С. М. Абрамзон Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи

Устойчивое сохранение патриархально-феодальных отношений в киргизском обществе способствовало тому, что в народном мировоззрении киргизов удерживалась наиболее отсталая форма идеологии — религиозная идеология. Она играла в прошлом существенную роль в духовной жизни киргизов, хотя содержание ее далеко не сводилось к господствовавшей религии — исламу. Последний распространился среди киргизов сравнительно поздно. В исторических источниках, относящихся к XVI—XVII вв., киргизы еще называются «кафирами», т. е. немусульманами, или «ни кафирами, ни мусульманами»¹. Более интенсивное проникновение ислама в среду киргизов можно отнести приблизительно ко второй половине XVII и к XVIII в. Этот процесс, по-видимому, принял еще более активные формы с момента захвата киргизских земель Кокандским ханством.

Основную роль в насаждении и распространении ислама, помимо всякого рода проповедников — дервишей, ходжей и ишанов, сыграла киргизская феодальная знать². «Киргизы произошли от Эркеша — знаменосца Мухаммеда» — это «историческая» ссылка, которую манапы и их идеологи приводили, для того чтобы подчеркнуть давность и незыблемость ислама и его традиций у киргизов. Между тем, как известно, ислам является среди киргизов сравнительно поздним явлением.

Если в XVI в. ислам имел среди киргизов совершенно незначительное распространение, то и в последующие века мусульманское вероучение не достигло значительных успехов.

Описания путешественников, посетивших край в 60—80-х годах XIX в. (М.И.Венюков, Г. Е. Грумм-Гржимайло и др.), дают картину, мало отличающуюся от нарисованной Сейфи для XVI в. Киргизы изображаются как весьма плохие мусульмане, которые «за обряды берутся тогда, когда аул посещает ходжа, — раз в год, в Рамазан», среди них есть даже «незнакомые с именем своего пророка», а обряды омовения, посты, да и самый намаз знают вообще немногие. Если допустить в этих описаниях известную долю преувеличения, исторические факты все же убеждают в том, что ислам не успел пустить среди киргизов таких глубоких корней, как, например, среди их соседей — казахов.

Наиболее значительным событием, оказавшим свое влияние на приобщение киргизов к исламу, нужно считать переселение значительной массы киргизов в пределы Ферганы в XVII в., в период захвата киргизских земель ойратскими феодалами. В Фергане киргизы попали в сферу деятельности узбекского мусульманского духовенства, которое начало усиленно обрабатывать доверчивых и простодушных кочевников, обращая их в ислам, создавая для себя новые источники доходов.

Вскоре после ухода основной массы киргизов из Ферганы на свои старые земли, в пределы Тянь-Шаня, в гущу киргизского населения двинулись купцы, а вслед за ними предприимчивые и фанатичные узбекские муллы иособенно ишаны. Одновременно шло и военное завоевание края войсками Кокаидского ханства через организацию военных укреплений в наиболее важных стратегических и торговых пунктах. Начался непродолжительный, но тяжелый для киргизов период узбекской колонизации

На помощь узбекскому духовенству в деле распространения ислама пришли киргизское бийство и манапство, кровно заинтересованные в создании аппарата для идеологического воздействия на. массы своих подданных — букары.

Низкий, уровень производительных сил, неустойчивость скотоводческого хозяйства при частых джутах (массовых падежах скота), в условиях военных столкновений между родами и с соседними народами, сопровождавшихся захватом скота, при слабом развитии земледелия, цепкие традиции хотя уже и успевшего разложиться родового строя создавали основу для сохранения комплекса домусульманских верований.

Естественно, что такая система религиозных представлений не могла удовлетворить мапапство, которое успело оформиться как класс со своими интересами и устремлениями и. быстро, шло по пути превращения в паразитическую привилегированную верхушку с ярко выраженными признаками феодальной кочевой знати. Манапству, владевшему имуществом и жизнью своей букары, захватившему полноту власти прежних родовых аксакалов, потребовался гибкий, хорошо слаженный идеологический аппарат, который мог бы поддерживать его авторитет как земного властителя народных судеб и служить «смирительной рубашкой» для непокорных. Эту роль мог с успехом выполнить ислам, имеющий огромный опыт влияния на массы и располагающий внушительным «штатом» учителей и проповедников.

Манапы и бии первыми принимают ислам, а вслед за этим начинают насаждать его среди своей букары, зачастую принудительным порядком. С этой целью отдельные манапы приглашают к себе узбекских мулл, которые на первых порах обучали букару только основным обрядам и важнейшим молитвам, необходимым для совершения намаза.

Процесс распространения ислама среди киргизов был достаточно длительным и болезненным. Новая религия была непонятна массам, а часть букары была настроена враждебно к духовенству, начинавшему предъявлять строгие требования в отношении выполнения обрядов и собирать материальную мзду в виде религиозной подати —зякета и других сборов. Население недолюбливало кокандское духовенство и за то, что оно являлось неотъемлемой частью системы кокандской. государственности, жадно высасывавшей соки из своей «колонии», какой являлась тогда значительная территория, заселенная киргизами.

Меньше всего, разумеется, духовенство, жадное до всяких земных благ, могло пользоваться симпатиями со стороны наиболее эксплуатируемой и экономически слабой части букары. Однако и в среде самих манапов находились такие, которые, поддерживая ислам, в то же время являлись ярыми врагами духовенства³.

Ислам, постепенно превращавшийся в господствующую религию, продолжал уживаться с самыми первобытными суевериями и обычаями древности, имевшими широкое распространение среди киргизов. Он внес слишком незначительные изменения в моральные устои и в бытовой уклад киргизов. На первых этапах своего распространения ему приходилось играть весьма скромную роль, в то время как. домусульманские представления были еще довольно сильны. Достаточно сказать, что сын одного из крупнейших феодалов XIX в. Ормона Ниязбекова — Уметаалы имел своего собственного «придворного» шамана (бакшы) Талканчн. По сведениям же Ч.Валиханова, и сам Уметаалы был шаманом. Он пишет: «Нынешний предводитель сарыбагышей Умбет-Али имеет это почетное прозвище (бакшы. — С. Л.)»⁴.

Представители ортодоксального духовенства, а также ишаны, видевшие в бакшы своих соперников (пользовавшихся среди населения большой популярностью) и ненавидевшие их за это, всеми способами старались подорвать к ним доверие населения.

Выгоды от использования мусульманского духовенства были столь очевидны для манапов, что манапство более поздней формации начинает устанавливать с ним самые тесные связи. Этому в значительной степени способствовало происшедшее в 60—70-х годах XIX в. добровольное вхождение Киргизии в состав России. Вслед за этим событием к киргизам широкой волной покатилось татарское духовенство, не столь строгое в требованиях обрядности, не настаивавшее на уплате зякета и поэтому завоевавшее больший авторитет у населения, чем кокандское духовенство.

Здесь уместно указать на переоценку факта присоединения края к России в деле распространения ислама, допускавшуюся некоторыми исследователями. Они полагали, что с приходом русских киргизы сочли почему-то необходимым примкнуть к мусульманству. Такое утверждение не соответствует действительности, ибо почва для ислама была расчищена еще до вхождения Киргизии в состав России. Новые социально-экономические и политические условия, вызванные к жизни в эпоху колонизации края российским капитализмом, только ускорили начавшийся ранее процесс внедрения ислама в гущу киргизского населения, и то же самое манапство, которое помогло исламу пустить первые корни на киргизской почве, став на службу русскому самодержавию, с еще большей энергией принялось насаждать идеологию ислама.

Из этого не следует, что манапство совершенно игнорировало те из пережитков народных верований, которые были тесно связаны с социальной структурой киргизского аила, могли приносить ему доходы и укреплять его авторитет. Укажем хотя бы на использование манапами священных рощ и источников (мазар). Возле них под руководством манапов устраивались грандиозные жертвоприношения — тюлёё, как во время мусульманских праздников (например, курбан айта), так и в моменты, каких-либо стихийных бедствий (засуха, джут, землетрясения и т. д.). Сюда же можно отнести использование манапством таких народных обычаев, как той (празднество по случаю рождения, свадьбы и др.) и аш (тризна, поминки), которые хотя и подверглись некоторому влиянию ислама, но все же сохраняли в себе большую долю традиционных представлений. Вплоть до начала 1930-х годов той и аш являлись для манапства способом легкой наживы (вся тяжесть огромных расходов по их устройству ложилась на плечи бедняцко-середняцких масс аила и кишлака) и определенной системой укрепления политического влияния на массы трудящихся.

С дальнейшей эволюцией манапства по пути еще большего углубления его феодальной сущности, а затем использования им методов капиталистической эксплуатации, превращения его в крепкую опору самодержавного строя, мусульманское духовенство начало постепенно врастать в систему манапской власти настолько, что у большинства крупных манапов мечеть с имамом, (так сказать, «духовная власть») стала составной частью аппарата власти и управления наряду со «светской» частью.

Итак, феодальная верхушка киргизского аила сыграла решающую роль, во внедрении и распространении ислама в массы киргизского населения. Трудно согласиться поэтому с мнением Б. Аманалиева о том, что «киргизское манапство не было особенно заинтересовано в принятии и распространении ислама», хотя он отчасти и прав, когда пишет: «Вообще патриархально-феодальному устройству общественной жизни в Киргизии языческие верования соответствовали больше, чем: исламская религия, основанная на монотеизме»⁵.

Среди подавляющего большинства киргизского населения религиозного фанатизма не наблюдалось. Догматы ислама были мало известны, религиозные обряды выполнялись далеко не всеми. Чокан Валиханов писал по этому поводу: «Пуританизм ислама не успел еще распространиться между этим народом. Буруты (так именовал он киргизов. — С. А.) называют себя мусульманами, но даже не знают, что за человек был Мухаммед. Похороны, свадьбы справляют они по шаманскому обряду, но заставляют при этом, если найдется грамотный среднеазнатец или татарин, читать молитву»⁶.

Наоборот, в народных массах были распространены антиклерикальные настроения. Они были направлены против официального мусульманского духовенства. Так, в одной из молитв, обращенных к высшему божеству — Кудаю, содержалась следующая просьба:

От пестрохалатных ходжей сохрани!

От тихо ступающих мулл сохрани!

Всеми доступными средствами насаждая мусульманскую идеологию, нетерпимость к «неверным», феодальная знать стремилась использовать религию как орудие укрепления своего господства. Идеологию панисламизма она внедряла и в народно-поэтическое творчество, народные традиционные обряды постепенно заменялись мусульманской обрядностью. Одной из наиболее агрессивных форм идеологии ислама был суфизм. Интенсивную деятельность по пропаганде суфизма среди киргизов развивали его представители — ишаны. Они призывали к борьбе с «неверными», духовно закабаляли своих приверженцев. Ишаны настойчиво вербовали себе мюридов среди киргизов-кочевников и, систематически посещая их, собирали в свою пользу большое количество скота в виде религиозной подати. В некоторых местах, даже на Тянь-Шане, существовали киргизские суфийские общины⁷.

Особенно широкое распространение получил суфизм среди южных киргизов. Как сообщил нам Г. П. Снесарев и как это можно уяснить из сочинения XVI в. «Маджму ат-таварих», в течение последних столетий в Южной Киргизии очень сильным влиянием пользовались несколько старых ишанских династий (в частности, династия, восходившая к поэту-мистику Хувийдо, с резиденцией в г. Оше). Южнокиргизские племена и сами киргизы в качестве мюридов были поделены между этими ишанскими династиями. В свою очередь местные ишаны имели связи с кашгарскими суфийскими общинами, ведшими свою родословную от пресловутого Аппак-ходжи. Суфизм южнокиргизских ишанских общин принадлежал к наиболее развитой, рафинированной его форме (Хуфия) и отличался хорошей организацией.

Такая религиозная обязанность мусульман, как пятикратная молитва, регулярно исполнялась главным образом лицами, принадлежавшими к эксплуататорскому классу. Посещение мусульманских святынь в Мекке получило некоторое распространение среди манапов и баев в конце XIX — начале XX в. Мусульманские религиозные праздники соблюдались и в народной среде. Однако в их празднование вплетались и языческие обряды. Религиозный пост орозо связывался с культом предков. Окончание поста орозо айт отмечалось как поминание умерших и предков вообще. В этот день жарили кусочки теста в сале (боорсок) и зажигали 40 свечей (стебли чия, обмотанные ватой и обмазанные жиром), которые ставили вокруг костра в юрте. После произнесения имен умерших остатки свечей бросали в. огонь. Пища, съедавшаяся в этот день, считалась посвященной духам предков. Мужчины собирались и коллективно читали молитву.

Другой религиозный праздник курман айт, сопровождавшийся принесением в жертву какого-либо животного, считался праздником живых. Угощение предназначалось для членов своей семьи, родственников, соседей. В первый день этого праздника иногда устраивались-скачки кыз куумай с участием молодежи.

Более архаичные черты носил праздник встречи Нового года (нооруз или оруз-дама), в котором в своеобразной форме переплелись черты среднеазиатского земледельческого праздника науруза с остатками местных-языческих культов. Во время этого .праздника (в конце февраля) варили специальное блюдо — жидкую кашу из пшеницы (кёчё). Разжигали костры, мужчины и дети прыгали через них, дымом от горящей арчи окуривали людей и скот.

О поверхностном усвоении ислама киргизами свидетельствовали бытовавшие среди них многочисленные пережитки древних религиозных представлений. Среди южных киргизских племен ислам пустил гораздо более глубокие корни. Но и здесь его идеология уживалась с остатками более ранних верований, хотя некоторые из них подверглись заметному влиянию ислама. Главным центром религиозного мракобесия на юге современной Киргизии был город Ош, с его «священной» горой Тахти Сулейман. Кроме того, центрами паломничества и распространения мусульманской идеологии служили «священные» целебные источники Азрет-Аюп (возле современного г. Джалал-Абада), мавзолей Шах Фазиль, возле сел. Сафид-Буленд в современном Ала-Букинском р-не, мавзолей Идрис Пайгамбар в Чаткальской долине и др. Культ мусульманских святых, получивший повсеместное распространение, более ярко был представлен среди южных киргизов, хотя и здесь он в известной степени впитал в .себя представления, связанные с культом предков, как это имело место и у других народов Средней Азии⁸.

Переходя к рассмотрению всего того комплекса религиозных представлений у киргизов, который принято называть «домусульманскими верованиями»⁹, нужно подчеркнуть его особую сложность и многостадиальность, обусловленную своеобразной и в такой же мере сложной этнической историей киргизского народа. Трудно было бы ожидать простого «наложения» одной на другую различных религиозных систем, поскольку носителями их являлись отличавшиеся друг от друга по происхождению этнические компоненты, образовавшие киргизскую народность. Характерным для религиозного мировоззрения киргизов принято считать синкретизм. Но он был в той или иной мере свойствен и этим этническим компонентам. В результате мы сталкиваемся не с механическим соединением или сосуществованием некоторых религиозных представлений, а со своего рода «сплавом» из таких представлений, которые возникли на различных стадиях религиозного мышления предков современных киргизов. Поэтому признание наличия синкретизма в религиозных представлениях киргизов не освобождает нас от необходимости внимательным образом исследовать все проявления различных религиозных культов, обнаруживаемые у киргизов.

Объединяя пережитки ранних форм религии и культов общим понятием «домусульманские верования», необходимо подчеркнуть, что до проникновения ислама в Среднюю Азию, среди ее населения бытовали различные религиозные системы, иногда сменявшие друг друга, иногда уживавшиеся рядом. К ним нужно отнести буддизм, зороастризм, христианство, манихейство. Некоторые из них проникли и в среду кочевников Центральной Азии, с ним, возможно, были знакомы и предки киргизов. В поле нашего зрения мы не включаем те или иные проявления этих доисламских религий, останавливаясь лишь на тех религиозных представлениях, которые, как правило, хронологически предшествовали исламу и, может быть, лишь частично проникли одновременно с ним в быт киргизов, поскольку сами киргизы восприняли ислам относительно поздно, когда последний уже успел вплестись с некоторыми местными народными культами.

Однако я не ставлю своей задачей рассмотреть все формы и разновидности доисламских народных вероний киргизов, останавливая внимание лишь на тех из них, которые либо дают возможность раскрыть те или иные этногенетические связи киргизов, либо занимал очень видное место в их религиозном мировоззрении. Исследуя с этих точек зрения культ матери Умай, реликты тотемистических представлений, культ природы, следы фетишизма, шаманский культ, культ умерших и предков, я не пытаюсь отстаивать свою классификацию ранних форм доисламских верований, весьма своеобразно и тесно переплетавшихся как между собой, так и с ортодоксальным исламом. Существующие классификация ранних форм религии пока не получили общего признания. Это можно отвести и к классификации, разработанной С.А.Токаревым¹⁰. Своеобразно классифицирует домусульманские верования в своей весьма интересной книге Г. П. Снесарев¹¹. Однако он сам подчеркивает, что не намерен «включаться в дискуссию по поводу генезиса и взаимосвязи элементов ранних форм религии»¹², хотя и касается различных комплексов, относящихся к этим формам религии¹³. Пока у нас нет вполне научной, всеми принятой классификации этих явлений, приходится прибегать к собственной схеме расположения и анализа материала.

Как сказано выше, я вынужден был обойти целый ряд пережитков ранних форм религии у киргизов. К ним относятся культ животных, различные виды магии (хозяйственная, лечебная, магия семейно-бытовой обрядности и др.), демонология, семейный культ и культ домашнего очага, погребальные обряды в целом, культ огня и т. п. Надеюсь, что другие исследователи уделят внимание их детальному рассмотрению и связи с теми представлениями и обрядами, о которых пойдет речь ниже. На мой взгляд, они могут быть отнесены к числу исторических источников, в равной мере необходимых, как и другие, для воссоздания и этнической истории, и истории культуры киргизского народа.

К числу древнейших религиозных культов у киргизов принадлежит культ матери Умай (Умай эне)¹⁴. Обращаясь к рассмотрению этого культа, следует прежде всего отметить, что он был одной из составных частей сложной системы религиозных представлений древних тюрков. Попытка рассмотрения всей совокупности этих представлений принадлежит Л. Н. Гумилеву¹⁵. Однако понимание их генезиса едва ли может быть достигнуто путем сомнительных сопоставлений с верованиями иганасан, живущих за Полярным кругом¹⁶. Более эффективным могло стать изучение религии древних тюрков как продукта естественного развития религиозных систем, господствовавших в Центральной и Восточной Азии до сложения древнетюркских объединений, и в первую очередь религии их предшественников — хуннов и саньбийцев. Не менее важное направление — изучение тех реликтов древнетюркской религии, которые до недавнеговремени сохранялись в верованиях тюркоязычных народов.

Никаких подробностей о божестве Умай древнетюркские рунические тексты, в которых оно упоминается, не сообщают. А. Н. Бернштам, ссылаясь на замечания П.М.Мелиоранского и В. В. Бартольда, рассматривал Умай как женское божество, покровительницу домашнего очага, хранительницу потомства, видел в ней переживание женского материнского культа¹⁷. Все это верно лишь отчасти. Образ Умай был гораздо многограннее.

У киргизов представление об Умай эне как о женском божестве, покровительнице детей, некогда бесспорно очень развитое и распространенное, к настоящему времени сильно стушевалось и сохранилось лишь в виде не вполне отчетливого переживания и смутного отголоска. Как рассказала нам Джынгылча Бердибаева¹⁸, илгерки аялдар Умай энеге сыйынычуу, Умай эне Батма Суура аялдардын энеси (прежние, т. е. жившие в прежние времена, женщины поклонялись матери Умай, мать Умай, Фатима Зухра — мать женщин).

Образ древнего божества и даже имя ее киргизы-мусульмане соединяли с образами и именами почитаемых мусульманами женщин: Фатимы (дочери Мухаммеда, жены Алия) и Зухры, произнося последние вместе (Батма Зуура или Суура).

По рассказам, на некоторых скалах и на камнях сохранялись следы Умай эне при посещении ею земли. Их называют Умай энеңдин тагы (пятна матери Умай). К Умай эне обращались киргизские повитухи и знахарки (эмчи), произнося во время родов и при лечении детей заклинание: менин колум эмес, Умай эненин колу (не моя рука, рука матери Умай). Отправляя куда-нибудь Детей, даже взрослых, старухи напутствовали их словами Умай энеге тапшырдым (поручаю матери Умай). По что особенно примечательно, об Умай эне вспоминали в наиболее счастливые и урожайные годы. Прн обильном урожае и умножении скота говорили: Умай эненин эмчегинен сют агат (из груди матери Умай молом течет).

Аналогичное киргизскому представление отмечено было еще В. В. Радловым у шорцев, которые называют именем («умаi доброго духа — хранителя младенцев духа, который берет души умерших¹⁹, у телеутов «маiaнaci» или «мai aнaзi — дух-хранитель детей²⁰. Добрый дух, одно из высших существ у тех же телеутов, а также у тубаларов и лебединцев носит имя «паjана»²¹.

По сообщению М. С. Андреева, изображение Будды на скале в Арашанском ущелье (близ г. Фрунзе, где ныне расположен курорт Арашан) называют теперь «Умай-Ана, т. е. матерь Умай — именем древней турецкой (тюркской, — С. А.) богини плодородия Умай, и окрестные киргизы и киргизки приезжают на поклонение этому мазару»²². В правильности мнения М. С. Андреева убеждает нас и исследование Г.П.Снесарева, который подробно осветил образ патронессы женщин у узбеков Хорезма, именуемой Амбарона²³. И у нее основная функция — помощь при родах, их облегчение. Однако в призываниях Амбар-она прослеживается связь этого образа с окружающей природой — с небом, водой озер, со степью и т. д. В центре всех обрядов, связанных с родами, господствует образ Амбар-она. В ее лице Г. П. Снесарев усматривает мусульманизированную богиню плодородия, которую мы вправе генетически связывать с богиней Умай. И действительно, эти два образа даже присутствуют параллельно в заклинании, которое произносила узбекская повитуха «доя» в день отпадения пуповины у ребенка:

...маның колым эмәес,

бiбi пеәтiмәе, бiбi зуhrа колы,

умай-ана, камбар-ана колы.

...не моя рука,

рука биби Фатимы, биби Зухры,

рука матери Умай,

матери Камбар²⁴.

Таким образом, имеется полное основание утверждать, что древнетюркская богиня Умай дожила до самого последнего времени в верованиях не только народов Саяно-Алтая, но и народов Средней Азии — киргизов и узбеков. Мало того, многие черты этого образа позволяют рассматривать древнетюркскую Умай как одно из более ранних божеств, связанных с культом плодородия. Этот вывод подтверждается и семантикой некоторых слов в древних и современных тюркских языках и в монгольском. В словаре Брокельмана к слову umai дано значение Nachgeburt, т.е. рождение после смерти отца, а также — (медиц.) послед²⁵. В древнетюркском словаре umaj — послед, детское место, чрево матери²⁶, тибетское uma — мать²⁷. У татар Поволжья «ума» также имеет значение «брюшина»²⁸. В монгольском языке umaj выступает в значении «утроба»²⁹. Все эти понятия тесно связаны с рождением ребенка, с плодоносной силой женщины.

Имеется еще одна грань рассматриваемого образа, свидетельствующая о его глубокой древности. У киргизов отмечен орнаментальный мотив под названием «умай», причем замечательно, что этот элемент орнамента имеет вид птицы и осознается как ее изображение³⁰. В киргизском же языке «умай» выступает в значении сказочной птицы, которая гнездится в воздухе³¹. Это слово заимствовано из персидского (huma), где оно означает птицу, обитательницу мирового дерева. Она рисуется «самой величайшей среди орлов, благороднейшей и великодушевнейшей птицей самого лучшего предзнаменования»³². По-видимому, представление о божестве Умай было некогда связано с древним общечеловеческим мотивом птицы — солнечного божества (им чаще всего выступает орел), творца всего живого, символизирующей плодовитость, плодородие³³. И в одной из хорезмских легенд Амбар-она, разыскивающая сына, также рисуется в виде птицы («птицей летала по воздуху»)³⁴. Это вполне согласуется с тем, что у якутов лебедь-кликун считается воплощением богини плодородия, покровительницы якутов — Аисыт³⁵.

С этим же кругом представлений, возможно, связаны встречаемые в Средней Азии глиняные зооморфные сосуды в виде птицы, предназначаемые для детей³⁶, изображения птиц в орнаменте на узбекских и таджикских тюбетейках (например, горлинки — «мусича»), использование казахами беркута для изгнания злого духа «ал-басты» из рожениц, широкое распространение амулетов из перьев и лап филина³⁷ в качестве оберега у детей, девушек и женщин (киргизы, казахи, узбеки и др.).

В генетическом отношении древнетюркская, алтайская, киргизская Умай, узбекская Амбар-она, якутская Аисыт — разные ипостаси одного и того же образа. Представление о божестве Умай у киргизов является, как мы видели, верованием, пережившим тысячелетие Осколком одного из древнейших культов, родиной которого была Центральная Азия, а пределами отмеченного пока распространения Алтай, Тянь-Шань и ближайший к его западным отрогам уголок среднеазиатского оседлого мира. Это представление может быть отнесено к категории воззрений, порожденных материнским строем общества, но, возможно, возникших еще в предшествующую эпоху.

Приведенные выше данные позволяют видеть в образе матери Умай богиню плодородия, как ее и назвал М. С. Андреев. К такому толкованию образа Умай полностью присоединяется Г. П. Снесарев. Он высказал также убеждение в том, что культ плодородия следует рассматривать как самостоятельную раннюю форму религии, присущую народам с самыми различными формами хозяйства, а не только земледельцам. По его мнению, весьма близко совпадающему с высказанным много выше соображением о генезисе представлений об Умай эне, культ плодородия зарождается на заре истории, своеобразно развивается у разных народов и с оформлением развитых религиозных систем входит в них как непременное слагаемое, сохраняя иногда свою долю автономности³⁸.

Следовательно, богиня Умай, упоминаемая в древнетюркских рунических текстах VII—VIII вв. наряду с божеством неба — тенир и божеством земли-воды — jar sub, вводит нас в широко распространенный в далеком прошлом культ плодородия (о различных проявлениях этого культа см. в разделе «Культ природы»), обнаруживая в то же время некоторую связь с солярным культом. Это позволяет протянуть прочную нить этногенетических связей между современными киргизами и древнетюркским кругом племен и конфедераций.

Антиподом доброго божества женщин и детей — Умай эне — было злое демоническое существо, известное у киргизов под названием албарсты, представление о котором имело широкое распространение не только среди киргизов, но и среди тюркоязычных народов (под именами — албасты, албыс, алмыс), среди таджиков и других народов. Сведения об этом демоническом существе, записанные среди казахов и киргизов, приводит, в частности Ф. В. Поярков³⁹.

Однако образ албарсты, как установил М. С. Андреев, является сложным и противоречивым. По его мнению (не разделяемому некоторыми другими исследователями), в своем исходном виде этот образ был, воплощением древней богини рождения, присутствовавшей при родах, и лишь позднее она превратилась в свою противоположность — в демона женского полз, специально вредящего роженицам. М. С. Андреев приводит также арабизированное название этого демона — Умм-ус-Сабиян (Мать детей). Касаясь множественности функций албасты, М.С.Андреев пишет: «В одних местах это мара, которая приходит, ложится и давит спящего человека, не давая ему возможности пошевельнуться, в других местах (у татар, например) она начинает посещать выбранного ею человека — мужчину в образе женщины, женщину в образе мужчины, и избранный ею начинает чахнуть и приближается к смерти. В следующих местах она сбивает путников с дороги, заставляет плутать и т. п.»⁴⁰.

В этой связи представляют интерес сведения об албасты, сообщаемые Л.П.Потаповым. Он пишет: «У карахольских же тувинцев албасты почти ничем не отличается от представлений северных алтайцев о горном духе-хозяине (тагдын еези) в образе голой женщины, нередко вступающей в половое сожительство с охотниками (во время промысла) и обеспечивающей охотников в этих случаях особенно хорошей добычей. Различные рассказы о сожительстве тувинцев-охотников с албасты пришлось слышать неоднократно во время нашей поездки в верховья р. Алаша»⁴¹.

Это сообщение добавляет новые черты к образу албасты, подтверждая мысль М. С. Андреева о том, что в нем под одним названием амальгамированы функции различных по характеру духов и божеств⁴². Других персонажей киргизской демонологии я не касаюсь, отсылая читателей к имеющемуся исследованию⁴³.

жүктеу/скачать 2.87 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: