центре социнианства – Ракове – была открыта типография и академия².

Влияние протестантизма отразилось и на польском римо-католическом епископате, в среде которого возник проект создания Народного костела, который бы объединил под эгидой папы католиков и протестантов. Проект не был реализован, однако активизация религиозной жизни привели к тому, что было достигнуто взаимопонимание между разноверами, вследствие чего возник акт Варшавской конфедерации 1573 г., которым католики и протестанты взаимно гарантировали сохранение религиозного мира и неупотребление оружия для выяснения межконфессионных конфликтов. Этот пункт Варшавской конфедерации вошел в Pacta Conventa, то есть, пакет обязательств, которые должен был брать на себя под присягой каждый новоизбранный король.

Протестантская Реформация имела место и на территории Украины и Белоруссии – наибольших составных частях Великого княжества Литовского. По истории Реформации в ВКЛ существует обширная литература, среди которой выделяются работы, посвященные наиболее видным ее деятелям. Из работ последнего времени следует упоминуть исследований Т. Кемпы³, М. Ледке⁴. Для характеристики Реформации на территории Украины и Белоруссии стоит вспомнить выводы М. Грушевского, написанные в 20-е гг. ХХ в. Так, в работе «К истории религиозной мысли на Украине» он подвел некоторые итоги: евангельское движение не имело глубоких корней ни в польско-литовском, ни в украинско-белорусском обществе. Высказывания полемистов конца XVI – начала XVII вв. на этот счет (А. Курбский, И. Вишенский, П. Скарга) зрелый историк считал значительным преувеличением. Несмотря на это, М. Грушевский подчеркивал огромное значение протестантов для развития национального движения.

С момента становления научной историографии историки дискутируют о том, какой тип межконфессиональных отношений утвердился в Речи Посполитой: толерантных, или нетолерантных ? Сторонники первого типа отношений абсолютизируют условия сохранения религиозного мира, другие приводят примеры межконфессионных конфликтов, в особенности – так называемых рокошей (rokosz – мятеж), наиболее значительный для нашого периода – рокош Зебжидовского 1607 г.

Что касается межконфессиональных конфликтов, то по этому вопросу написаны специальные работы: давняя В. Собеского «Вероисповедальная ненависть беспорядков во времена правления Сигизмунда III»⁵, более новые работы М. Космана, Т. Василевского и др.

Во главе политики нетолеранции находились, конечно же, иезуиты, проводившие политику Котрреформации. Они, кстати, этого и не скрывали. Ну вот что пишет, например, В. Собеский о развитии событий в 1606 г., которые привели к рокошу: произошло много религиозных мятежей, напр., уничтожение лютерантского и чешского сборов в Познани, разрушение иноверческого кладбища в Кракове, изгнание иезуитов из Торуня и Гданска и др. Ярким примером является сейм 1606 р., точнее "ночь иезуитов" з 17 на 18 апреля, когда было сорвано принятие сеймовой конституции против религиозных мятежей, имевшей своей целью защиту протестантов, и предполагала даже полную ликвидацию унии. Решающую роль в тех событиях сыграл Петр Скарга: когда стало понятно, что конституция проходит, ночью проект документа был подвергнут тщательному анализу в иезуитском доме Святой Варвары. Иезуиты нашли в документе пункты, легализирующие еретиков. Ночью П. Скарга обошел всех духовных сенаторов, а также отдельных земских послов. Утром сейм був сорван, що спровоцировало известную Сандомирскую конфедерацию⁶. Кое-кто из историков сомневается в достоверности сообщения, содержащегося в дневнике Велевицкого. Если это так, то Петр Скарга действовал по собственной инициативе, то есть, не по заданию короля⁷. Я. Тазбир наиболее реалистичен: видимо, король, осознавая неуступчивость своего проповедника в вопросах веры, использовал его для срыва переговоров с оппозицией, чтобы приступить к милитарному разрешению проблемы⁸.

Историки Реформации описали отдельные вероисповедальные мятежи, случившиеся в различных местах в разное время. Например, Г. Гмитерек изучил источники о таком событии в Люблине в 1633 г.⁹ Мятеж против кальвинистской общины спровоцировали студенты местного иезуитского коллегиума, дошло до стрельбы из огнестрельного оружия, были многочисленные жертвы с обеих сторон, но расследование было не на пользу протестантов. В результате в Люблине восторжествовала Контрреформация: последний большой центр кальвинизма среди коронных городов пришел в упадок.

В современной польской историографии, все же, преобладает взгляд на эпоху как время всеобщей толеранции, о чем свидетельствуют даже названия работ: Я. Тазбира «Государство без костров», Л. Ярминского «Без употребления силы: политическая деятельность протестантов в Речи Посполитой в конце XVI века», пишут польские историки и о религиозной толеранции в ВКЛ. Существует работа Р. Косцельного о проблеме толеранцийности в историографии и о представлениях того времени¹⁰.

Следует отметить одну наиболее характерную и важную черту католическо-протестантских конфликтов: преимущественно, они не имели этнической подоплеки. Более того, в большинстве случаев важным был сословно-материальный фактор. Так, мотивы Сандомирской конфедерации в значительной мере были связаны с политическими противоречиями магнатско-шляхетских группировок/партий. Чисто социальный характер имел конфликт середины XVI в., получивший название процесса «экзекуции поместий», в котором принимала участие и протестантская шляхта.

Что касается взаимоотношений между протестантами и православными, то они разительно отличались от других видов межконфессиональных отношений. Кроме отдельных полемических выпадов, до конфликтов не дошло, а, начиная с 1595 г., наметился союз между ними, на основе борьбы за соблюдение конфессионного мира. Состоялось два съезда протестантов, с участием православных: в 1595 г. в Торуни и в 1599 г. в Вильно. По истории этих событий написана специальная литература, а Т. Кемпа в своей последней работе аргументировано доказал, что союз был успешным и не ограничивался кратковременными политическими кампаниями¹¹. Примером наиболее плодотворного сотрудничества протестантов и православных может быть Слуцкое княжество, которое в 1600 г. перешло во владение биржанской ветви Радзивиллов, конвертитов на кальвинизм с середины XVI в. Благодаря патронату Радзивиллов, княжество не попало под влияние униатов. Слуцк стал одним из основных центров православия на территории ВКЛ¹².

Считается, что время толеранции закончилось в Речи Посполитой в 1658 г., когда сейм принял конституцию, изгнавшую за пределы государства польских братьев – ариан. Эпоха веротерпимости осталась в прошлом.

Зато отношения между католиками и православными были зачастую напряженными. Например, в 1583 г. ситуация обострилась во Львове в результате попытки насильственного проведения календарной реформы, когда католические органы духовной власти допустили опечатывание православных церквей и аресты священников. Отмечены притеснения и со стороны власти магистрата, направленные против Львовского Успенского братства. Соседи Успенской церкви и братства – доминикане – добились в 1595 г. запрета на колокольный звон в православных церквях в воскресные дни и дни католических праздников. В ответ они получили протест братчиков. В свою очередь, начались аресты православных. В конфликт вынужденно вмешались наиболее видные представители княжеских родов: Ружинский, Вишневецкий, Острожский¹³. Зафиксированы конфликты в Вильно и др. городах. Частично, напряжение было снято в результате провозглашения Брестской унии, но ненадолго. В начале XVII в. все громче заявляло о себе казачество, которое и слышать не хотело ни о каком примирении.

Не будет большой ошибкой утверждать, что наибольшее количество конфликтов произошло в столице ВКЛ г. Вильно – городе с полинациональной и поликонфесионной структурой населения. Они неоднократно обсуждались в литературе. Особое внимание было привлечено, в частности, к конфликтам православных и униатов в 1608-1609 гг., вызванными политикой, которую здесь проводил униатский митрополит Ипатий Потий Но здесь часто конфликтовали и католики с протестантами. Известный историк Марцелий Косман писал, что межконфессионные конфликты делили город на вражеские лагеря. Важно отметить, что часто они разжигались католическим духовенством, которое непрерывно с амвонов разжигало религиозную ненависть, подстрекало верующих простолюдинов к нападениям на кальвинов, лютеран и православных, не говоря уже о евреях. Хотя были и периоды относительного спокойствия¹⁴.

Наиболее резонансными были, конечно же, конфликты между православными и униатами. Вопрос неоднократно обсуждался в литературе, в последнее время к нему снова обратилось ряд историков (М. Дмитриев, М. Довбыщенко, Н. Яковенко, Т. Кемпа, Л. Тимошенко, Т. Хинческая-Геннель, С. Плохий и др.), но, мне кажется, он не только далек от завершения, но и, что крайне интересно, до сих пор не достигнуто взаимопонимание. Конфессиональные конфликты в 1595-1600 гг., а также в 1601-1620 гг. недавно стали предметом внимания отдельной статьи М. Дмитриева¹⁵.

О конфликте в Вильне в 1608-1609 гг. недавно написал специальную статью Т. Кемпа¹⁶. Результатом было ослабление позиций православных в городе: при помощи магистрата и личной опеки Сигизмунда ІІІ, в конце конфликта все православные церкви (за исключением новооснованной церкви Святого Духа) были переведены на унию.

Как считает Т. Кемпа, главным мотивом выступления православных против Потея и Рутского в Вильно, а этим руководили Сенчилло и Зашковский, были поначалу конфессионные амбиции. Униаты пытались ввести латинизирующие нововведения, православные пытались защищать старую греческую веру. Но вскоре на помощь униатам поднялись римо-католики, а сторону православных защищала протестантская шляхта. В связи с этим конфликт рассматривается, как важный эпизод борьбы с Контрреформацией в Речи Посполитой. Кроме того, здесь были элементы борьбы шляхты против монарха, шляхта защищала позиции шляхетского трибунальского суда, а король – свой задворный суд, который и решил спор в свою пользу.

Межкофесионные разногласия были сильными в Киеве, то же самое – в Могилеве, то же – в Витебске и Полоцке. Наиболее важные и острые события происходили в восточных епархиях Киевских митрополий (православной и униатской). Сначала центром напряженности стал Могилев, затем – Витебск.

Для понимания того, что произошло в Витебске в 1623 г., следует напомнить несколько очень важных вещей. 1). До Йосафата Кунцевича на полоцкой кафедре находилось двое владык – Герман Загорский (Загоруйский) и Гедеон Брольницкий (существуют сведения, что он имел конфликт с митрополитом Ипатием Потием), о которых современники говорили, что они являются неискренними униатами, поскольку уния лишь обозначила свое присутствие в епархии, которая включала территорию нескольких воеводств (Полоцкого, Витебского и Мстиславского, а также браславский уезд виленского воеводства). Доминирование православия здесь было безоговорочным, хотя, напомню, на Брестском православном соборе 1596 г. не было ни одного представителя от этой епархии. В 1618 г. вакансию занимает очень ревностный католик Йосафат Кунцевич. 2). В результате хиротонии патриархом Феофаном в 1620 г. православной иерархии, на Полоцкую архиепископию высвячивается не менее ревностный православный Мелетий Смотрицкий – выдающийся писатель, публицист и богослов. Таким образом, уже тогда была заложена мина замедленного действия, когда на территории одной епархии появились две параллельные кафедры. 3). После беатификации в XVII в., а особенно после канонизации в ХIХ в., Й. Кунцевича, когда были собраны многочисленные свидетельства его святости, как-то не принято было говорить о его антиправославной деятельности, которая и послужила причиной его смерти.

Сейчас в научный оборот введены новые архивные материалы, которые дают непреложную информацию о том, что уже в первые два года – в 1618 и 1619 гг. – Й. Кунцевич осуществлял политику насильственного навращения в унию, особенно в городах – Могилеве, Витебске, Полоцке. Причем таких методов не предпринимал даже Ипатий Потий: Кунцевич аретовывал православных священников, закрывал церкви, угрожал от имени Бога, использовал арсенал королевских универсалов (админресурс). Все это очень подходит под категорию нарушения религиозных свобод, за что боролись протестанты и православные и что гарантировалось конституциями сейма, т.е., законодательной властью государства.

Примечательно, что эту политику не поддерживала даже римо-католическая магнатерия. Например, скептически к этому относились канцлер Лев Сапега и витебский воевода Ян Завиша.

События в Могилеве исследовал М. Довбыщенко¹⁷. Итак, 9 октября 1618 г. униатский архиепископ Й. Кунцевич не был допущен к визитации могилевских церквей. Более того, его даже не пропустили на территорию города, под угрозой обстрела, при этом назвали «отступником» и он вынужден был ретироваться. К этому следует добавить, что предшественник Й. Кунцевича Гедеон Брольницкий в начале XVII в. тоже не был допущен к визитации Могилева, под предлогом того, что он был «поклонником папы». Существуют подозрения, что епископ даже отказался от юрисдикции над могилевскими церквями. Последствия инцидента 1618 г. были непредсказуемыми: в 1619 г. королевский суд наказал мещан – организаторов конфликта смертью, все городские церкви перешли под покровительство епископа, на город накладывался денежный штраф (правда, до смертельных казней не дошло).

Примечательно, что могилевские религиозные конфликты имели материальную подоснову. Город, находящийся на перекрестии важных торговых путей международного значения, был очень богатым, а переправа через Днепр, ведущая из Европы в Московское царство, приносила наибольшие доходы, но была церковной власностью. Присутствие материальных интересов в могилевских конфликтах очевидна. Для историка церкви могилевская ситуация важна еще и тем, что она демонстрирует специфику права патроната в магдебургских городах, где патронат принадлежал, фактически, мещанам и магистрату. Естественно, они никак не могли согласиться на то, чтобы доходы с переправы перешли Полоцкой кафедре. Религиозный/конфессионный фактор играл здесь второстепенное значение.

Конечно же, апогеем напряженности считается убийство православными 12 ноября 1623 г. архиепископа Йосафата Кунцевича в Витебске. Ранее считалось, что именно эта трагедия была причиной поездки Мелетия Смотрицкого на Восток, где он встречался с патриархом Кириллом Лукарисом, но встреча принесла разочарование и по возвращению М. Смотрицкий предпринял усилия к примирению Руси с Русью. Разочаровавшись, он принял унию. Подчеркиваю, что круг дискуссионных вопросов намного шире факта смерти Й. Кунцевича. Тогда предпринимались обоюдные попытки примирения¹⁸, но они не были реализованы¹⁹.

Наверное, архиепископ искренне верил в то, что он творил. Ранее он издал «Правила и конституцию для духовенства Полоцкой епархии», укреплял кафедру материально, отстраивал собор Св. Софии в Полоцке, помогал церквям и парафиям. Однако на территории, где преобладало православие, это был глас вопиющего в пустыни. Наоборот, политика административного введения унии еще больше раздражала и привела к трагедии. Сегодня даже признается, что действия по закрытию православных церквей имели провокационный характер. Т. е., Й. Кунцевича предостерегали о последствиях, однако он был по-своему последователен и продолжал насилие.

12 ноября 1623 г. архиепископ был растерзан толпой православных в Витебске, когда они узнали, что во дворе владыки был арестован местный священник, православные были возмущены тем, что им было отказано в возможности участия в богослужении.

Последствия расследования трагедии потрясли Речь Посполитую: 19 витебских мещан было казнено, 74 приговорили к смертной казни заочно, поскольку они успели разбежаться. Было конфисковано имущество осужденных, наказан был и весь город Витебск, у которого отобрали магдебургию (невероятно, но факт). Все витебские церкви были отданы под юрисдикцию униатского архиепископа, мещане должны были построить новую церковь, в которой они обязывались чтить память убитого епископа.

В литературе высказывалось мнение о том, что витебская трагедия повлияла на процесс утверждения унии в Полоцкой архиепархии. Однако это не так. Антоний Селява, к которому перешла униатская архиепархия, постоянно жаловался на непокорность православных. Не помогла и конверсия на унию Мелетия Смотрицкого. Лишь элекция Владислава IV изменила ситуацию: архиепархия была разделена на две части. Здесь появился белорусский епископ (мстиславско-оршанско-могилевский), который резидировал в Могилеве. Первым стал Иосиф Бобрикович в 1633 г. Во время сейма 1635 г. в универсале Владислава говорилось о том, что в Полоцке, где лежит тело Йосафата, и Витебске, где он был растерзан, православные не должны иметь ни одной церкви. Однако этот и другие указы не решили проблему. Считается, что последователь Й. Кунцевича архиепископ Антоний Селява (в 1640 – 1655 гг. – киевский униатский митрополит) на территории Полоцкой епархии потерпел поражение. То есть, факт мученической смерти Йосафата Кунцевича не повлиял на большинство православного населения региона. Не помогла и беатификация Й. Кунцевича в Риме в декабре 1642 г. Территория полоцкой архиепархии осталась бастионом православия практически до конца существования Речи Посполитой. Белорусский православный владыка оставался единственным православным епископом на территории всей Речи Посполитой, после перехода на унию на переломе XVII-XVIII вв. западных епархий православных (Львов, Перемышль, Луцк). Убийство Кунцевича отрезвило противников и послужило стимулом для примирения, по крайней мере, конфликты подобного рода прекратились. Последующие 20 лет были периодом межконфессионального спокойствия.

Вообще-то, нужно признать, унионный проект регионального типа был весьма рискованным, поскольку сопровождался церковным расколом. Хорошо бы раскол Брестского типа обсудить отдельно.

В первой половине XVII в. в Речи Посполитой была проведена в жизнь еще одна региональная уния, правда, гораздо меньшего масштаба, однако ее последствия тоже были значительными. Речь идет об унии с Римом львовских армян, которую начал молодой епископ Николай Торосович; он был хиротонизован в 1627 г., унию принял в 1630 г. Уния епископа расколола армянское общество, в конфликт на стороне униатов вмешивался католический магистрат. Затяжной конфликт продолжался и во второй половине XVII в.²⁰

Именно во время генерирования и углубления православно-униатского конфликта в конце XVI в. появилась сила, которой суджено было сыграть решающую роль во всех последующих схватках в XVII в. Уже во втором казаческом восстании 1594-1596 гг. под проводом С. Наливайко заметен был религиозный фактор, а в событиях 1610 г. в Киеве, в результате которых было совершено покушение на наместника митрополита И. Потия Антония Грековича, казачество впервые сформулировало свои политические требования, среди которых на первом месте было поставлено требование ликвидации унии. Все последующие восстания имели, по большому счету, религиозный характер.

Апогеем религиозной войны запорожского казачества было, по существу, восстание Б. Хмельницкого. Хмельниччине и ее политическим, а также религизным мотивам посвящено бесчисленное количество публикаций. Среди них выделяются работы Сергея Плохия, суммированные в книге «Наливайкова вера»²¹. Исследователь даже выделяет два рода религиозных войн во времена Хмельниччины: войну против католиков/униатов и войну против иудеев. На самом деле, были и другие оттенки воинской доблести: казаки во время походов на запад с одинаковым успехом грабили православне церкви и монастыри. При более тщательном анализе выясняется, что по своим религиозным задачам, Хмельниччина сравнима с западноевропейскими религиозными войнами, в которых использовалась концепция «священного права восстания» для легитимации различных политических действий, даже уничтожения политических противников – протестантов или католиков. Лозунг защиты «греческой религии» с самого начала был очень важным методом мобилизации всего общества на вооруженную борьбу против Польши. Кроме того, религиозная идея позволяла объяснить миру причину восстания против законного монарха – польского короля. Примечательно, что в государственных кругах Речи Посполитой восстание Хмельницкого рассматривалось именно как религиозная война.

Рассмотренный тип православно-католическо-униатских конфликтов в Речи Посполитой конца XVI – первой половины XVII вв. имеет серьезное отличие от европейских культурно-религиозных процессов²². Типологическое отличие заключается прежде всего в том, что православно-католические конфликты на Востоке Европы имели все же этноконфессиональный характер: православные выступили на защиту угнетенной «греческой веры», а борьба вокруг унии была не просто борьбой Руси против Руси, а в сущности, борьбой за национальную церковь. Такой же характер имели православно-католические конфликты.

Возникает закономерный вопрос о глубине и масштабах православно-униатского конфликта в первой половине XVII в. И вот что об этом утверждает статистика: в середине XVII в. униаты могли обладать в сумме лишь около ¼ всех русских парафий (3500 против 12 тыс.). Как показал недавно Т. Кемпа, на воеводских сеймиках в Русском воеводстве и других воеводствах ВКЛ, которые часто становились ареной конфликта православных с униатами, побеждали, как правило, православные²³.

Обсуждая истоки межконфессиональных конфликтов, не следует забывать, что, в принципе, положение украинско-белорусской магнатерии и шляхты в Речи Посполитой не считается в современной историографии угнетенным. Неравенство было, но не таким, каким оно представлялось в советской или старой украинской историографии. Важным представляется и вопрос о религиозных конверсиях, в особенности о переходах с православия в католицизм. Здесь мы сталкиваемся с еще одним историографическим мифом, который заключается в том, что якобы массовые конверсии православной элиты в католицизм после Люблинской унии едва ли не привели к массовой национальной измене и полонизации, что и послужило главной причиной казаческих восстаний.

Следует сказать, что упомянутая мифологизация не возникла на пустом месте: она зафиксирована как минимум в двух важных источниках того времени: дневнике/хронике иезуита Яна Велевицкого и полемическом сочинении Мелетия Смотрицкого «Тренос». Казалось бы, источники походят из враждующих лагерей, и не может быть сомнений в объективности нарратива. Однако, при более пристальном анализе оказывается, что речь идет об обычных для того времени гиберболизации и полемических приемах.

Как показали Г. Литвин²⁴ и Н. Яковенко, накануне восстания Б. Хмельницкого, наступление католизации действительно имело место, но, оказывается, на середину XVII в. около 90% украинской элиты все же исповедовали православие²⁵. Причем, все объясняется довольно просто: социальный престиж шляхты не был связан напрямую с ее вероисповеданием. Для магнатов конфессиональные ориентиры были несколько иными: для них была характерна конфессионнальная пестрость, связанная с корпоративной политикой, а также мотивацией укладывания браков.

Конечно же, межконфессиональное равновесие в Речи Посполитой постепенно ухудшалось, что было отчетливо видно на фоне успехов Католической Реформы. К тому же, оно было расшатано военными бурями середины – второй половины XVII в.

В конце остается ответить на поставленный вначале вопрос: как все это рассматривать в наших курсах, т.е., прежде всего, как трактовать межконфессионные отношения в Речи Посполитой ? Подытоживая, позволю себе не согласиться с выводом уважаемого коллеги М. Дмитриева, который в заключении своей недавней статьи вполне недвусмысленно заявил о том, что «трудно найти весомые аргументы против мнения, что это были именно религиозные войны». Мне кажется, как раз наоборот, трудно найти весомые аргументы для употребления термина «религиозные войны». Это были обыкновенные межконфессиональные конфликты, доказательством чего могут быть масштабы религиозных войн в Западной и Центральной Европе.

Рассмотренные межконфессиональные конфликты являются ярчайшей иллюстрацией того, как поликонфессиональное общество Речи Посполитой отвечало на вызовы европейских религиозно-культурных преобразований раннего нового времени. Как известно, межконфессионный мир в Европе наступил в 1648 г. с подписанием Вестфальского мира. Он означал, кроме всего, утверждение эпохи религиозной модернизации Европы. Под этим углом зрения и следует рассматривать религиозные движения на Востоке Европы.