С. М. Абрамзон Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи

До недавнего времени в этнографической литературе о киргизах не было приведено каких-либо достоверных данных о верованиях, которые можно было бы отнести к явлениям фетишизма.

О том, что культ фетишей (онгонов) некогда существовал у казахов и киргизов, можно было догадываться по одному, правда очень скупому, замечанию Ч. Валиханова: «...второстепенные тэнгри, почитаемые в олицетворениях, и особенно те, которые имели изображения, как, например, истуканы богов земли — дзаягачи,— совершенно были забыты, вероятно потому, что более преследовались при введении ислама, как идолы столь ненавистные мусульманам»¹⁷⁹.

Сравнительно недавно было получено подтверждение мыслей Ч. Валиханова. В рукописи «Зия ал-Кулуб», посвященной житию известного среднеазиатского суфийского шейха Ходжи Исхака, очень ярко живописуется посещение группой последователей Ходжи Исхака киргизского мольбища¹⁸⁰. Многочисленная группа киргизов сидела перед больным вождем Серьюком. Когда принесли еду, каждый отрезал по кусочку мяса и бросил в сосуд. Затем все мужчины и женщины направились к дереву и отвесили поклон в его сторону, поставили сосуд с мясом и склонились перед ним. На дереве висел идол (бут)¹⁸¹ из серебра, а вокруг него — в количестве до двух тысяч — были расположены вытесанные из дерева и камня другие идолы. Это было капище (бутхана) киргизов. В рукописи приведено название идола — «талбийа-йиджакар».

Сосуд с мясом поместили перед большим идолом и делали ему знаки, чтобы он отведал этой еды. Затем сосуд с мясом отодвинули, один кусок мяса вложили в левую руку идола, другой — в правую, а третий кусок (раскрошив) разбросали¹⁸².

Оскорбленные и возмущенные действиями идолопоклонников, ученики шейха сбросили на землю большого идола, повели всю толпу к шейху. Тот обратился к толпе и спросил: «Что это такое и что оно может делать?»— и указал на идола. Собравшиеся ответили: «Это — наш бог (худа), и все, что делает ваш бог, делает и наш бог». Дальше описывается, как ишан исцелил больного и все собравшиеся стали мусульманами. После этого всех идолов разбили, а серебро подарили приближенным шейха.

Даже эти краткие сведения дают ценный материал для уяснения характерных особенностей культа онгонов у киргизов. Судя по описанию, назначением данного моления было излечение больного от тяжелого недуга. Оно сопровождалось кормлением онгона. Главный онгон был антропоморфный. Для изготовления онгонов использовались серебро, камень и дерево.

О следах фетишизма у современных киргизов писал Ф. В. Поярков: «До усовершенствования мусульманства, проникшего при среднеазиатских ханствах, было у киргиз или имелся «кут» — идол, вылитый из олова и свинца и обвернутый в разные тряпки, более преобладал цвет синий и красный. Идол этот употреблялся при повальных болезнях скота, более мелкого, обмывался водой, которой окропляли скот, но теперь вышел из употребления, и об нем осталось только воспоминание»¹⁸³.

Замечательные данные, касающиеся этого же онгона и частично совпадающие с описанием Пояркова, собрал и опубликовал К. К. Юдахин: кут 2. уст. оберег, якобы охраняющий скот и человека (семь перламутровых пуговиц, нашитых на мешочек с кусочком свинца, и фигурка человека из свинца или олова, одетая в синие или красные тряпки: эта фигурка обмывалась водой, которой потом обрызгивали скот; теперь это позабыто, смутно помнят только старики)¹⁸⁴.
ШАМАНСКИЙ КУЛЬТ

Шаманство и связанное с ним мировоззрение, как и основанные на нем способы лечения некоторых болезней, относились к числу наиболее устойчивых явлений старого киргизского быта.

Интересующие нас сведения о киргизском шаманстве представлены лишь в трудах Ч. Валиханова¹⁸⁵. Ф. Пояркова¹⁸⁶, в небольшой заметке В. Шумилова¹⁸⁷, в отдельных репликах, встречающихся в других работах. Ценные замечания о киргизских шаманах содержатся и в мемуарах П. П. Семенова-Тян-Шанского¹⁸⁸. Отметим также небольшую публикацию С. Ильясова¹⁸⁹.

В 1946 г., во время Тянь-Шаньской этнографической экспедиции, нам довелось встретиться с двумя бывшими лекарями-шаманами (бакшы) — Борбу Шыгаевым (колхоз «Чон-Арык» Куланакского р-на) и Абдуллабеком Монгошевым (колхоз «Кош-Булак» Тогуз-Тороуского р-на). Их сообщения, записанные С. Табышалиевым и А.Чоробаевым, существенно пополнили имевшиеся в литературе скупые данные по этому вопросу.

Названные новые записи в совокупности с другими источниками впервые позволили дать общую характеристику особенностей киргизского шаманства¹⁹⁰.

Основными функциями шаманов в конце XIX в. были лечение, причем главным образом нервных болезней, и прорицание. Однако функции прорицателей были присущи у киргизов также особой категории лиц, обладавших многими присущими шаманам признаками, что отметил еще П. П. Семенов-Тян-Шанский. Явившегося к нему шамана-прорицателя автор назвал «дуана»¹⁹¹. Можно предполагать, что представление о юродивых переплеталось у киргизов с шаманским культом; как отдельных шаманов могли считать одержимыми, юродивыми, так и некоторых «дуана», обладавших даром прорицания, могли рассматривать как шаманов.

Известная связь среднеазиатского и казахского шаманства с дервишизмом подтверждается и на киргизском материале. Об этом свидетельствует и рассказ одного из киргизских шаманов, и то, что на пришедшем к П. П. Семенову «думана» была высокая шапка из лебяжьего пуха. Обычай надевать такие шапки был, вероятно, общим для дервишей и шаманов. Несколько думана, живших на Тянь-Шане, носили шапки из лебяжьих перьев, которые называли кюлё или гюлё (ср. узб. кулох — конусообразная шапка дервиша). Наличие высокой шапки из лебяжьего пуха у киргизского думана может свидетельствовать об общих чертах в шаманстве киргизов и некоторых сибирских народов. О сходстве дервишеских шапок с шапками сибирских шаманов писала О. А. Сухарева¹⁹². Она правильно обращает внимание и на связь среднеазиатского шаманства с обрядностью и идеологией среднеазиатского суфизма¹⁹³.

О проникновении в киргизскую кочевую среду суфизма уже указывалось выше. Очевидно также, что киргизское шаманство находилось в тесной связи с народными представлениями об особых способностях общения юродивых и одержимых (они в большинстве случаев принадлежали к числу нервнобольных людей) с могущественными, но невидимыми силами.

Приобретение киргизскими бакшы шаманских способностей не в последнюю очередь связано с наследованием шаманского дара от какого-либо из предков. Как и в «классическом» шаманстве, киргизские бакшы считались избранниками тех или иных духов-покровителей. При этом момент избранничества связывался, как правило, с тем или иным нервным заболеванием, появляющимся в юношеском возрасте, с сильными физическими страданиями. «Избранники» сопротивлялись получению шаманского дара и уступали настоянию духов лишь под угрозой мучений и смерти, которая якобы должна была наступить как возмездие непокорившемуся.

Момент принуждения наличествовал и в шаманстве казахов, а также таджиков и узбеков¹⁹⁴. Мотив избранничества не исключал в ряде случаев обучения у известных шаманов. Т. Баялиевой удалось обнаружить также пережитки сексуального избранничества и в киргизском шаманстве¹⁹⁵.

В соответствии с основным методом шаманского «лечения», сводящимся к изгнанию из тела больного вселившихся в него злых духов, важнейшим моментом сеанса лечения являлось призывание шаманом своего духа-покровителя и духов-помощников, с помощью которых он и боролся против злого начала, сидящего в больном. В самих шаманских призываниях ярко отражен религиозный синкретизм. Характерно, что мусульманские элементы в этих призываниях опять-таки исходят в значительной мере из представлений, связанных с суфизмом. Ряд архаичных мотивов и образов, встречающихся в призываниях киргизских шаманов, уводит нас в мир сибирского шаманства.

Впрочем, это касается не только шаманских призываний. Л. П. Потапов, знакомясь с материалами по киргизскому шаманству, обратил внимание на довольно определенный круг народов Сибири, шаманство которых дает иногда поразительные аналогии с шаманством у киргизов. К ним относятся южные алтайцы (главным образом телеуты), якуты и буряты. Шаманство у них имеет отчетливо выраженные общие черты. Вопрос об аналогиях с якутами еще не ставился и не обсуждался в литературе. Якутское название шамана «ojyн», как отметил Л. П. Потапов, стоит одиноко в перечне наименований шаманов у народов Сибири. Но термином оюн называется у киргизов само шаманское камлание. Так же («уйин») называется камлание и у узбекских шаманов Хорезма¹⁹⁶, сходное название камлания шаманов («пери-ойюн») отмечено у уйгуров Восточного Туркестана¹⁹⁷. По мнению Л. П. Потапова, это служит этногенетическим сигналом, отражающим роль ранних и средневековых уйгуров в этногенезе ряда тюркоязычных народов, в том числе в этническом составе якутов. На участие уйгуров в этногенезе киргизов мы уже выше указывали.

К серии таких же этногенетических фактов Л. П. Потапов относит наличие у киргизов деления на «черных» и «белых» шаманов, причем, по данным Т. Баялиевой, черным шаманам отдавали предпочтение северные киргизы, белые считались более могущественными у южных киргизов. Наличие такого же деления характерно для якутов и бурят. Древняя же этпогенетическая связь именно якутов и бурят хорошо известна. У других народов Сибири, кроме якутов и бурят, такого деления шаманов не наблюдается¹⁹⁸, Д. К. Зеленин и большинство других исследователей (в том числе и Л.П. Потапов), касающихся этого вопроса, находят, что расчленение шаманов на эти категории — явление довольно позднее, результат высокого развития шаманства¹⁹⁹.

У киргизов, по данным Т. Баялиевой, шаманы применяли при камлании плеть (камчы) и нож (как мне сообщили, шаманки у кашгарских киргизов употребляли для этой цели бубен малых размеров, без колотушки), некоторые же северокиргизские шаманы — трехструнный щипковый музыкальный инструмент (комуз). В литературе имеются сведения о том, что у якутов, наряду с шаманским бубном («тунгур»), шаманы употребляли при камлании еще инструмент с натянутыми струнами. Другие народы Сибири такой инструмент, как известно, не употребляли. Напоминаю, что казахские шаманы сопровождали камлание игрой на смычковом инструменте («кобыз»).

Некоторые факты из мировоззрения киргизских шаманов находят себе близкие аналогии в шаманстве телеутов. Одним из духов-покровителей, «хозяином» некоторых киргизских шаманов являлся, по сообщению Т. Баялиевой, Ак-Тайлак. Он представлялся шаманом в образе белого верблюжонка. И у телеутов (шаманский бубен у них, как отмечает Л. П. Потапов, назывался во время камлания «ак адан», т. е. белый ездовой верблюд) в шаманских призываниях, записанных Н. П. Дыренковой, постоянно упоминается Ак-Тайлак как покровитель деревянной рукоятки «хозяина» бубна. В материалах по киргизскому шаманству Л. П. Потапов отметил еще одну поразительную аналогию, относящуюся к. южным алтайцам, на которую обратила внимание Т.Баялиева. В одном из призываний киргизского «черного» шамана Томо (из племени саяк) упоминаются Бууракан (как название перевала), образы Буура (верблюда-самца) и существа Муз-Таман (ледяные подошвы). У алтайцев записано шаманское призывание, в котором названы «Пулут кöсту Пура-Кäн» (облачноглазый Бура-хан), «Мус ajaктy Пi-kiжi (Bi-kiжi, имеющий ледяные ноги), «Пулут косту Tai-Пура» (Tai-Бура, имеющий облачные глаза)²⁰⁰. По материалам А. В, Анохина, Пура-Кан считался одним из сыновей высшего божества Ульгеня²⁰¹. Возможно, Т. Баялиева права, считая, что духи Пура-кан и Муз-Таман (алт. Мус ajакту) имели распространение у саяно-алтайских народов и киргизов. Факт вхождения ряда групп телеутов в этнический состав современных киргизов уже установлен, что нашло отражение в работах Л. П. Потапова и автора данного труда (см. гл. I). Следовательно, материалы по киргизскому шаманству могут служить дополнительным историческим источником для изучения этно-генетических связей киргизов.

Призывания киргизских бакшы имеют много общих черт и с призываниями казахских шаманов — «баксы». В «лечебной практике» киргизских шаманов северных районов Киргизии отсутствовали приемы лечения, чрезвычайно характерные для казахских «баксы», уйгурских «перихон» и шаманов ряда других народов. Приемы последних заключались в «переселении» злых духов, обитающих в теле больного, в какие-либо существа или предметы (животных, птиц, кукол и т. п.). Однако эти же приемы лечения различных болезней широко практиковались в быту киргизского населения, но уже не шаманами и шаманками, а знахарями и знахарками разных «рангов».

Так, по сообщению Н. П. Дыренковой (ее записи относятся к Центральному Тянь-Шаню), в некоторых случаях, когда болеет ребенок, его лечат при помощи заклинаний и магического обряда «переселения болезни», называемого кёчёт. Старуха, усевшись в юрте около больного ребенка, делает из старых тряпок (белых и черных) и из стеблей степного растения чия две фигурки — одну женскую, другую мужскую. Завязываетв узелки на концах белой тряпки толокно (талкан), крупу, соль, сало и семена какого-либо растения — этот сверток называется азык тюлюк, т. е. продукты, продовольствие; обе фигурки старуха усаживает на две палочки из чия, изображающие лошадей, через палочки она перебрасывает узелки с продуктами. Все вместе она заворачивает в общую тряпку (колл. МАЭ № 3359 — 17 а, г). Обводя этим свертком три раза кругом всего туловища ребенка, старуха приговаривает:
Эртеңки учук кечке жетпе, Утренний отрезок нитки, до

кечки учук эртеңке жетпе, вечера не доходи,

агыны катуу сууга бар, вечерняя нитка, до утра не

ашуусу катуу тоого бар, доходи

ичи жаманга бар, к быстро текущей реке иди,

туура келди душманга бар, на гору с трудным перевалом

мен да кайттым, иди,

сен да кайт. к злоумышляющему иди,

к встречному врагу иди,

и я возвратился,

и ты возвратись,

Затем фигурки выбрасывают куда-нибудь подальше от юрты, иногда зарывают в ямку. Полагают, что с ними вместе уйдет и болезнь. Когда бросают их, говорят:

жол менен кет, дорогой уходи,

жортуулчу болсоң, если ты есть грабитель,

жол менен кет. дорогой уходи.

После этого вокруг больного обводят чашкой с водой, говоря айланайын кудай суу менен кетир (да покружусь я, кудай, с водой уведи). Воду дают пить ребенку и затем выливают ее за юрту. Одежду больного ребенка отдавали нищему или сироте. Это пожертвование или милостыня называется кудайы или садага.

В приведенных записях Н. П. Дыренковой, как мы видим, нет прямых указаний на какую-либо связь этих кукол-изображений с изображениями женских духов-предков — «эмегендеров» (öрёкеннеров) у телеутов, шорцев и кумандинцев. Однако отдельные замечания, содержащиеся в другой работе Н. П. Дыренковой²⁰², заставляет высказать предположение о наличии такой связи.

Изготовление описанных выше фигурок у киргизов во время болезни ребенка, снабжение их «на дорогу» запасом пищи и «лошадью» и выбрасывание их далеко за аил, как и общее название для изображения женских духов-предков у шорцев (qurtujaq) и у кумандинцев (qurtyjaq) и для детских кукол у киргизов (куурчак), указывают, как нам кажется, на то, что при магическом лечении у киргизов фигурки являлись изображениями материнских духов-предков. Дав им «болезнь» ребенка (или «переселив» в них эту «болезнь»), их отправляли в путь, как отправляли в путь лишних или пришедших в ветхость эмегендеров телеуты, сажая на плотик, пуская его по течению реки (или относили их подальше от дома и бросали).

По данным Т. Баялиевой, киргизские шаманы и шаманки в Южной Киргизии применяли такой метод «лечения», как «переселение» духов болезни в птиц и животных²⁰³. Следовательно, этой стороной своей «практики» они отличались от своих северо-киргизских собратьев.

Киргизское шаманство еще слабо изучено. Тем не менее имеющиеся уже в нашем распоряжении материалы убедительно свидетельствуют о том, что в нем cочетались многие особенности, свойственные, с одной стороны, сибирскому и центральноазиатскому (в частности, уйгурскому) шаманству и, с другой стороны — шаманству среднеазиатскому (с его связями с исламом, и прежде всего с суфизмом). Киргизское шаманство представляет собой своеобразный «узел», в котором сплелись различные религиозные системы. Генезис киргизского шаманства вполне закономерно отражает сложный процесс формирования самой киргизской народности, в состав которой вошли этнические элементы как южносибнрского и центральноазиатского, так и местного, среднеазиатского, происхождения. Однако в ходе образования поздних форм киргизского шаманства несомненно сыграли большую роль и прямые контакты (на протяжении столетий) с оседлым населением Восточного и Западного Туркестана, оказывавшим свое влияние на религиозную идеологию киргизских племен.
КУЛЬТ УМЕРШИХ И ПРЕДКОВ

Благоприятной почвой для бытования многообразных домусульманских верований являлась живучесть патриархальных традиций, коренившихся в свою очередь в особенностях общественного строя, в остальных формах кочевого скотоводческого хозяйства. Неустойчивость последнего, приводившая к систематическим голодовкам и разорению трудовых хозяйств, бессилие перед «власть имущими», а также перед эпидемиями и разного рода болезнями вызывали к жизни превратные представления о причинах бед и несчастий. Беспомощные перед социальными силами гнета и бесправия, перед стадийными силами природы, рядовые скотоводы и земледельцы искали поддержки у созданных их же фантазией сверхъестественных существ. Они пытались прибегать к защите и помощи также своих умерших и предков; последним приписывалась способность влиять на благополучие потомства.

Культ умерших и предков занимал в системе доисламских представлений у киргизов одно из главных мест. Он был распространен среди всех групп киргизов и имел вполне сложившиеся, устойчивые формы, что объясняется двумя причинами: характером самого киргизского общества с присущими ему патриархальными чертами и некоторой связью культа предков с исламом, хотя эта связь не всегда достаточно отчетлива. Основу культа умерших и предков составляют анимистические представления, исходящие из идеи реального существования духов умерших и предков. Этот культ сложился на сравнительно поздней стадии развития общества. Он получил наибольшее развитие в патриархально-родовом обществе, где родовые старейшины, главы патриархальных семейных общин пользовались непререкаемым авторитетом. Авторитет и власть старейшин и глав большесемейных общин, рождавшие у сородичей чувства покорности и приниженности, переносились и на их духов, обитавших в загробном мире. Патриархальные вожди и старейшины и после своей смерти продолжали вызывать у живых сородичей те же чувства. Полагали, что духи умерших и предков вправе требовать к себе постоянного внимания и заботливого отношения со стороны потомков. И действительно, живые потомки глубоко почитали предков, стремились заручиться их расположением, избежать их недовольства, считая, что жизнь и благополучие живых, в значительной мере зависят от отношения к ним со стороны духов умерших и предков.

Таким образом, в сознании людей возникли представления о могущественных духах предков, способных покровительствовать их живым сородичам, оберегать и охранять их от несчастий и бед.

Наличие культа умерших и предков у казахов и киргизов впервые в отчетливой форме отметил Ч. Ч. Валиханов. В своих черновых «Заметках о киргизах», основанных преимущественно на расспросах и наблюдениях во время его пребывания среди киргизов Прииссыккулья, он писал: «Духи умерших также получают значение божественное, в честь их ставят свечи, приносят в жертву баранов. При обращении к огню и духу (по-видимому, духу умершего, — С. А.) говорят следующее заклинание: «Мать огонь! или Отец дух! Памяти твоей поклон. Тобо, Тобо! Помилуй!»²⁰⁴.

Рассматривая древние религиозные представления казахов и киргизов в статье «Следы шаманства у киргизов», Ч. Ч. Валиханов видит в арвахах духов умерших предков. Он отмечает, что после смерти человек становится арвахом, т. е. духом, и указывает: «Благополучие его в том мире зависело от того, как родственники исполняли обряды поминок. Если поминки были исправны, он был спокоен и покровительствовал всем родным, не то он становился врагом и вредным»²⁰⁵. Отсюда возникла самая тесная связь между культом предков и циклом поминальных обрядов, входящих в традиционный погребальный культ у киргизов.

Далее Ч. Ч. Валиханов пишет о призывании в трудных случаях живыми имен своих предков, о поездках на поклонение к могилам предков, о просьбах, обращаемых к предкам (например, бездетные испрашивали сына)²⁰⁶. «Киргизы, сообщает Ч.Ч.Валиханов (здесь он несомненно имеет в виду и казахов, и киргизов, — С, А.), при малейшем несчастии режут животное во имя божие... или во имя арвахов и приносят жертвы не при обо, а на могилах предков»²⁰⁷.

Переплетение культа предков с погребальным культом видно из замечания Ч.Ч.Валиханова, которое хотя и относится, судя по тексту, к казахам, но в равной мере касается и киргизов: «Когда умирает человек, то его аруаху-духу — зажигают по одной свечке каждый день до сорокового дня²⁰⁸, или только четыре дня... полагают, что до сорока дней дух умершего посещает свою юрту и узнает о расположении детей; для того каждый день до зажжения свечи в сумерки отворяют дверь, наполняют одну чашку кумысом и в дверях постилают белую кошму, готовят прием для покойника. Все присутствующие в юрте, прочитав коран, выставляют чашку аруаху и зажигают свечку»²⁰⁹.

В киргизском патриархальном обществе культ предков в прошлом был неразрывно связан со своего рода культом героев. Естественно, что самыми чтимыми предками у киргизов были известные по генеалогическим и историческим преданиям и легендам родоначальники, от которых вели свое происхождение те или иные племена и роды, их подразделения, вожди родоплеменных группировок, прославившиеся своим умом и подвигами, военачальники, предводители военных дружин (баатыр), отличившиеся необыкновенной храбростью и воинскими доблестями, и все другие личности, выделявшиеся своими качествами и своей деятельностью в хозяйственной и общественной жизни. К духам этих умерших предков прибегали особенно часто. Их имена нередко становились боевыми кличами племенных группировок, отдельных племен и родов. По этому поводу Ч. Ч. Валиханов писал: «Люди великие, сильные были всесильными, всемогущими онгонами (так автор называет арбаков, — С. А.), мелкие натуры становились и по смерти ничтожными духами, которые не могли ни порядочно любить и не умели ненавидеть... У киргизов почитание арвахов до сих пор во всей силе... Всякую удачу приписывают покровительству арвахов»²¹⁰. Эта тесная связь между культом предков и почитанием героев и выдающихся личностей придавала представлениям о духах умерших предков особую силу и живучесть. Не случайно культ предков нашел отражение в упоминавшейся выше рукописи XVI в. «Маджму ат-таварих».

По представлениям киргизов, духи предков (арбак) покровительствуют оставшимся в живых родственникам; всякого рода несчастья и болезни объяснились тем, что духи предков «отступились» от человека за какой-либо поступок, недостойный их памяти. Результатом этого воззрения являлось особое уважение к могилам предков. По рассказам, в старину за оскорбление могилы полагалась смертная казнь. На могилах умерших обязательно ставился какой-либо памятник или знак. Так, у племени саяк ставился высокий шест с привязанным к нему хвостом самой любимой лошади покойного. Обычно могилу обносили глинобитной стеной, а возле могил знатных и богатых скотоводов устраивали надмогильные сооружения (кюмбёз), иногда довольно крупных размеров, типа мавзолеев.

В этой связи мы обратимся к рассмотрению некоторых типов погребальных сооружений у киргизов. Они представляют значительный интерес не только с точки зрения истории киргизской культуры и ее связи с культурами древних насельников Средней Азии, но и как материальные объекты, непосредственно связанные с культом умерших и предков.

В Ак-Талинском р-не бывш. Тянь-Шаньской обл. в 1946 г. мне довелось ознакомиться с расположенным вблизи от развалин кокандской крепости Куртка-коргон крупным мавзолеем. Он состоял фактически из двух пристроенных друг к другу мавзолеев, возведенных над могилами известных вождей киргизского племени саяк Атантая и Тайлака.

Согласно устным сведениям, сооружение было возведено не позднее второй четверти XIX в.²¹¹ Оба купола мавзолея разрушены. Сохранившиеся стены сложены из жженого кирпича. В правой (восточной) половине мавзолея находилась, по рассказам очевидцев, кирпичная выкладка, в которой был ход. Он вел в помещение, имевшее большую дверь (каалга), сделанную из арчи. За Двер 5 был устроен ход, сообщавшийся с подземным, расположенным под левой (западной) половиной мавзолея. Это сооружение носит название сакана или сагана²¹². Вход в кирпичную выкладку был закрыт плотным настилом из арчевых жердей, обмазанных сверху глиной. В камере подземного склепа были похоронены Атантай, Тайлак и их близкие родственники:²¹³ семь сыновей и внуков Тайлака. Следовательно, в этой семейной усыпальнице было захоронено в разное время около 10 человек.

Как утверждают старики, в таких склепах раньше погребали только особо знатных людей, принадлежавших к кочевой феодальной знати, а также выдающихся героев (баатыр). Женщин здесь хоронить не разрешалось.

Размеры склепа делались такими, чтобы боевое копье (найза) могло свободно вращаться вокруг своего центра. Трупы клали на земляной пол, подстилая под. них кожу — юфть (булгаары). Каждый труп отделяла от другого кирпичная стенка высотой примерно 0,5—0,6 м, в соответствии с мусульманским обычаем, который требовал, чтобы покойники не могли видеть друд друга.

Такого типа мавзолеи окружались в прошлом ореолом святынь. Родственники приезжали к ним на поклонение. Еще в 1919 г. к.описываемому мавзолею из Тогуз-Тороуского р-на приезжали на поклонение внуки Тайлака и внук Атантая со своими семьями. Возле мавзолея были заколоты кобылица и корова, устроено угощение. Приехавшие провели здесь всю ночь, зажигали свечи, входили внутрь склепа (женщины и дети туда не допускались), молились.

Приведу услышанный от очевидца²¹⁴ рассказ об аналогичном описанному типе подземного погребального сооружения. У отца рассказчика был брат Чоро. В 1938 г. умер внук Чоро — Канабай Мамбеталиев. Его решили похоронить в «фамильной» усыпальнице, в которой был похоронен и сам Чоро. К тому времени она еще не была разрушена. Усыпальница, расположенная внутри мавзолея, помещалась в подземной камере. Ход в погребальное сооружение был перекрыт жердями из арчи, а пространство между жердями заложено сырцовыми кирпичами. Каждый раз, когда требовалось произвести очередное захоронение, кирпичи и жерди снимали. Под ними располагалась квадратная яма глубиной по грудь стоящего в ней человека. Она называлась чара (чаша)²¹⁵. На дне ее у стены имелось отверстие, которое служило ходом в подземную камеру (казанак)²¹⁶ значительно больших размеров. Она представляла собой помещение квадратной формы. Длина каждой стелы — около 3 м, высота равнялась примерно высоте свободно стоящего человека среднего роста. Дно камеры было расположено значительно ниже дна чара, приблизительно на 1.2—1.3 м. После захоронения ход в каза-нак закладывали кирпичами.

Рассказчик сам опускался в эту камеру. По его словам, в ней лежали останки захороненных здесь 5—6 человек в виде истлевших костей и сохранившийся костяк самого Чоро. Последний был похоронен, когда рассказчику было 6—7 лет, т. е. в 1898 или 1899 г. Перед нами характерный пример подземного погребального сооружения, рассчитанного на захоронение целой группы близких родственников.

Мы посетили в 1946 г. мавзолей Кельдибека — одного из крупных в прошлом феодалов племени саяк. Он тогда был уже частично разрушен. По словам сопровождавших нас лиц, раньше на стенах в куполе внутри мавзолея имелись изображения перекочевки на верблюдах, охотника с ружьем, охотничьей собаки (тайган) и игр молодежи. Во время осмотра мавзолея, не было обнаружено даже следов этих рисунков. Согласно полученным сведениям, в погребальной камере этого мавзолея было в свое время захоронено 5 или 6 родственников Кельдибека.

Следует отметить, что в недалеком прошлом среди киргизов сохранялся обычай погребения на особых кладбищах членов одного «родового» подразделения; нередко и сейчас можно встретить захоронение в одном месте членов небольшой семейно-родственной группы. В Джумгальском р-не, между перезалом Кыз-Арт и сел. Чаек, можно видеть небольшое кладбище, окруженное хорошо сохранившейся глинобитной стеной. В 1948 г. на кладбище имелся один мавзолей и около двух десятков обычных могил. Здесь были похоронены, члены одной семейно-родственной группы, т. е. члены семей, ведущих свое происхождение от одного предка.

Изложенные данные свидетельствуют о большой роли родственных связей в киргизском обществе. Основанное в прошлом на патриархальных началах, на почтительном уважении к памяти предков, это общество последовательно сохраняло родственный принцип и в погребальном обряде.

Как мы видели выше, в погребальном обряде киргизов еще в недавнем прошлом сохранилось устройство подземных сооружений для группового захоронения, главным образом лиц знатного происхождения. Но едва ли будет ошибкой предположение, что погребальные сооружеиия подобного или близкого к ним типа ранее были распространены более широко.

Т. Баялиева, производившая в 1959 г. по моей просьбе записи, сообщила, что в Ала-Букинском р-не (сел. Ак-Таш Чаначского сельсовета) Мусабай Абдиев из племени кутчу рассказал ей, что он слышал о наземных сооружениях (сагана кёр), которые делали в болотистых местах. Их сооружали из кирпичей для каждой группы близких родственников (бир атанын балдары). Последних клали рядом друг с другом. Это сооружение для коллективного захоронения запирали на замок. Самому рассказчику не довелось видеть такое сооружение. Но самый факт существования подобных захоронений вряд ли может вызывать сомнение. Это сообщение вызывает большой интерес в связи с публикацией Г, П. Сиесарева о больших домах для умерших, сооружавшихся в Хорезме²¹⁷.

Согласно этнографическим материалам, «катакомбные» погребения, к каким несомненно нужно отнести описанные подземные сооружения, бытуют в среде киргизского населения до настоящего времени. Но сейчас это исключительно одиночные погребения²¹⁸. Принцип же самого погребального сооружения остается в общем тем же, что и при устройстве могил для группового захоронения.

О современном катакомбном погребальном сооружения у киргизов дает представление.устройство могилы, в которой в нашем присутствии был захоронен в 1955 г. Тёлёнбай Исмаилов (Алайский р-н Ошской обл.). Могила представляла собой прямоугольную яму (айван), в центре ее — поперечное углубление. Там, где западная стена ямы соединяется с дном углубления, устроено отверстие (диам. до 0.6 м), ведущее в подземную камеру — казына. Ее дно расположено на 0.3—0.35 м ниже дна поперечного углубления. Длина казына примерно соответствует длине дромоса, высота — около 1 м. После того как покойника положили в казына, ход в нее был закрыт поставленными вертикально (с небольшим наклоном) колышками из арчи; потом перпендикулярно первому положили второй ряд колышков. Дромос заполнили большими ветками арчи, позерх которых бросили несколько охапок сена. Все это было утрамбовано, и для земли почти не осталось места. Обычно же эта яма засыпается землей.

Само киргизское население четко различает три типа погребальных сооружений: описанные выше сагана, или сагана кёр, могилы с подбоем — жарма кёр²¹⁹ и, наконец, могилы с катакомбой — кёр. Второй тип погребальных сооружений применяется преимущественно в тех случаях, когда умирает много людей (во время эпидемий или других стихийных бедствий), или когда по тем или иным причинам требуется спешно похоронить умершего, а также при наличии мягкого грунта, не позволяющего устроить катакомбу. В иных случаях предпочитается третий тип — катакомбное погребение. Впрочем, следует отметить, что в отдельных районах погребальные сооружения различаются по этническим группам. В настоящее время два последних типа погребальных сооружений рассматриваются как вполне соответствующие требованиям мусульманского погребального обряда.

За последние десятилетия археология Средней Азии обогатилась открытием большого числа памятников с катакомбными захоронениями²²⁰. Эти памятники, относимые к концу I тысячелетия до н. э. и к началу н. э., имеют свои особенности. Основная, отличающая их от современных памятников, заключается в том, что погребения расположены под насыпями разных типов. Однако нетрудно заметить в них общие черты конструкции, которые характерны и для современных киргизских погребальных сооружений. Кроме общих черт и отдельные детали также указывают на некоторое сходство между древними и современными погребальными сооружениями и самим ритуалом погребения. Ход из дромоса в погребальную камеру, так же как и в древних сооружениях, киргизы закладывают сырцовыми кирпичами или камнями, а нередко деревянными жердями или брусками, камышом. Покойников киргизы клали раньше на подстилки из кожи; в древних памятниках им соответствовали доски, циновки, войлок и т. п. Вполне понятно отсутствие какого-либо погребального инвентаря в киргизских могилах недавнего времени или возле могилы: это противоречило бы предписаниям ислама, хотя имеются отдельные указания на их нарушения. Например, по сведениям, полученным от А. Чоробаева (они относятся приблизительно к концу XVIII в.), два враждовавших друг с другом киргизских храбреца (баатыр) Кемпир бала и Чомой-баатыр были похоронены рядом. В могилу Чомоя было положено боевое копье (найза), чтобы он имел возможность, если не примирится с Кемпир-бала, воевать с ним и на «том свете». Оба мавзолея и сейчас стоят в местности Ак-Терек (Ак-Талинский р-н).

Как показали исследования А. Н. Бернштама и других археологов, катакомбные и подбойные захоронения характерны не только для конца I тысячелетия до н. э. и начала н. э., но и для последующего периода, в частности для позднетюркского времени. Что касается погребальных сооружений типа киргизских подземных склепов, то известные аналогии к ним встречаются и в более позднее время среди мусульманских памятников средневековья²²¹.

Все это свидетельствует о том, что киргизские. погребальные сооружения, несмотря на вполне мусульманским обряд захоронения, находятся в известной генетическом связи с памятниками предшествующих эпох, в них нашли свое отражение более ранние местные традиции.

Помимо господствовавшего способа погребения в земле, имеются данные об одном своеобразном типе временного «хранения» умерших. Это хранение было связано с обычаем обязательного захоронения умершего на родовом кладбище, на земле, где он родился и где жили его предки. Труп одного из знатных вождей племени бугу Бирназара (из подразделения белек) был перевезен из Прииссыккулья в Кызыл-Коргон (поблизости отя Алайской долины), где жили его предки²²². Один из феодалов племени саяк Тюнтей был после смерти перевезем с Иссык-Куля на Центральный Тянь-Шань (местн. Миң-Булак), на его родину²²³. У рода согу (племя могол) было родовое кладбище, но богатые и знатные в прошлом умерших здесь не хоронили, возили их в долину Чаткала и хоронили возле мазара Идриса-Пайгамбара²²⁴ Один из источников, составление которого было закончено в 1851 г., сообщает: «...казахский аймак считает столицей Ташигань (Ташкент), однако его князья и ханы зимой и летом имеют свое место кочевья. Когда умирают, то их (прах) возвращается для погребения в Ташигань»²²⁵.

Эти обычаи, распространенные среди киргизов и казахов, вызывали нередко необходимость из-за неблагоприятных обстоятельств (например, закрытие перевалов зимой) отложить погребение умершего в другой местности поздней осенью до весны. В этих случаях совершали все погребальные обряды, заворачивали труп в саван и затем зашивали в сыромятную копченую верблюжью кожу (шири), В таком виде труп вешали на высокое дерево во дворе до весны. Когда становилось тепло, труп увозили и хоронили на родовом кладбище или возле известного мазара и только после этого проводили цикл поминальных обрядов. Покойного хоронили в коже, в которую он был зашит²²⁶. Этот способ временного «хранения» умершего чрезвычайно напоминает древние приемы «воздушного» погребения. Так, в источнике, относящемся к племенам си (хи), кумоси (кумохи) (VII—VIII вв. и. э.) указывается: «Умерших, завернув труп в тростник и траву, вешают на верху дерева»²²⁷. Аналогичный обычай существовал у древних тюрков — теле: «Покойных полагали в гробу и ставили в горах или привязывали на д е р е в ь я»²²⁸.

Имели место у киргизов и другие, не совсем обычные способы погребения. Не раз приходилось слышать, что в случае смерти человека на очень далеком расстоянии от родины, мясо снимали с костей и кости привозили и погребали там, где жили его предки. Так, Нарбото-бий из племени нойгут был убит во время военных действий где-то в районе Кашгара. Его сподвижник и соплеменник Турдубай снял мясо с костей Нарбото и привез кости в сел. Газ или Согмент (там жили нойгутцы), где они и были захоронены²²⁹.

В настоящем исследовании мы не имеем возможности подробно рассматривать и анализировать погребальный ритуал у киргизов в целом, хотя и располагаем для этого необходимыми данными²³⁰. В нем представлены некоторые обычаи, аналогии которым легко найти у других народов Средней Азии и казахов²³¹, а частично и у народов Сибири.

Остановимся лишь на отдельных сторонах погребального культа и связанных с ним представлений. Согласно последним, у каждого человека имеется душа жан, которая имеет вид мухи чымын²³². Души детей имеют вид мелких птичек чымчык²³³. Для обозначения души имеются и другие термины: сур, кут²³⁴. Дыхание, вздох (тын) — свойства живого существа, человека²³⁵. Слово узюл употребляется в двух значениях: 1) перерываться, прерываться, обрываться; 2) перен. скончаться²³⁶. Эти данные могут быть сопоставлены с верованиями алтайцев и хакасов. Жизненная способность тела, проявляющаяся воодушевленности, дыхании, росте, определяется у алтайцев тем же термином «тын». По их представлениям, душа «суна» в момент смерти отделяется от тела и принимает вид прозрачного пара «узут»²³⁷. Хакасы считают, что душа живого человека «хут» через год превращается в душу умершего «узут». У них «тын» — душа и жизнь; когда говорят «тын узулду», это значит — прервалась его жизнь, т. е. человек умер²³⁸. Между киргизским понятием «узул» и алтайско-хакасским «узут», хакасским Чузул» существует, возможно, прямая семантическая связь.

Как и туркмены, и узбеки Хорезма²³⁹, киргизы считали, что души умерших нужно снабжать пищей. Этой цели служили угощения, устраивавшиеся по случаю поминок на 3-й, 7-й, 40-й день и через год после смерти, а также поедание и оставление пищи на могиле. Один из наших собеседников²⁴⁰ сообщил, что он сам видел на северном побережье Иссык-Куля, как на некоторых могилах оставляли деревянные чашечки чёйчёк, в которых лежали куски мяса или боорсок — жаренные в масле кусочки теста. Иногда оставляли и кумыс. В старину, рассказывал почтенный Узунмолдо²⁴¹, в отступление от требований шариата, через семь, реже через 20—30 дней отправлялись на могилу покойного (бейит башына варган), брали с собой вареное мясо, айран, кумыс и съедали возле могилы все принесенное. Иногда мясо варили на кладбище и здесь же им угощались. Небольшое количество кумыса или айрана лили на могилу.

После кратких предварительных замечаний, остановимся на общем веровании в загробное существование человеческой души.

В этой связи большой интерес представляет любопытный факт, отмеченный в опубликованном М. С. Андреевым отчете о его поездке в Касанский р-н²⁴². Автор сообщает о быстро исчезающем теперь обычае у киргизов делать в доме умершего мужчины подобие куклы (гул), которая должна представлять покойного. На поставленную вертикально подушку надевают халат покойного, сверху кладут его чалму. Изображение ставят в углу и отгораживают занавеской. К углу, где оно находится, подходят с почтением. Изображение умершего сохраняется в доме до устройства тризны, т. е. в течение года. Как отмечает К. К. Юдахии²⁴³, оно ставилось над местом супружеского ложа. Сидя под ним, вдова оплакивала покойного мужа²⁴⁴.

Описанный обычай, подтверждения которому были получены нами в различных районах Киргизии, свидетельствует о существовании у киргизов веры в душу человека, продолжающую жить и после его смерти. Она находится в одном ряду с целым циклом соответствующих представлений, встречающихся не только у киргизов, но и у ряда других народов²⁴⁵. Эти представления, как и верования, связанные с идеей существования потустороннего мира, получили у киргизов особое развитие в виде культа умерших и предков²⁴⁶.

Совершенно аналогичный киргизскому обычай изготовления изображений умерших отмечен. А. Левшиньш и Г. Н. Потаниным у казахов²⁴⁷, В. Миллером и М.М.Ковалевским у осетин²⁴⁸.

С подобной системой представлений связана этнографическая деталь, содержащаяся в киргизском героическом эпосе «Манас». Еще при жизни Манаса его жена Каныкей воздвигает для него мавзолей²⁴⁹. Однако, когда он умер, опасаясь, что враги могут надругаться над его прахом, Каныкей дает приказание устроить в Черной скале пещеру-склеп и похоронить там тайно тело Манаса. При входе в пещеру ставится подпорка, изображающая самого Манаса. Вместо тела Манаса, как рассказывается далее в эпосе, в мавзолее было похоронено его изображение, сделанное из дерева и обернутое в белый войлок.

В этой детали эпического повествования как нельзя более ярко выступает перед нами то же верование, которое выразилось в обычае, описанном М. С. Андреевым: в изображении покойного продолжает жить его душа. Аналогичное верование в близко совпадающих формах прослеживается и у некоторых других народов²⁵⁰. Весь ритуал, связанный с изображением покойника, преследует цель обеспечить его благополучие в загробном мире, создать для него те же условия, какие окружали его в земной жизни.

Рассматриваемый киргизский обычай восходит к древнетюркской погребальной обрядности, получившей отражение и в каменописных памятниках енисейской письменности. В надписи на памятнике из Кожээлиг-Хову (Е-45) содержатся следующие строки:

5) Бир йетмиш йашымга көк тенриде күнке азыдым. Сезиме

6) шүрси йамда, элим, сизиме, йерим, субум, сизиме,

куйда кунчуйум тулы кылты. Сизим...

5) На шестьдесят первом году (жизни) я на голубом небе

не стал видеть солнце. От вас...

6) ...от моего государства, от вас, моя земля, моя вода, от вас...

моя княжна в тереме сделала тул. От вас...²⁵¹

Эта эпитафия, найденная в Туве, в местности Кожээлиг-Хову, была высечена от имени умершего Кумюл еге, для которого, очевидно, тул, который должна была сделать его вдова, имел прямое отношение к продолжению его существования в загробной жизни. Близкие по идее представления, связанные с погребальным обрядом у киргизов, нашли отражение в записях, сделанных по нашей просьбе киргизским этнографом Токтобюбю Баялиевой. Из них следует, что существовал обычай класть в саван (кебин) вместе с телом покойного изображение человека (куурчак, что значит — кукла) в виде крестовины, палки которой обвертывали тканью. При этом изготовляли из тряпочек и «голову», которую привязывали нитками к крестовине. Белая тряпочка на голове изображала лицо. Такое изображение клали в могилу с покойным в тех случаях, когда у последнего после смерти суставы оказывались подвижными. Чтобы избежать дальнейших смертей, и изготовляли «куклу»²⁵².

В другой записи сообщается следующее²⁵³. В тех случаях, когда у покойного после смерти шея и суставы оставались подвижными, считали, что это — плохой признак, что смерть ожидает еще кого-либо из семьи, из близких покойного. Тогда брали шест длиной в рост покойного и делали крестовину в ширину плеч. Обертывали деревянные части остова той же тканью, какая шла на изготовление савана (кепин). Говоря ушул сенин шеригиң (это твой спутник)²⁵⁴, заворачивали эту «куклу» вместе с телом покойного в саван. Обряд совершали для того, чтобы покойный никого из живых не увлек за собой. Изображение должно было как бы заменить собой человека.

Этот обычай тем более замечателен, что он сопровождает уже давно бытующий мусульманский обряд погребения, который в его ортодоксальной форме не допускает ничего подобного. К тому же он зафиксирован в Южной Киргизии, где устои ислама были гораздо прочнее, нежели в других районах Киргизии.

Киргизский обычай может быть поставлен в прямую связь с обнаруженными в погребениях Оглахтинского могильника погребальными куклами²⁵⁵. Примечательно именно то, что эти куклы, представляющие собой подобия человеческого тела, сшитые из кожи и туго набитые травой, были найдены лежащими поверх скелетов людей. А.В.Андрианов в своем отчете о раскопках прямо указывает, что «под этим подобием человека лежали кости» скелетов. По мнению Л. Р. Кызласова, этот факт убеждает в том, что первоначально в могилу погребался труп покойного и лишь только затем, по истечении некоторого времени, укладывалась погребальная кукла²⁵⁶. Для уяснения назначения погребальных кукол и всего связанного с ними ритуала Л. Р. Кызласов привлекает историко-этнографические данные по верованиям и культу хантов. Из них следует, что изготовлявшаяся после смерти покойного кукла в качестве вместилища тени покойного (одной из трех частей человеческого «Я») примерно в течение года пользовалась со стороны окружающих заботой и вниманием: ее кормили, одевали, раздевали, умывали, укладывали спать и т. п. По истечении года, когда покойник, по представлениям хантов, уже не нуждался в опеке, мог заботиться сам о себе, устраивали похороны куклы, причем хоронили ее в той же могиле, в которой лежал прах покойного. Тем самым возвращали окончательно тень к телу, из которого она вышла. Л. Р. Кызласов приходит к выводу, что хантские погребальные куклы совершенно аналогичны таштыкским, сохранившимся в могилах Оглахты.

Чрезвычайно интересный обряд переселения души покойного в «царство мертвых» у нанайцев описывает А. Н. Липский²⁵⁷. Вначале изготовляли куколку из дерева — «фаня», которая изображала тень умершего человека, одну из его душ и в то же время вместилище другой — астральной души. В течение трех лет после похорон в отношении этой куклы совершались действия, соответствующие обслуживанию больного человека: ее «кормили», давали ей покурить, подносили обновы, подарки и т.п. Через три года совершался обряд «каса-таури», для совершения которого изготовлялась другая кукла — «мугдэ»²⁵⁸. Она была размером не меньше поясной натуральной величины и не крупнее натурального размера человека на ногах. На куклу надевали костюмы, принадлежавшие умершему, около нее клали и ставили другие его вещи. Во время этого обряда душу покойного, покидавшего куколку фаня, шаман вселял в мугдэ. В тот момент, когда душу опознавали и принимали в «царство мертвых», мугдэ бросали в костер. Она должна была хотя бы частично обгореть, но не сгореть совсем. По мнению А. Н. Липского, сожжение куклы было пережитком некогда существовавшего у нанайцев обряда трупосожжения. Следовательно, это было реминисценцией старинного погребального обряда.

Л. П. Потапов описывает обычай у тувинцев, интересный тем, что он имитирует один из древних способов погребения покойника вместе с вещами и домашним животным путем сожжения (сжигались сделанные из теста фигурки, изображавшие покойного и вьючного быка, сшитые из кожи и ткани узда, одежда и вьючные сумы, деревянные модели седла и чашки)²⁵⁹.

В заключение упомянем об обнаруженных во время работ Тувинской археолого-этнографической экспедиции в двух погребениях древнетюркского времени изображениях покойного в виде кукол. В одном погребении кукла была сделана из жгутов сена, обшитых китайской тканью, и подпоясана настоящим кожаным поясом с золотыми бляшками, в другом погребении — из китайской шелковой ткани²⁶⁰. Давая общую характеристику памятников в могильнике Кокэль конца I тысячелетия до н. э.—первых веков н. э., С. И. Вайнштейн и В. П. Дьяконова пишут: «По-видимому, существовал обычай помещать с умершим и некоторые предметы, связанные с культом предков. Таковым, вероятно, является деревянная антропоморфная фигурка с остатками кожаной одежды, найденная в кургане КЭ-8, могиле XIX»²⁶¹.

В свете приведенных данных о погребальных куклах киргизский обычай захоронения с покойным изображения человека, сохранившийся в мусульманском обряде погребения, можно считать генетически связанным с подобными обычаями таштыкского и древнетюркского времени, а также с их пережитками в быту хантов, нанайцев и других народов. Все они отражают представления, вызванные заботой о душе покойного в загробном мире. Этим же целям отвечают некоторые обряды, сопровождающие погребение.

В упомянутом выше эпизоде эпоса, относящемся к смерти и похоронам Манаса, рассказывается также, что, согласно пожеланию самого Манаса, его жена Каныкей покрыла покойного непроницаемой для стрел боевой одеждой из шелка — ак олпок, положила ему в изголовье и в ноги весь набор его оружия: копье, саблю, ружье и т. п.

Стены некоторых киргизских надгробных сооружений мазаров, отмечает в своей работе А. Ромм²⁶², украшены фресковой живописью. Среди других живописных изображений — одежда, утварь и посуда, оружие,фигуры домашних животных. Эти изображения служили символически тем же потребностям, каким служилив древности действительно клавшиеся в могилу предметы и животные. Не случайно и эпос уделяет столько места описанию тех рисунков, которые были сделаны пораспоряжению Каныкей на стенах поставленного для Манаса мавзолея. Эти рисунки изображали и враждебных Манасу ханов, и его войско, и сподвижников-богатырей, и предметы вооружения²⁶³.

Обильное угощение, устраивавшееся у киргизов по случаю поминок по умершим, особенно во время тризны (аш) имеет в своей основе воззрение о необходимости удовлетворения потребности умерших, и предков вообще, в пище.

Комплекс перечисленных представлений, связанных с загробным существованием души покойного, дополняют ценные свидетельства большого знатока киргизской старины 70-летнего Нуралы Тугелева²⁶⁴. Рассказывая об обычаях, связанных с тризной по умершему, Нуралы сообщил, что во время тризны сажали на двух-трех коней подобия человека, надевали на них одежду, пояса и шапки покойного, вешали саблю. Коней привязывали. Они должны были стоять в течение всего аша под охраной специального человека. Во время перекочевки этих лошадей вел тот же человек (тул кайтарган киши, т. е. человек, охраняющий тул). Он надевал на себя красный халат и повязывал голову красным платком, вешал на себя оружие покойного (пику, саблю).

Человек, который поднимал траурный флаг (туу кётёргён киши), не был родственником умершего. Он находился в юрте покойного (до аша), питался и спал в ней. При перекочевках и во время аша стоял возле лошадей в одежде покойного. В доме умершего он выполнял всю мужскую работу. Когда находился в доме, ухаживал за гостями в своей обычной одежде. После окончания срока траура, он забирал себе лошадь покойного и уезжал. Охранявший тул человек не разговаривал с вдовой, но выполнял все ее просьбы и поручения. Вдова называла его аке²⁶⁵, но обращалась не к нему непосредственно, а через женщину, которая передавала ему ее слова.

В этой информации не все достаточно ясно, но бесспорно, что в одном из персонажей, о которых рассказывал Нуралы, мы можем видеть в сильно редуцированной форме «заместителя покойного». Он фактически не только жил в доме покойного, но и выполнял его трудовые обязанности. У него были особые отношения с вдовой, которые нельзя не рассматривать как следствие запретов общения с этой женщиной.

Институт «заместителей покойного» — одно из древнейших проявлений погребального культа, исходящего из идеи пребывания мертвого до известного времени в той общественной группе, к которой он принадлежал. Л. Леви-Брюль приводит примеры из жизни племен мосси на Нигере, у которых с момента смерти человека до вторых похорон кому-нибудь поручается изображать покойного и играть его роль. Живые как бы видят покойного и не чувствуют себя совершенно отделенными от него. «Это, — пишет Леви-Брюль, — реальное присутствие невидимого, сделавшегося осязаемым и ощущаемым»²⁶⁶.

А. Д. Авдеев приводит данные о существовании подобных «заместителей покойного» у некоторых племен Африки, у корейцев и китайцев, мордвы и марийцев²⁶⁷. Подробнее описание ритуала, связанного с похоронами и поминками у мордвы и марийцев, в которых принимает живое участие лицо, изображающее покойного, имеется в сочинении В. Рагозина²⁶⁸. У тавгийцев, как сообщает А.А.Попов, выбирался один из близких родственников покойного, который до похорон заменял умершего, вел от его лица разговоры, участвовал в трапезе, в ловле «смертных» оленей, управлял нартой, на которой везли покойного и т. п.²⁶⁹

Следовательно, некоторые элементы погребального культа и связанных с ним траурных и поминальных обрядов у киргизов являются отражением на киргизской почве весьма древних религиозных представлений, в том числе воззрений, связанных с анимизмом и с культом предков. В приведенных выше обычаях можно видеть реальное проявление представлений, согласно которым связь умерших и предков с конкретной общественной группой не прекращалась, и общение с ними имело самые разнообразные формы.

Прежде чем закончить рассмотрение культа умерших предков, остановлюсь на взглядах, которые не раз излагались в докладах Б. П. Шишло, читанных в стенах Института археологии и Института этнографии АН СССР. Согласно этим взглядам, обычай изготовления изображений умерших не вытекает из культа предков и связан прежде всего с идеей страха перед душой мертвеца, перед умершим вообще.

Самым важным аргументом в пользу того, что изображение умершего (описанный нами выше тул) не вытекает из культа предков, служит для Б. П. Шишло то, что тул никак не связывается с представлением о духах-предках (арвахах). Но это лишь внешнее впечатление, которое не может служить серьезным основанием для вывода о том, что обычай изготовлять тул связан только с траурными обрядами, что это лишь «символ вдовства». Б. П. Шишло рассматривает описываемый обычай изолированно от всей системы представлений, связанных с культом умерших и предков.

Хотя само слово «арбак» — арабского происхождения, нет никаких оснований считать, что представление о духах предков пришло к киргизам с исламом. Это убедительно доказывает лексический и фразеологический материал, приводимый авторитетным исследователем киргизского языка проф. К. К. Юдахиным: арбак ар. I. миф. духи святых или чтимых предков (которые должны помогать призывающим их или карать врагов; арбакка сыйын этн. вверять себя духам предков (прибегать к их помощи); арбак конгон киши человек, которому сопутствует удача...; атабабандын арбагы консун желаю тебе удачи (букв. да снизойдет на тебя дух твоих предков); арбагы колдойт ему сопутствует удача (букв. им руководит дух предков); арбактан кутул этн. очиститься перед духами предков (выполнив данное обещание, принеся жертву и т. п.); арбактын алдынан өт этн. испросить соизволение духа предков (например, исполнив данное обещание или сообщив, что оно не может быть выполнено не по вине его давшего); арбакты аттап өт этн. не посчитаться с духом предков (букв. перешагнуть дух предков); арбакка кой этн. воззвать к духу предков, призвать в качестве «арбитра» духа предков (пусть он рассудит, покарает и т. п.)²⁷⁰.

Приведенные данные хорошо согласуются с сообщенными выше сведениями о празднике окончания поста орозо айт (стр. 272) и с показаниями, приводимыми Ч.Валихановым²⁷¹.

В моих записях имеются такие строки: «Когда человек умирает, его душа делается арбаком (жан арвай болуп). Есть обычай — арвай ашы... Женщины, чувствующие себя больными, отправляются на кладбище, куда берут с собой горячую пищу ыстык аш в глиняной посуде. Эту пищу оставляют на любой могиле; отряхивают полы одежды возле могилы. Пищу посвящают арбакам»²⁷². Среди других групп-киргизов через 10—15 (иногда через 30—40) дней после похорон женщины отправляются на могилу умершего. Несут с собой пищу, которую съедают там же, а в некоторых местах оставляют часть пищи на могиле.

Как показывает рассмотренный материал, представления, относящиеся к культу умерших и предков, были органически связаны с погребальными церемониями и циклом поминальных обрядов. В основе тех и других лежали анимистические идеи. Хотя на многих из этих обрядов и обычаев сказалось в той или иной степени влияние ортодоксального мусульманского ритуала, не подлежит сомнению их глубокая традиционность. И эти древние черты в культе умерших и предков, в погребально-поминальном комплексе сближают киргизские верования, иногда до поразительного сходства, с верованиями ряда народов Средней Азии и казахов, а отчасти и народов Саяно-Алтая. Эта сторона мировоззрения киргизов не только отражает пройденные ими и названными народами общие стадии религиозного мышления, но и историко-культурные и, на определенных этапах, этногенетические связи между некоторыми из них.

Как говорилось выше, результатом представления об арбаках как о духах предков являлось у киргизов и казахов исключительное уважение к могилам предков. Но трупы знатных людей нередко предавали тайному погребению²⁷³. И в мавзолее в честь легендарного Манаса было, согласно эпическому сказанию, похоронено лишь его изображение. Никаким страхом перед покойным это объяснить нельзя, особенно если помнить о том, что вокруг Манаса, как легендарного героя и предка, уже давно успел сложиться подлинный культ. Кстати, в тексте эпоса неоднократно упоминается о духах предков самого Манаса. Б. П. Шишло, очевидно, не осведомлен о том, что генеалогические предания, игравшие большую роль в идеологии многих народов, ведших кочевой образ жизни, исходя целиком из идеи культа предков, построены на принципе патрилинейной кровной связи всех поколений. Несмотря на длительное влияние ислама на народы Средней Азии, в мусульманскую идеологию вплелся ряд представлений, связанных именно с культом умерших и предков. Таков поминальный ритуал при окончании религиозного поста (орозо айт или айттык). Пища, которую ели в этот день, считалась посвященной духам предков. Одна из молитв, которые читали после похорон, также посвящалась всем арбакам (жалпы арбактарга).
***
За последнее время началось сравнительно интенсивное изучение религиозного мировоззрения киргизов²⁷⁴. Но его преобладающим направлением стало не столько конкретное исследование различных сторон бытового ислама и домусульманских религиозных пережитков и культов, сколько истолкование религиозного мышления киргизов в целом и интерпретация с философской, социологической точек зрения уже известных фактов проникновения в среду киргизов ислама, а также тех или иных пережиточных явлений, получивших ранее освещение в литературе.

Попытки социологического изучения религиозности киргизского населения в наши дни оказались пока, на мой взгляд, недостаточно эффективными хотя бы уже потому, что они исходили из методологической предпосылки, будто религиозные пережитки у киргизов могут быть сведены к тем или иным проявлениям идеологии ислама, к выполнению мусульманской обрядности, к той или иной степени усвоения мусульманских догм и практической реализации требований, предъявляемых к приверженцам ислама.

Такой крайне односторонний подход не может дать адекватную действительности картину религиозности киргизов, хотя она и претерпела глубокие количественные и качественные изменения по сравнению с прошлым. Нельзя считать вполне правильным представление, что основой религиозного мировоззрения широких масс киргизского населения в прошлом был ислам с его догмами и обрядностью. В действительности народные массы киргизов оставались чуждыми канонизированному исламу. Многочисленные данные, приводимые объективными наблюдателями, и наше многолетнее пристальное изучение всего комплекса религиозных представлений киргизов в прошлом и их пережитков в настоящее время не могут не привести к выводу, что значительно более глубоким пластом, определявшим религиозное сознание киргизов, являлись (а в некоторой мере являются и до наших дней) не представления, связанные с ортодоксальным исламом, а очень широкий круг доисламских верований и пережитков древних культов, суеверий, религиозных предрассудков, которые на протяжении длительного времени активно сосуществовали с официальным исламом и в недавнем прошлом имели весьма широкое распространение в реальной народной религиозной жизни, в повседневном быту киргизского сельского населения, в особенности в Северной Киргизии, в отдаленных высокогорных районах, и прежде всего — среди женщин. Разумеется, сказанное относится преимущественно к лицам пожилого возраста, к старикам, но отчасти и к среднему поколению. При этом необходимо учитывать, что некоторые элементы мусульманского культа иногда бытовали в тесном переплетении с доисламскими верованиями.

Именно поэтому применяемое рядом исследователей по отношению к значительной массе киргизского сельского населения понятие «иррелигиозности» (а в нзвестной степени даже и понятие атеизма) приходится признать весьма условным, основанным на целом ряде очень формальных признаков. При этом не делается достаточно четкого различия между киргизами северной и южной частей республики, что приводит исследователей к некоторому искажению картины религиозности в целом. Вместе с тем неопровержимым фактом следует признать широкий отход от религии и распространение атеистических взглядов среди молодежи и большого числа лиц более старших возрастов, в особенности в городах, промышленных районах, крупных населенных пунктах, расположенных близ культурных и экономических, центров. Необходим лишь более внимательный и хорошо продуманный подход как при изучении религиозных пережитков, так и в научно-атеистической пропаганде.

Исследованные как в настоящем труде, так и другими авторами домусульманские народные верования киргизов имеют не только познавательное значение (они существенно важны для истории народной культуры киргизов), но и известную практическую ценность для решения проблемы формирования научного мировоззрения среди широких слоев киргизского населения. Общими усилиями восстанавливается по существу почти весь комплекс верований киргизов, характерных также для народов Саяно-Алтайского нагорья, которые, как известно, не исповедовали мусульманской религии.

Кроме того, анализируемый в данной главе материал может быть использован, как это было показано, в качестве важного исторического источника для решения вопросов этнической истории и в определенной мере проблемы происхождения киргизского народа. Приведенные выше данные о существовании у киргизов до недавнего времени пережитков, связанных с почитанием древнетюркских божеств (Умай, Тенгри, Джер, Суу), как и ряд шаманских представлений, и очень яркие черты культа умерших и предков, и обряды совместного группового оплакивания умерших, с расцарапыванием при этом плачущими женщинами своих лиц, следы обряда погребения с умершими его верховой лошади²⁷⁵ — все это живые свидетельства зтногенетическнх связей воззрений и обычаев киргизов с древнетюркскими, участия в этногенезе современных киргизов древнетюркских этнических компонентов.

Таким образом, и такой вид источников, как пережитки ранних религиозных представлений, дает возможность установить древние, глубинные этногенетические связи киргизов щашего времени с тюркоязычной средой VI—VIII вв., периода древнетюркских каганатов.